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OpenEdition Books

Théories intercontinentales

 | 
Pascale Rabault-Feuerhahn

Deuxième partie. Trajectoires biographiques , parcours intellectuels, transferts conceptuels

10. Théories postcoloniales et poststructuralistes

Dialogues et anxiétés

Jane Hiddleston

Volltext

  • 1 Robert Young, White Mythologies : Writing History and the West, Londres, Routledge, 1990 ; Postcol (...)

1Le dialogue entre la théorie postcoloniale et le poststructuralisme fait depuis longtemps l’objet d’un débat animé. Certes, le lien entre la théorie déconstructionniste et un certain scepticisme contemporain envers l’ethnocentrisme occidental a été suffisamment mis en lumière par la critique pour qu’on ne puisse plus l’ignorer. White Mythologies, de Robert Young, et plus tard son monumental Postcolonialism, montrent comment les œuvres de philosophes tels que Sartre, Foucault et Derrida furent façonnées par la fin de l’impérialisme et par une mise en doute généralisée de l’hégémonie européenne. Young affirme, de façon provocatrice, que la déconstruction ne fut pas inaugurée par les événements de mai 1968 mais par la guerre d’Algérie, et que les notions de « dissémination » et de « supplémentarité » sont inextricablement liées au déplacement de la métaphysique occidentale1.

  • 2 Gayatri Spivak, « Can the Subaltern Speak ? », in Patrick Williams et Laura Chrisman (éds.), Colon (...)
  • 3 Simon Gikandi, « Poststructuralism and Postcolonial Discourse », in Neil Lazarus (éd.), The Cambri (...)
  • 4 Ato Quayson, « Postcolonialism and Postmodernism », in Henry Schwarz et Sanjeeta Ray (éds.), A Com (...)

2Les célèbres critiques postcoloniaux Homi Bhabha et Gayatri Spivak admettent d’ailleurs ouvertement leur dette envers le poststructuralisme. Bhabha met en question la cohérence de l’État-nation en recourant à la notion de « dissemiNation », et Spivak a conçu son concept de « subalterne » en référence à l’appel derridéen à prendre compte le « tout-autre »2. Pour ces deux théoriciens, l’ébranlement poststructuraliste des discours hégémoniques et l’attention portée au « jeu » du langage servent à conceptualiser l’altérité culturelle qui est le pendant de l’Occident néo-impérialiste. Simon Gikandi résume clairement cet entrelacement en constatant que, pour le meilleur ou pour le pire, le poststructuralisme « émergea au sein des institutions de la théorie européenne, et surtout française, après le structuralisme »3. Ato Quayson observe l’interdépendance du postmodernisme et du postcolonialisme à une échelle plus large, en notant que Bhabha lie son analyse du discours colonial à la critique faite par Lyotard des « grands récits ». Quayson affirme que ces deux écoles de pensée sont obligées de faire référence l’une à l’autre dès lors qu’elles prétendent théoriser le monde contemporain4.

  • 5 Aijaz Ahmad, In Theory : Classes, Nations, Literatures, Londres, Verso, 1992.
  • 6 Benita Parry, « Signs of Our Times : A Discussion of Homi Bhabha’s The Location of Culture », in P (...)
  • 7 Bart Moore-Gilbert, Postcolonial Theory : Contexts, Practices, Politics, Londres, Verso, 1998, p. (...)

3Cet entremêlement entre la pensée postcoloniale et le poststructuralisme a néanmoins été dénoncé de manière virulente. Plusieurs théoriciens postcoloniaux constatent que la discussion poststructuraliste de la textualité et du jeu du langage détourne l’attention de la réalité matérielle du colonialisme et de ses effets, et n’insiste pas assez sur les conditions politiques et économiques de l’impérialisme. Aijaz Ahmad dénonce le projet poststructuraliste consistant à ébranler les appareils symboliques du pouvoir, au motif qu’un tel projet s’éloigne trop de l’histoire réelle et qu’il peut être conçu seulement comme un objet d’échange dans le marché des idées5. Benita Parry objecte que l’usage du poststructuralisme dans la critique postcoloniale finit par supprimer la notion de conflit, qui est au cœur du projet colonial.6 Ses critiques sont pour la plupart dirigées contre Bhabha, mais au-delà, elles visent aussi la tendance de la pensée postcoloniale poststructuraliste à surestimer les effets politiques de la déconstruction de la subjectivité. C’est un fait bien connu, par exemple, que chaque sujet est traversé par de multiples identités, mais ceci n’explique nullement la manière dont chacun vit les luttes anticoloniales. Neil Lazarus est moins véhément dans sa discussion des défauts du poststructuralisme, mais le but de son livre, Nationalism and Cultural Practice in the Postcolonial World, est néanmoins de rapprocher les études postcoloniales d’une étude marxiste du capitalisme, et son approche historique est clairement éloignée des débats poststructuralistes sur le langage. Même Bart Moore-Gilbert, qui montre en général plus de sympathie pour les poststructuralistes qu’Aijaz Ahmad ou Benita Parry, confesse un doute légitime en affichant clairement son désaccord avec Robert Young quand ce dernier prédit que « la dissémination pourrait aider à inaugurer ‘ le meilleur des mondes’, où la libération culturelle serait achevée »7.

4Un point commun à toutes ces critiques est de passer à côté du fait que les théoriciens poststructuralistes eux-mêmes ne croient pas naïvement en la capacité révolutionnaire de leur projet. Dans l’entrelacement du poststructuralisme et du postcolonialisme, l’enjeu ne s’est jamais situé au niveau des stratégies politiques pratiques, et les théoriciens poststructuralistes tels que Derrida et Spivak n’ont jamais prétendu que leur travail pourrait remplacer les projets plus concrets visant à démanteler le colonialisme ; leurs analyses fonctionnent à un autre niveau. Ils réfléchissent d’ailleurs moins sur l’institution politique du colonialisme que sur les structures de la pensée coloniale, ou bien, dans le cas de Derrida, sur l’inscription de l’impérialisme dans la philosophie. Leur travail ne concerne pas le mécanisme du pouvoir impérial, mais les différentes façons dont les cultures se réinventent après la chute de l’empire.

5Ce genre de théorie peut être critiqué pour son défaut d’applicabilité, autant que pour le manque d’attention qu’elle porte aux contextes historiques. Mais Derrida ou Spivak ont toujours poursuivi des buts philosophiques plutôt que politiques, et il doit bien y avoir de la place pour une philosophie indépendante de toute stratégie politique. Si Foucault affirmait que le pouvoir est construit par et qu’il repose sur la production et la dissémination du savoir, Derrida comme Spivak mettent en question leur propre savoir et cherchent à inventer non un programme de résistance politique, mais une manière de théoriser qui refuse de parler à la place de l’Autre. Le discours colonial est nocif parce qu’il cherche soit à assimiler l’indigène, à réduire le sujet colonial à ce qui est familier, soit à surdéterminer l’Autre et à l’exclure. Dans les deux cas, le colonialisme inclut une propension à définir la différence culturelle de manière inadéquate et même oppressive, et c’est cette propension que les théoriciens poststructuralistes s’efforcent