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La constante « Tribu »

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Hosham Dawod

Tribus, islamisme et État

1. Tribus et mouvements islamiques en Afrique du Nord et au Moyen-Orient

Dale F. Eickelman

Texto completo

  • 1 Dale F. Eickelman, “ Islam and the Languages of Modernity ”, Daedalus 129, n° 1, hiver 2000, pp. 1 (...)

1Dans le présent chapitre, nous montrerons que les « tribus » font partie intégrante du paysage social du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord d’aujourd’hui, et que les liens qu’elles entretiennent avec les mouvements islamiques du monde moderne sont sensiblement différents de ceux qui existent entre ces mouvements et les populations non tribales. En effet, dans la mesure où la solidarité tribale semble offrir, et offre parfois, un discours totalisateur sur elle-même, les populations tribales sont moins enclines à rejoindre des mouvements extrémistes de quelque forme que ce soit, y compris les mouvements islamistes ou les mouvements nationalistes laïcs, et privilégient les solidarités qui peuvent s’adapter à l’évolution de la situation. Dans ce que l’on pourrait appeler la « vulgate de la modernisation », ou l’ensemble d’hypothèses sur la modernité et la modernisation qui ont dominé la pensée sociale et politique au cours de la seconde moitié du XXe siècle, les populations et chefs tribaux étaient considérés comme des vestiges du passé ; de même, le rôle de la religion dans la vie publique moderne était jugé de plus en plus marginal, malgré la révolution iranienne de 1979, l’émergence de la théologie de la libération en Amérique latine dans les années 1970, ou encore la naissance du mouvement Solidarité en Pologne dans les années 19801.

2Nous verrons que les tribus sont indissociables du paysage politique et social moderne, à l’instar des groupes ethniques et linguistiques et des réseaux sociaux proches de quartiers urbains extrêmement soudés.

3Dans son essai visionnaire de 1953, Qu’est-ce qu’une « tribu » nord-africaine ?, Jacques Berque évoque subtilement l’article bien antérieur d’Ernst Renan, « Qu’est-ce qu’une nation ? » (1887) ; en mettant le terme tribu entre guillemets, il établit également une distinction entre son propre argument et le point de vue de la « vulgate coloniale » qui, aux derniers jours de l’empire colonial, refusait de reconnaître aux indigènes nord-africains des identités sociales complexes. Les réseaux tribaux peuvent aussi être des réseaux urbains, dans des lieux aussi différents que Peshawar (Pakistan), Sana’a (Yémen) ou Fez (Maroc). Ils peuvent ne jouir d’aucune reconnaissance officielle, mais les autorités étatiques et les forces de police ignorent alors à leur propre péril l’importance que revêtent les tribus. Loin de remettre en question l’autorité de l’État, les identités tribales peuvent souvent assurer les liens sociaux nécessaires à une vie sociale civilisée et prévisible.

Le passé au présent

  • 2 Allen James Fromherz, Ibn Khaldun : Life and Times, Edinburgh University Press, 2010.
  • 3 ’Abd ar-Rahman Ibn Khaldun, The Muqaddimah, translated by Franz Rosenthal, Princeton University Pr (...)

4Ibn Khaldun (mort en 1406) est souvent considéré comme le précurseur de la pensée sur la tribu2. Il reste, pour reprendre les termes de Lévi-Strauss, « bon à penser ». Ibn Khaldun s’est beaucoup étendu sur les rapports étroits de solidarité et de confiance (’asabiyya) qui peuvent être observés dans un contexte tribal. Cependant, il est souvent considéré à tort que ses observations sur ces solidarités sont associées aux seules zones rurales ou reculées. En qualité de conseiller d’État des chefs musulmans maghrébins, dans l’Afrique du Nord et l’Espagne du XIVe siècle, Ibn Khaldun était conscient que ces liens de solidarité étaient souvent exprimés par la métaphore supposée de l’alliance et la descendance, afin que les individus agissent comme si ces mêmes liens les contraignaient à tenir compte des intérêts des uns et des autres sur de longues périodes. Sa métaphore poussée sur la montée et le déclin de l’asabiyya a influé sur sa compréhension des dynasties et de l’autorité politique, à une période marquée par l’effondrement et la chute des principautés musulmanes d’Espagne3. À ce titre, Ibn Khaldun offre toujours un solide point de départ. Comme il l’indique clairement, des populations tribales peuvent être établies dans les villes ou localités, ainsi que dans des zones plus reculées. Une population peut être tribale sans nécessairement être nomade ou pastorale. C’est toujours le cas aujourd’hui, et même plus qu’auparavant.

Tribus et tradition

5À première vue, pour les Occidentaux, les identités tribales semblent plus exotiques que celles fondées sur la parenté, la religion ou le voisinage. Il est donc facile de supposer que les solidarités tribales ont une certaine spécificité, et répondent à un mode de fonctionnement différent par rapport à d’autres fondements des solidarités et obligations politiques. Les affinités et solidarités tribales revêtent un caractère « traditionnel », sachant que la tradition, à l’instar de la modernité, doit être activement bâtie et préservée.

  • 4 Michael Hirsh, “ ’If I Had to Do It Over Again’ : Condi Rice Admits the U. S. Should Have Understo (...)
  • 5 Amatzia Baram, “ Neo-Tribalism in Iraq : Saddam Hussein’s Tribal Policies, 1991-1996 ”, Internatio (...)

6Les multiples théories sur la modernisation, qui avaient cours au milieu du XXe siècle, continuent de dicter à une vérité que de nombreux observateurs, y compris ceux du Moyen-Orient urbain, peinent à accepter : les tribus, les liens de parenté (qu’il est préférable de distinguer de l’identité tribale) et la religion jouent des rôles déterminants dans la société contemporaine. Mal comprendre ces notions, ou suivre la voie tracée par certains États du Moyen-Orient, pour lesquels ces identités n’ont plus aucune importance, revient à détourner l’attention des réalités politiques pragmatiques. En novembre 2007, lorsque l’on a rappelé à Condoleeza Rice, alors secrétaire d’État américaine, que de nombreux intellectuels du Moyen-Orient affirmaient depuis longtemps que « contrôler » l’Irak supposerait de « rallier les autorités locales, provinciales et tribales », celle-ci a répondu que les États arabes étaient « extrêmement centralisés », et que l’idée selon laquelle les tribus et chefs locaux avaient leur importance était « en réalité un modèle relativement récent de responsabilité locale et provinciale »4. Saddam Hussein lui-même, qui avait officiellement interdit de recourir publiquement aux identités tribales de manière à créer des citoyens baathistes « modernes », est revenu sur sa décision après l’expulsion des Irakiens par le Koweït en 19915.

7Les termes tels que « tribu », ou « horde » en Asie centrale (juz en mongol), désignant une « formation politico-territoriale relativement stable » composée de tribus confédérées placées sous l’autorité d’un dirigeant élu (khan), sont également obscurcis par la perception occidentale initiale des stades évolutifs de la croissance socioculturelle, et la connotation péjorative associée aux populations tribales, perçues comme des populations « primitives ». À l'opposé, le ministre des Affaires étrangères d’un État de la péninsule arabe, avec lequel je me suis entretenu au Waldorf Towers de New York, un hôtel à mille lieux de la culture tribale, m’a confié qu’il était fier d’être issu d’une société tribale, et que le personnel de son cabinet ministériel était essentiellement composé de membres de ce groupe. De même, la délégation qui accompagne le monarque jordanien lors de ses déplacements à l’étranger est une représentation parfaite des principales tribus jordaniennes, des clans palestiniens et des minorités ethniques et sectaires du pays.

  • 6 Dawn Chatty, “ The Bedouin in Contemporary Syria : The Persistence of Tribal Authority and Control (...)
  • 7 Ibid, pp. 46 et 49.

8Les identités tribales ne sont pas exprimées dans tous les contextes du Moyen-Orient. Que le nombre d’Irakiens revendiquant une identité tribale soit de 40 % ou plus, nous ignorons quoiqu'il en soit le fonctionnement et l’évolution du sens de l’appartenance tribale. Comme le souligne Dawn Chatty6, le leadership tribal syrien « reste une force à ne pas sous-estimer », même si les Syriens organisés en tribus ne représentent pas plus de 7 % de la population. Les dirigeants du parti baathiste et les hauts fonctionnaires chargés du développement, qui maîtrisent la rhétorique de parti officielle, évitent de se référer aux identités tribales ; celles-ci continuent néanmoins d’influer sur l’évolution des courants politiques et économiques. Les chefs tribaux sont reconnus au sein des instances gouvernementales, et les tribus ont été « de nouveau reconnues »7 en 1982 lorsqu’elles ont formé un périmètre autour de la ville de Hama pour mettre un terme à l’approvisionnement en armes des rebelles. Par ailleurs, en se ralliant au gouvernement, les chefs tribaux ont manifesté leur refus de s’identifier aux organisateurs de l’insurrection initiée par les Frères musulmans.

9Un seul terme, « tribu », est employé pour décrire un éventail d’idées concernant la société et les structures sociales à travers le monde ; cependant, cela ne suppose pas que toutes sont intrinsèquement liées, ou qu’il est préférable de rechercher une taxonomie universelle chimérique. La perception des interactions entre tribus et religion au Moyen-Orient et en Asie centrale est malheureusement voilée par la superposition de contextes et les différentes significations que revêt le terme tribu.

10Dans de nombreux débats archéologiques, le terme tribu continue d’évoquer un niveau organisationnel entre la « bande » et « l’État », héritage de la théorie sur la progression évolutionniste qui dominait au XIXe siècle, à l’époque de Lewis Henry Morgan (1819-1881). Le problème n’est pas simplement académique ; il est commun à de nombreux décideurs contemporains du Moyen-Orient et, depuis la disparation du régime soviétique au début des années 1990, aux peuples d’Asie centrale qui « repensent » leurs identités présoviétiques. De nombreux décideurs du Moyen-Orient et d’Asie centrale ont adopté en force les visions évolutionnistes du XIXe siècle sur la société, et partent du principe que les tribus n’existent qu’en marge des États, ou sont les vestiges de formations pré-étatiques.

  • 8 John Davis, Libyan Politics : Tribe and Revolution, I. B. Tauris, London, 1987.
  • 9 Emrys Peters, The Bedouin of Cyrenaica, Cambridge University Press, 1990.

11Aujourd’hui pourtant, comme c’était déjà le cas dans le passé, de nombreux États s’appuient sur les tribus, plutôt que de s’y opposer. Le « guide » libyen Mouammar Kadhafi a pu affirmer avoir forgé de nouvelles identités libyennes. Pourtant, comme l’ont montré John Davis8 et Emrys Peters9, le dispositif politique et sécuritaire révolutionnaire de la Libye reposait toujours autant sur l’équilibre entre groupes tribaux qu’à l’époque du roi Idris (au pouvoir de 1951 à 1969) et de ses prédécesseurs des ères ottomane et coloniale.

Figure 1. En Somalie, Siyaad Barre a rendue illégale toute mention des affiliations claniques (tribales). Voyant que ses ministres commençaient à citer leurs « ex-clans », il a également interdit de mentionner ses anciens clans. Cependant, jusqu’au terme de son mandat, son cabinet ministériel est resté une représentation parfaite des principaux clans de Somalie.

Figure 1. En Somalie, Siyaad Barre a rendue illégale toute mention des affiliations claniques (tribales). Voyant que ses ministres commençaient à citer leurs « ex-clans », il a également interdit de mentionner ses anciens clans. Cependant, jusqu’au terme de son mandat, son cabinet ministériel est resté une représentation parfaite des principaux clans de Somalie.
  • 10 I. M. Lewis, “ Kim Il-Sung in Somalia : The End of Tribalism ? ”, in Politics in Leadership : A Co (...)
  • 11 Dale F. Eickelman, “ Culture and Identity in the Middle East : How They Influence Governance ”, in(...)
  • 12 The Economist, “ As Potent as Ever : Iraq’s Tribes may Hold the Balance of Power ”, 22 mai 2010, p (...)

12Mohamed Syaad Barre10 (qui a dirigé la Somalie de 1969 à 1991) et Saddam Hussein al-Tikriti (qui a dirigé l’Irak de 1979 à 2003), ont tous deux défendu les lois qui interdisaient de mentionner publiquement le clan et les identités tribales d’un individu. Pourtant, tout au long de leur carrière, ils sont restés profondément conscients de l’importance que revêtent de tels liens. Les hauts technocrates marocains pourraient reprocher à un visiteur anthropologue ayant eu accès à certains des bureaux du ministère de l’Intérieur au début des années 1990 d’utiliser des termes « démodés » lorsqu’il évoquait les « régions tribales » pour désigner les « circonscriptions » et les « arrondissements » ; mais pour pratiquer le découpage électoral abusif, sacré aux États-Unis, les anthropologues avaient utilisé des cartes tribales datant du protectorat français (1912-1956). Enfin, en 1993, en ne sachant pas mesurer l’importance continue des coalitions et du leadership tribaux d’Irak, et en les considérant comme des « sociétés féodales » que la coalition militaire était venue supplanter, Paul Bremer (l'administrateur civile américain en Irak entre 2003-2004) et ses collaborateurs ont entravé les efforts déployés par des agents des renseignements américains de niveau intermédiaire, qui eux avaient conscience de leur rôle décisif11. Pour reprendre l’expression de The Economist12, les tribus irakiennes sont devenues ces dernières années « des machines politiques bien huilées », qui jouent un rôle déterminant sur la scène nationale.

13L’identité tribale, à l’instar d’autres fondements de l’identité sociale, notamment les liens de parenté, la citoyenneté et l’identité nationale, est un concept créé par les individus (mais aussi parfois par les ethnographes et les dirigeants politiques). Ces formes n’existent pas en tant qu’objets susceptibles d’être extraits de leur contexte socioculturel par les anthropologues afin d’être consignés et classés par typologie. Ces schémas de signification évoluent en fonction du contexte historique : ils diffèrent sensiblement selon s’ils s’inscrivent dans le cadre d’une organisation étatique puissante ou faible, ou qu’ils sont observés dans une société coloniale ou occupée.

  • 13 Emmanuel Marx, “ Back to the Problem of Tribe ”, American Anthropologist 81, n° 1, mars 1979, pp. (...)

14Au Moyen-Orient, le processus de création d’une identité tribale peut prendre quatre formes différentes : 1) l’élaboration et l’utilisation d’idéologies ethno-politiques locales par les individus eux-mêmes pour expliquer leur organisation socio-politique ; 2) l’utilisation de concepts par les autorités à des fins administratives ; 3) l’élaboration de notions pratiques et implicites par des individus, non formalisées sous forme d’idéologies ; et 4) l’attribution de concepts anthropologiques. Implicitement ou explicitement, les membres des sociétés tribales sont les détenteurs de toutes ces formes, à l’exception de la dernière, et donnent une orientation à une certaine forme d’action sociale. D’un point de vue anthropologique, la notion de tribu est davantage employée à des fins analytiques qu’à des fins pratiques, même si le sociologue observateur, qu’il soit local ou étranger, participe également à la société observée dans un sens spécifique. Il convient de souligner que ces diverses notions de tribu, séparables à des fins d’analyse, ne sont toutefois pas, dans la pratique, mutuellement exclusives, et se superposent souvent. Les idéologies ethno-politiques relatives à l’identité tribale, autochtones ou revendiquées localement, varient au Moyen-Orient. Cependant, elles reposent généralement sur un concept d’identité politique créé à partir d’une métaphore de la filiation commune, généralement patrilinéaire. Par ailleurs, les membres de ces tribus soutiennent parfois que les principes de l’idéologie segmentaire expliquent l’essence de leurs activités politiques ; or, ce n’est tout simplement pas le cas13. D’autres motifs d’intervention politique coexistent. La notion de ressemblance « familiale » entre différentes idées sur les solidarités personnelle et collective offre un choix autre que de réduire l’action politique à un unique principe « fondamental ». Lorsque les populations tribales marocaines, par exemple, évoquent la qbila (tribu), elles la décrivent de différentes façons, en fonction de leur génération et de leur statut social. Les individus politiquement et socialement dominants présentent souvent les idéologies tribales de façon complexe ; ils y ont recours pour nouer des alliances politiques avec les membres d’autres groupes tribaux, mais aussi pour renforcer leur propre position vis-à-vis des autorités nationales. Les ethnographes qui étudient les sociétés tribales se basent souvent sur les informations communiquées par ces individus socialement et politiquement dominants pour rédiger leurs travaux sur les liens de parenté et l’organisation tribale. Pourtant, les notions d’identité tribale évoquées par les hommes ordinaires de ces tribus, sans parler des femmes, diffèrent souvent sensiblement des idéologies officielles des membres dominants.

  • 14 Andrew Shryock, Nationalism and the Genealogical Imagination : Oral History and Textual Authority (...)

15Les notables tribaux opposent également une vive résistance aux efforts visant à établir par écrit, ou administrativement, les relations entre les groupes, car de telles mesures restreignent leur capacité à réagir avec souplesse face à de nouvelles situations. En 1988, le ministère de l’Intérieur du Sultanat d’Oman a ainsi suscité un tollé général en publiant, à des fins internes uniquement, un guide de la nomenclature tribale et sous-tribale et des noms de lieux associés. Peu de temps après, le manuel a été retiré de la circulation. Officiellement, le motif invoqué était la présence « d’erreurs » ; mais officieusement, ce retrait était lié aux protestations des chefs tribaux, ainsi que des fonctionnaires du ministère, qui affirmaient que cette publication gèlerait les relations tribales dans le temps et dans l’espace. De même, Andrew Shryock14 mentionne en Jordanie une vive résistance aux efforts visant à établir les liens tribaux par écrit.

16La seconde notion de tribu a pour fondement son utilisation, passée et présente, en tant que dispositif administratif. Dans le passé, les dirigeants ont dû faire face à de puissantes confédérations tribales. Autrefois, notamment au Maroc, dans l’empire ottoman, et en Asie centrale sous domination russe, les alliances nouées avec les puissants chefs tribaux dépassaient la portée de l’autorité royale. En règle générale, les hypothèses administratives concernant la nature des tribus sont fondées, dans une certaine mesure, sur les conceptions perpétuées localement, et modifiées à des fins politiques. Par conséquent, les concepts administratifs de tribu supposent souvent l’existence d’une identité sociale et de frontières territoriales fixes que nombre de tribus ne possèdent pas, et octroient aux chefs tribaux des privilèges et une autorité qui dépendent de l’existence d’une organisation étatique, et ne sont pas issus des concepts de chefferie tels qu’ils sont perçus par les populations tribales elles-mêmes. Dans des pays tels que le Maroc et le Soudan, les pouvoirs coloniaux ont officiellement favorisé les identités tribales, et brillamment réussi à constituer une administration tribale dans le but de freiner les mouvements nationalistes. En conséquence, les gouvernements formés après l’accession à l’indépendance de ces pays ont annoncé une rupture idéologique avec le passé colonial en abolissant officiellement les tribus en tant que dispositif administratif. Les identités tribales ont toutefois conservé leur importance politique à l’échelle locale et régionale.

17Les notions pratiques de tribu sont celles qui, comme le considèrent implicitement les populations tribales, orientent les comportements relationnels quotidiens entre les grands groupes sociaux. Le terme « pratiques » met en exergue le fait que ces concepts d’identité naissent principalement de l’action sociale, et non pas d’une réflexion abstraite sur l’ordre social. Pour les anthropologues, ces notions sont souvent difficiles à appréhender, car elles sont considérées comme acquises, et ne sont donc pas toujours articulées de façon officielle ; qui plus est, les alignements sociaux fondés sur ces notions évoluent de façon fréquente. Les notions pratiques de tribu et les concepts d’identité sociale associés régissent de façon implicite plusieurs domaines d’activité fondamentaux, notamment les rapprochements entre factions concernant les droits fonciers, les droits de pâturage et d’autres revendications à caractère politique, les stratégies relatives au mariage (qui constituent elles-mêmes une forme d’activité politique), et de nombreux aspects du patronage.

18On distingue enfin les conceptions analytiques de la tribu, que l’on doit aux anthropologues. Il est indispensable d’appréhender ces notions – et j’insiste sur le pluriel – avec circonspection. Dans l’acceptation populaire, mais également anthropologique, le concept de tribu est présent dans de multiples typologies sociologiques, évolutionnistes et écologiques. Dans certains contextes, le terme « tribu » est même partiellement synonyme de « primitif », un usage résolument déplacé dans la plupart des pays du Moyen-Orient et d’Asie centrale. Loin d’être une relique du passé, ou un vestige primitif de l’organisation sociale, telle qu’elle est perçue par de nombreux citadins arabes non originaires de la péninsule arabique, la tribu, dans certains contextes modernes, peut être un élément constitutif perpétuant une identité nationale moderne. Les tribus du Moyen-Orient ont soit coexisté avec l’autorité royale ou étatique, soit servi d’antiroyaumes. Dans le passé, les chefs tribaux ont parfois formé des dynasties royales au Moyen-Orient ; cependant, celles-ci n’ont pas été gouvernées selon les principes tribaux.

19Donner au terme tribu une signification générale et abstraite faisant abstraction de ces diverses notions superposées présente un inconvénient. La façon dont un ethnographe « perçoit » les structures sociales dans un contexte culturel donné dépend de divers facteurs, tels que son image auprès de la population (est-il perçu comme une personne amicale ou dangereuse ?), son niveau de compréhension de la société et son pouvoir sur les décisions susceptibles d’affecter cette société. Qu’ils soient locaux ou étrangers, les ethnographes sont presque systématiquement considérés comme des savants. Par conséquent, leurs questions amènent presque toujours les personnes interrogées à évoquer les représentations les plus savantes de la société, en fonction de leurs conceptions de l’apprentissage et de la tradition littéraire consciente. Dans les sociétés tribales, ces représentations impliquent généralement l’emploi complexe de généalogies traditionnelles écrites ou orales (mémorisées). Importantes en soi, ces représentations idéologiques ne tiennent cependant pas compte des perceptions culturelles pratiques et implicites sur la société, tellement fondamentales qu’elles ne s’expriment que de façon silencieuse.

20Plutôt que de penser les tribus en termes de représentation généalogique segmentaire descendante, une alternative consiste à les considérer comme des « ressemblances familiales », pour reprendre les termes de Wittgenstein, possédant des similarités partielles qui peuvent être comparées et opposées, plutôt que des identités exactes soutenues par des hypothèses théoriques moins précises. Il est cependant utile de comprendre les raisons pour lesquelles les notions antérieures de structure tribale, qui reposaient sur le simple principe de segmentation, sont longtemps restées omniprésentes.

La segmentation et la pensée sociale européenne

21Le principe de segmentation a soulevé une question fondamentale dans la pensée sociale européenne, qui a amené de nombreux anthropologues à centrer leurs travaux sur les sociétés tribales du Moyen-Orient : quelles sont les conditions minimales, ou fondamentales, requises pour que les individus coopèrent de façon adéquate au sein de la société ? Cette question hobbesienne a marqué les esprits jusqu’à la fin des années 1960. Les sociétés segmentaires ne possédant aucune autorité « gouvernementale » permanente, le contrôle gouvernemental est extrêmement limité ; le concept tribal d’ordre social et le modèle de structure politique analytique étaient considérés comme identiques. En principe, dans les sociétés segmentaires, l’ordre politique reposait exclusivement sur la segmentation, souvent exprimée par la métaphore de la descendance commune. La violence, l’auto-assistance et le recours aux conventions morales communes du groupe social permettaient d’assurer le maintien de l’ordre.

22La figure 2 illustre les principes fondamentaux du concept de segmentation.

Figure 2. Lignage segmentaire idéalisé : modèle prêt à l’emploi reflétant l’imagination politique européenne.

Figure 2. Lignage segmentaire idéalisé : modèle prêt à l’emploi reflétant l’imagination politique européenne.

23Le niveau inférieur correspond aux différents campements, tels que ceux des Rwala de Syrie et de Jordanie, ou des communautés locales rurales du Maroc, par exemple les Bni Bataw. Ces groupes peuvent partager un territoire commun, ou se rassembler et compter sur les membres d’autres groupes pour défendre leurs intérêts. La plupart des campements revendiquent des liens de parenté communs. Ces liens peuvent souvent être retracés de multiples façons et être, au fil du temps, assimilés à des liens de parenté lorsque les individus agissent « comme si » ils étaient liés les uns aux autres.

24Le conflit avec d’autres groupes, y compris la vengence (th’ar en arabe) provoquée par un homicide ou le vol d’animaux, peut être défini comme une atteinte à l’honneur collectif (sharaf). Dans une telle situation, les membres du groupe sont censés se soutenir les uns les autres. Le groupe de soutien est défini sur un plan situationnel. Par exemple, si un individu du groupe C (niveau 1) porte atteinte à l’honneur d’un individu du groupe A, les membres des groupes A et E sont alors censés soutenir le groupe A, tandis que les membres des groupes C et F sont censés soutenir le groupe C. De même, si le groupe B défie le groupe A, le niveau de participation sera plus élevé et plus inclusif (niveau 3 de la figure 1-1). Les modalités du système n’ont de signification qu’en opposition aux autres, et toutes les solidarités « supérieures » ne sont activées qu’en cas de nécessité perçue.

25L’un des éléments fondamentaux de la segmentation est la valeur élevée accordée à l’autonomie et l’honneur des individus, ainsi qu’à une « opposition équilibrée » entre personnes et groupes honorables. Tous les groupes et individus impliqués dans une querelle ne répondent pas nécessairement à une demande d’assistance mutuelle. Quelques participants potentiels peuvent en effet définir une situation spécifique de façon différente. Certains groupes peuvent s’abstenir de soutenir leurs « frères », et conserver malgré tout le statut qui est le leur dans le système segmentaire. Cependant, s’ils offrent leur soutien à un autre groupe, par exemple lors des compétitions équestres qui opposent les Bni Bataw du Maroc, leur position au sein du système segmentaire est irrévocablement altérée. Rappelons que le principe de segmentation ne contraint pas ces groupes et individus à se conformer à des lignes de conduite et à assumer des responsabilités fixes. La segmentation requiert un équilibre moral entre les concepts d’honneur, et non un équilibre politique entre les groupes eux-mêmes.

  • 15 Paul Dresch, “ The Significance of the Course Events Take in Segmentary Systems ”, American Ethnol (...)
  • 16 Paul Dresch & Bernard Haykel, “ Stereotypes and Political Styles : Islamists and Tribesfolk in Yem (...)

26Comme l’explique Paul Dresch15, qui a travaillé auprès de tribus dans le nord du Yémen, dans un tel système, les populations tribales « peuvent modifier leur position dans les différentes catégories, mais ne peuvent être exclues du système ». En d’autres termes, les notions culturelles d’honneur, de personne et de solidarité sont intrinsèquement liées au « principe » de segmentation. Ce sont des principes culturels, et non pas des considérations directement observables sur une action sociale « réelle ». En employant des termes tels que « islamiste » et « tribale » pour évoquer la politique yéménite, Dresch et Haykel16 soulignent que les deux concepts offrent une rhétorique totalisatrice ; cependant, dans la pratique, les populations tribales, par opposition aux populations non tribales des villes yéménites, ne vont pas jusqu’à la violence ou aux positions politiques qui les priveraient de la flexibilité requise pour s’adapter à l’évolution de la situation.

27Pour démontrer ce propos, prenons l’exemple de l’Irak depuis l’occupation américaine. En 2004, pour se déplacer dans certaines zones, et notamment pour effectuer les convois par camions de Ramadi à Falloujah (Amatzia Baram, communication personnelle, 9 octobre 2009), les chauffeurs du petit groupe tribal d'Albu Nimr, qui fait partie de la confédération tribale de Doulaym, criaient « Doulaymi ! Doulaymi ! » à l’approche d’un barrage routier. On leur demandait parfois davantage d’informations, mais cette caractérisation générale fonctionnait généralement. Comme l’explique Baram, la super-tribu de Doulaym n’avait pas fait preuve d’unité depuis l’époque du gouverneur ottoman de Bagdad, Midhat Pasha (1822-1883). Les tribus continuent de lutter et de se défendre mutuellement en tant qu’unités, non pas aux niveaux supérieurs de l’organisation, mais aux niveaux inférieurs de la hamula (voir dans cet ouvrage le chapitre de Hosham Dawod), ou groupe sous-tribal. La composition de ces groupes peut varier, et les identités fluctuent de façon importante. En 2004 par exemple, six chauffeurs chiites de la petite unité tribale de la Rabi’a, un sous-groupe de la tribu Janabat (composée à 90 % de sunnites, et à 10 % de chiites), ont été arrêtés à un barrage routier tenu par des rebelles, sur la route de Falloujah, où ils allaient livrer du matériel à l’armée américaine. Cinq d’entre eux ont été abattus. Le sixième a pu reprendre la route car il avait modifié sa carte d’identité au stylo afin que l’on y lise Janabi, et non pas Janani, le nom du sous-groupe chiite appartenant à la vaste tribu sunnite. Une sulha tribale (un arrangement ; ou une conciliation), au cours de laquelle l’ayatollah Sistani a refusé d’intervenir, a ultérieurement permis de résoudre le conflit provoqué par les tueries.

28En mars 1991, lors de l’insurrection chiite du Sud irakien contre le régime baathiste, la plupart des tribus chiites se sont abstenues de prendre position afin de voir quel côté l’emporterait ; seules quelques unes ont rejoint le gouvernement ou les insurgés. Le grand Ayatollah Mohammad Mohammad Sadiq al-Sadr (1943-1999) a passé beaucoup de temps à travailler avec les tribus du Sud de l’Irak et à réconcilier la jurisprudence tribale (’urf) avec la shari’a (voir son ouvrage Fiqh al-Asha’ir, « La rhétorique tribale »). De l’avis de Baram (communication personnelle, 13 octobre 2009), il s’agissait davantage d’une approche pour renforcer son soutien populaire que d’un mouvement religieux. Son fils, Moqtada, a fondé un mouvement madhiste, et gagné les faveurs des tribus. Cependant, comme dans le cas du Yémen, décrit par Dresch et Haykel, rien ne permet d’affirmer que les tribus partisanes ont été motivées par des convictions religieuses plutôt que par des rapprochements de situations.

Une communauté morale commune : les Bni Bataw du Maroc

29Les notions culturelles de persuasion, ainsi que celles de médiation, d’honneur et de négociation, sont essentielles à la communauté morale commune des populations tribales, et non l’utilisation de la seule force. Le pouvoir en tant que force est sans aucun doute exercé dans certaines situations, mais le pouvoir en tant qu’outil de persuasion est tout aussi tangible. En apprenant à être persuasif, l’individu acquiert le statut d’homme d’honneur dans les sociétés tribales. La persuasion joue en effet un rôle plus central que le recours à la force dans le fonctionnement de telles sociétés. Malgré l’importance de la persuasion et de l’éloquence, notamment dans les sociétés berbères d’Afrique du Nord, peu d’études décrivent comment les individus persuadent les autres d’adopter des stratégies ou des lignes de conduite particulières, que ce soit dans les tribus des montagnes du Rif marocain, qui ont brièvement existé en tant que république indépendante dans les années 1920, ou dans celles du Haut Atlas marocain et des régions au Sud, qui ont su résister à la domination coloniale française dès le début du protectorat français (et espagnol), en 1912, et jusqu’en 1930.

30Les Bni Bataw sont un groupe semi-transhumant de langue arabe, installé sur les plaines de l’Ouest marocain, à proximité des contreforts de la chaîne du Moyen Atlas, qui comptait quelque 18 000 membres en 1980. Ils assurent leur subsistance grâce à l’élevage et à l’agriculture saisonnière. Chaque automne, ils labourent les champs de blé et d’orge sur les plaines, puis emmènent leurs troupeaux de moutons et de chèvres sur les contreforts boisés des chaînes montagneuses, qui offrent un fourrage suffisant pour passer l’hiver. L’exploitation de ces terres suscite d’éternels conflits avec les garde-forestiers du gouvernement, et plus particulièrement les années de sécheresse. Autrefois, les Bni Bataw emmenaient souvent leurs troupeaux jusque dans les profondeurs des hautes terres de langue berbère, mais les restrictions imposées par les colons français puis, depuis 1956, par le gouvernement marocain, ont sensiblement limité la durée et l’étendue de ces transhumances annuelles.

31Comment les populations tribales Bni Bataw appréhendent-elles leur identité ? Bni est un mot arabe qui signifie littéralement « fils de », Bataw un mot berbère qui signifie « fragment ». Les chefs Bni Bataw et le gouvernement considèrent que la tribu fait partie d’une vaste « confédération » tribale, mais ce vaste groupe n’existe qu’en tant qu’entité administrative et cadre idéologique, dans lequel des alliances politiques plus importantes ont été conclues dans le passé. L’histoire ne montre pas que ces vastes entités aient agi en tant que collectivité. Les hommes de la tribu des Bni Bataw eux-mêmes évoquent leur identité en termes d’agnation, ou de descendance patrilinéaire commune. Nous mentionnons spécifiquement les hommes, car si elles connaissent la structure tribale dans son ensemble, les femmes restent cependant vagues sur les détails, et retracent généralement leurs liens sociaux par le biais de leurs contacts personnels et de leur ascendance féminine. Leurs récits ne sont pas aussi complets que ceux des notables de sexe masculin qui représentent l’autorité. S’agissant des hommes, reste à déterminer comment ils peuvent être les « fils d’un fragment » ou les « fils des » noms de lieux utilisés pour désigner certains sous-groupes Bni Bataw. La nature de l’identité sociale devient limpide lorsque l’on s’intéresse à la façon dont ce langage de l’identité sociale est employé dans la pratique.

32Les hommes des tribus expliquent leurs relations les uns avec les autres, ainsi qu’avec les personnes extérieures, par exemple les anthropologues, de façon métaphorique. Parfois, la métaphore fait intervenir les éléments d’un arbre : les brindilles, les branches et le tronc ; d’autres fois, les parties du corps humain, telles que les veines et les artères. D’ordinaire, ces métaphores ne s’appliquent que de manière générale aux trois « niveaux » des Bni Bataw, désignés de façon abstraite comme la communauté locale rurale (dawwar), la section (fakhda) et la tribu (qbila). Les membres de ces groupes revendiquent une lignée commune ou, plus spécifiquement, une « proximité » des uns aux autres. Brièvement décrite, la plus petite unité de ces niveaux est le dawwar. Littéralement, ce mot signifie « cercle » ; jusqu’au milieu du XXe siècle, ce terme prend tout son sens d’un point de vue descriptif, car chaque cercle est composé de tentes placées de façon circulaire, au centre duquel sont placés les animaux, et les espaces entre les tentes sont comblés par des haies d’orties. Jusque dans les années 1930, les populations tribales vivaient toute l’année dans des tentes ; désormais, la plupart vivent dans des bâtiments en dur, non regroupés en villages. Chaque communauté locale est composée de 50 à 100 « tentes » (khayma-s), souvent appelées « foyers » (dars). Le niveau suivant est la section, généralement composée de trois ou quatre communautés locales. Les Bni Bataw emploient un certain nombre de termes pour désigner les sections, notamment le terme « cuisse » (fakhda), également utilisé par les Rwala de Syrie. Aujourd’hui, les Bni Bataw sont divisés en cinq sections.

33Pour comprendre comment les populations tribales appréhendent leur société, il importe, en premier lieu, de noter qu’elles ne fondent pas leurs relations sur la filiation patrilinéaire, bien que cette notion soit associée aux métaphores de l’organisation sociale issues de la représentation du sang et des parties d’un arbre. Comme l’explique un membre d’une tribu, « Nous sommes comme les branches d’un arbre, mais chaque branche est indépendante. » Autrement dit, la revendication d’une lignée commune ne dicte pas nécessairement les lignes de faction et les alliances politiques. En réalité, pour expliquer le lien entre les métaphores des parties de l’arbre et du corps humain et leur propre structure sociale, les populations tribales de l’ouest marocain invoquent principalement le concept de « proximité » (qaraba). Le terme n’implique pas nécessairement un lien de parenté réel ou supposé, y compris pour les hommes. La proximité peut prendre différentes formes complémentaires. Elle peut naître de la coopération avec les foyers voisins, des arrangements mutuels concernant le pâturage, des liens de parenté et de patronage, mais aussi d’autres liens d’intérêt mutuel. Cette notion de proximité est fondamentale. Sur le plan pratique, les énumérations des groupes et de leurs divisions à un moment donné ne concordent jamais exactement. Si les populations tribales conçoivent les relations entre les groupes et les individus dans un même cadre (à savoir la métaphore de l’arbre ou du « sang »), ces concepts de classification sont cependant appliqués de façon variable aux groupes réels.

34Ces variations sont particulièrement claires à l’échelle de la communauté locale rurale, le niveau le plus important en termes de vie quotidienne. Chaque tente appartient à une communauté locale. Les tentes ne sont pas séparées les unes des autres par des frontières officielles, mais uniquement par des perceptions différentes de l’identité des groupes et de leur composition.

35Dans une communauté locale rurale, les populations tribales affirment être unies par des liens patrilinéaires (entre autres), mais aucune d’entre elles n’est en mesure de démontrer de façon spécifique la nature des liens qui unissent l’ensemble des membres d’un groupe. Lorsqu’elles sont exhortées à préciser ces liens, les populations tribales affirment généralement que les « anciens » ont la réponse, ou que ces liens sont les vestiges de temps « anciens » (bakri), un passé dépourvu de contexte historique et non spécifié, évoqué pour légitimer les rapprochements sociaux contemporains. Les membres des tribus ne s’interrogent pas les uns les autres sur l’origine exacte de ces liens. Il leur importe simplement de savoir qui agit ensemble de façon durable lors des événements rituels et politiques. Cette flexibilité peut être observée au sein du conseil (jma’a) de chaque communauté locale, un organe informel composé de chefs de tente adultes (des hommes), qui se consultent sur des questions d’intérêt commun, notamment les mouvements de transhumance, les litiges concernant l’eau et les droits de pâturage, le recrutement d’un professeur chargé d’enseigner aux enfants les rudiments du Coran, l’entretien des bâtiments blanchis à la chaux servant de sépulture à leur « pieux » (salih), ou leur saint (chaque communauté locale est identifiée au moyen d’un saint), et d’autres obligations collectives similaires.

36Les tentes individuelles et les groupes de tentes insatisfaits d’appartenir à une communauté locale rurale spécifique peuvent s’en écarter pour rejoindre une autre communauté locale rurale ou former la leur, lorsque les circonstances le permettent. Ces remaniements, également observés chez les Rwala ainsi que dans les tribus libyennes, ne remettent nullement en cause l’idéologie de l’identité commune et de l’exclusivité et l’opposition exprimée dans l’environnement tribal. Rappelons que ces groupes composent une communauté morale, et non une communauté « naturelle ». Les liens du mariage, l’héritage de terres par une épouse, voire même l’acquisition de terres auprès d’un individu issu d’une autre communauté locale rurale peuvent être à l’origine de tels remaniements. Ceux-ci ne donnent généralement lieu à aucun transfert physique des foyers, car pour des raisons pratiques, seules les communautés locales rurales situées à proximité sont impliquées. Du fait de ces changements d’identité, les désignations administratives officielles des communautés locales rurales sont pratiquement toujours inexactes, et considérées par les populations tribales comme une catégorie identitaire servant exclusivement aux contacts officiels avec les fonctionnaires locaux.

37Les communautés locales rurales étant constamment en mutation, une façon d’établir les liens consiste à observer l’agencement des campements lors du festival annuel (musim) du principal « pieux » de la région, Sidi Mohammed al-Sharqi. Son sanctuaire et ses descendants sont établis dans la ville de Boujaad. Ce festival se déroule chaque automne, juste avant le départ vers les pâturages d’hiver. Les groupes peuvent être distingués les uns des autres par l’emplacement des tentes lors de ces événements, ainsi que par les compétitions d’équitation et de tir (tahriks), auxquelles ils participent. Au cours de ces compétitions, les groupes doivent chevaucher au galop en ligne droite, tout en tirant des coups de feu. De nombreux paris sont engagés. La participation aux compétitions reflète les nouveaux rapprochements sociaux, certains ayant pour origine des litiges concernant les compétitions elles-mêmes. Dans la mesure où le festival du saint est également le moment de l’année où les populations tribales d’une vaste région se rassemblent, ces compétitions sont également l’occasion d’annoncer publiquement la nouvelle organisation sociale. La conception de la descendance patrilinéaire est relative, et varie en fonction de l’organisation sociale réelle ; par conséquent, les groupes impliqués légitiment leurs nouvelles relations en modifiant la façon dont ils représentant leurs ancêtres et leurs liens avec des saints particuliers.

38L’identité des sections Bni Bataw est en quelque sorte plus stable sur la durée. Cependant, ces sections évoluent de façon graduelle, non seulement en termes de composition, mais également d’identité officielle. Elles perdent des membres et en accueillent de nouveaux en permanence, même si la structure des noms de groupes et le cadre conceptuel partagé localement, et dans lequel elles évoluent, sont plus stables que ceux des niveaux tribaux inférieurs. Cette stabilité accrue s’explique notamment par le fait que les sections sont reconnues en tant qu’entités administratives. Les gouvernements précoloniaux, coloniaux et indépendants se sont investis dans la protection des droits de pâturage collectif dans les sections, et continuent d’appliquer de nombreuses taxes par le biais du dispositif administratif qui leur est associé. Avant la période coloniale, les sections remplissaient également des fonctions importantes. À titre d’exemple, chacune d’entre elles bâtissait des fortifications en boue et en pierre qui leur permettaient de se défendre lors des affrontements intertribaux. Les sections concluaient également des accords collectifs pour bénéficier de droits de pâturage sur les terres contrôlées par les groupes voisins, mais ces accords pouvaient également être conclus à de nombreux autres « niveaux ». Les individus de différents groupes tribaux, par exemple, pouvaient s’entendre entre eux lorsqu’une confiance mutuelle était instaurée.

39Les accords plus officiels entre groupes relativement stables étaient également fréquents, en particulier les alliances rituelles nouées entre les communautés locales rurales et les sections d’une même tribu, ou de tribus différentes. Dans le cadre de ces alliances, les groupes acceptaient de ne pas s’affronter ou s’attaquer et, au moins en principe, de s’aider mutuellement en cas de menaces posées par des tiers. Par ailleurs, ces alliances se traduisaient généralement par un échange de droits de pâturage. Leurs modalités coïncidaient parfois avec la notion de « proximité », définie par l’idéologie officielle de la descendance patrilinéaire, mais cette idéologie n’était pas l’élément central de leur création.

40Ces alliances officielles ne supposent aucune obligation fixe et permanente entre les hommes et les groupes, mais elles doivent être socialement renouvelées et maintenues. Lorsqu’un individu vous dit « Vous êtes membre du groupe A, donc vous devez vous joindre à nous contre le groupe B », vous êtes en droit de répondre « Oui, je suis membre du groupe A, mais je ne vous viendrai pas en aide. » Les obligations à caractère identitaire ne sont pas nécessairement contraignantes en soi. C’est l’une des raisons pour lesquelles les identités peuvent être aussi flexibles dans la pratique, alors que la structure qui les régit reste relativement stable.

41Jusqu’à présent, nous n’avons traité que brièvement le niveau de la tribu. Depuis la période précoloniale historique, les tribus semblent avoir davantage existé en tant qu’ensembles de noms ordonnés offrant un éventail d’identités potentielles à différents groupes et à différentes périodes, plutôt qu’en tant que fondement d’une action collective durable, même si les coalitions de plusieurs sections et communautés locales rurales étaient fréquentes au sein des tribus. Lorsque de telles coalitions étaient formées, elles ne suivaient pas nécessairement la filiation linéaire. C’est ce que démontrent les schémas de résistance adoptés par les individus de différentes sections et tribus contre les Français. Les récits précoloniaux concernant les litiges dans l’ouest du Maroc laissent également suggérer que les alliances suivaient des lignes sensiblement plus flexibles que celles associées aux classifications officielles.

  • 17 Abdellah Hammoudi, “ Aspects de la mobilisation populaire à la campagne vus à travers la biographi (...)

42En effet, il est intéressant de souligner que pour les colons français, plus que pour les populations tribales marocaines elles-mêmes, la structure tribale reposait davantage sur l’idéologie des relations agnatiques. Les Français occupaient une position dominante ; par conséquent, la façon dont ils interprétaient et codifiaient les concepts de tribu marocains est devenue la forme « officielle » de connaissance sociale, qui a ensuite influé sur les perceptions des Marocains concernant la société tribale. Les tribus ont vivement résisté à l’autorité imposée par les Français, notamment la coalition tribale de Tafilalet, dans le sud du Maroc, dirigée par Mahdi Mubarak bin Husayn al-Tazwini (mort en 1919). Ce dernier a fondé un mouvement que les Français n’ont réussi à vaincre que quelques années après sa mort, en 1934. L’élément consolidateur et le noyau initial de ce mouvement ont cependant été le peuple harratin, des domestiques tribaux asservis, qui s’est rallié contre les envahisseurs français mais également les shurfa, ou les descendants du prophète, qui, à l’instar de la monarchie marocaine, se sont soumis à la domination française17.

43Les lignes de clivage politique dépendent de l’interprétation de facteurs complexes de résidence, de parenté, d’élevage, et d’aménagement du territoire, entre autres considérations. Les peuples tribaux ne répondent pas de façon semi-automatique aux défis posés aux diverses collectivités sociales auxquelles ils appartiennent. Dans le cas du Maroc, la notion de « proximité » offre une latitude considérable s’agissant du cours pris par les événements et de la façon dont les choix politiques peuvent être légitimés. Cependant, malgré de nombreuses divergences régionales, on observe des ressemblances familiales entre les notions de tribu observées au Moyen-Orient et en Asie centrale. Les populations tribales se considèrent, au moins en partie, comme étant opposées à d’autres unités tribales moralement équivalentes, même si elles sont également confrontées à des populations non tribales. Et peut-être sont-elles plus imperméables aux mouvements religieux radicaux. Comme l’a observé Andrew Shryock (communication personnelle, 11 octobre 2009), tant que les tribus jordaniennes associeront les islamistes aux Palestiniens, elles ne seront pas réceptives à l’extrémisme religieux. Les identités tribales se multiplient, y compris parmi les étudiants de l’université de Jordanie. Malgré les efforts déployés par certains groupes religieux, notamment les Frères musulmans, pour adapter les structures tribales et travailler au sein de ces structures, les tribus jordaniennes restent relativement imperméables à leur influence. Dans ce qui est peut-être l’aperçu le plus complet sur les tribus de l’Irak contemporain, Dawod (dans ce volume) souligne que les chefs tribaux ont pleinement conscience que leurs rôles politiques nationaux dépendent d’une alliance étroite avec leur base locale, et d’une capacité à aligner cette base avec l’État et les acteurs transnationaux du moment. Cette conclusion s’accorde parfaitement avec le rôle des leaders tribaux dans d’autres régions du monde, et suggère l’intérêt limité que suscitent les leaders jihadi dans les milieux tribaux.

  • 18 Richard Tapper, “ Introduction ”, in The Conflict of Tribe and State in Iran and Afghanistan, éd. (...)
  • 19 Gene R. Garthwaite, “ Reimagined Internal Frontiers : Tribes and Nationalism—Bakhtiyari and Kurds  (...)

44Les identités tribales ne s’érodent pas de façon irrévocable au profit d’une identification à l’État, la nation et la religion. Comme le souligne Richard Tapper, l’État rejette l’idée de tribu non seulement en tant que force externe, mais également en tant qu’idéal de l’autorité politique. Les tribus ont rarement été totalement libérées de l’influence et du contrôle de l’État. Tapper suggère d’analyser non seulement les différentes séquences historiques, qu’elles aient été marquées par une autorité et un contrôle étatiques importants ou moindres, mais également les notions d’État et de tribu en tant que « frontières de l’esprit », ou valeurs culturelles opposées18. Si les tribus et l’autorité tribale ont été systématiquement et fortement ébranlées dans l’Iran prérévolutionnaire du XXe siècle, par exemple, elles connaissent au moins une résurgence temporaire depuis la révolution iranienne19.

  • 20 Richard Tapper, op. cit., pp. 74-75.

45Il n’est pas plus approprié d’approuver sans questionnement aucun l’affirmation des États modernes, qui pensent incarner le mieux les notions de modernisation et de progrès. Comme l’écrivait Richard Tapper20 il y a bien longtemps, les sociétés tribales « sont moins sauvages que les États et empires du passé, moins " claniques " que de nombreuses élites dirigeantes ; ni les maux que le vingtième siècle a contribué à enrayer (notamment l’ignorance et la maladie), ni ceux qu’il a générés (tels que la surpopulation, l’aliénation, les catastrophes écologiques ou la destruction de masse) ne peuvent être attribués au tribalisme... Le tribalisme a certes ses torts et ses limitations ; cependant, la sécurité sociale qu’il procure et sa survie à long terme suffisent à repousser toute objection d’anachronisme ».

Notas

1 Dale F. Eickelman, “ Islam and the Languages of Modernity ”, Daedalus 129, n° 1, hiver 2000, pp. 119-135.

2 Allen James Fromherz, Ibn Khaldun : Life and Times, Edinburgh University Press, 2010.

3 ’Abd ar-Rahman Ibn Khaldun, The Muqaddimah, translated by Franz Rosenthal, Princeton University Press, 1967, pp. 249-355.

4 Michael Hirsh, “ ’If I Had to Do It Over Again’ : Condi Rice Admits the U. S. Should Have Understood Iraq Better ”, Newsweek Web Exclusive, 8 November 2007 (www.newsweeek,com/id/69092, accessed 10 November 2007).

5 Amatzia Baram, “ Neo-Tribalism in Iraq : Saddam Hussein’s Tribal Policies, 1991-1996 ”, International Journal of Middle East Studies 29, n° 1, février 1997, pp. 1-31.

6 Dawn Chatty, “ The Bedouin in Contemporary Syria : The Persistence of Tribal Authority and Control ”, Middle East Journal 64, n° 1, hiver 2010, p. 49.

7 Ibid, pp. 46 et 49.

8 John Davis, Libyan Politics : Tribe and Revolution, I. B. Tauris, London, 1987.

9 Emrys Peters, The Bedouin of Cyrenaica, Cambridge University Press, 1990.

10 I. M. Lewis, “ Kim Il-Sung in Somalia : The End of Tribalism ? ”, in Politics in Leadership : A Comparative Perspective, ed. William A. Shack and Percy S. Cohen, Clarendon Press, Oxford, 1979, pp. 13-44.

11 Dale F. Eickelman, “ Culture and Identity in the Middle East : How They Influence Governance ”, in Fighting Chance : Global Trends and Shocks in the National Security Environment, ed. Neyla Arnas, National Defense University Press, Washington DC, 2009, p. 157.

12 The Economist, “ As Potent as Ever : Iraq’s Tribes may Hold the Balance of Power ”, 22 mai 2010, pp. 50-51.

13 Emmanuel Marx, “ Back to the Problem of Tribe ”, American Anthropologist 81, n° 1, mars 1979, pp. 121-25.

14 Andrew Shryock, Nationalism and the Genealogical Imagination : Oral History and Textual Authority in Tribal Jordan, University of California Press, Berkeley, 1997, pp. 101-110.

15 Paul Dresch, “ The Significance of the Course Events Take in Segmentary Systems ”, American Ethnologist 13, n° 2, mai 1986, p. 319.

16 Paul Dresch & Bernard Haykel, “ Stereotypes and Political Styles : Islamists and Tribesfolk in Yemen ”, International Journal of Middle East Studies 27, n° 4, novembre 1995, pp. 424-426.

17 Abdellah Hammoudi, “ Aspects de la mobilisation populaire à la campagne vus à travers la biographie d’un mahdi mort en 1919 ”, in Islam et politique au Maghreb, édité par Ernest Gellner, Jean-Claude Vatin, and Abdellah Hammoudi, éditions du CNRS, Paris, 1981, pp. 47-55.

18 Richard Tapper, “ Introduction ”, in The Conflict of Tribe and State in Iran and Afghanistan, éd. Richard Tapper, Croom Helm, London, 1983, pp. 70-71.

19 Gene R. Garthwaite, “ Reimagined Internal Frontiers : Tribes and Nationalism—Bakhtiyari and Kurds ”, in Russia’s Muslim Frontiers : New Directions in Cross-Cultural Analysis, éd. Dale F. Eickelman, Indiana University Press, Bloomington, 1993, pp. 130-45.

20 Richard Tapper, op. cit., pp. 74-75.

Índice de ilustraciones

Título Figure 1. En Somalie, Siyaad Barre a rendue illégale toute mention des affiliations claniques (tribales). Voyant que ses ministres commençaient à citer leurs « ex-clans », il a également interdit de mentionner ses anciens clans. Cependant, jusqu’au terme de son mandat, son cabinet ministériel est resté une représentation parfaite des principaux clans de Somalie.
URL http://books.openedition.org/demopolis/docannexe/image/232/img-1.jpg
Archivo image/jpeg, 195k
Título Figure 2. Lignage segmentaire idéalisé : modèle prêt à l’emploi reflétant l’imagination politique européenne.
URL http://books.openedition.org/demopolis/docannexe/image/232/img-2.jpg
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Autor

Anthropologue, Ralph and Richard Lazarus Professor of Anthropology and Human Relations, Dartmouth College - American University of Kuwait Program (USA).

© Demopolis, 2013

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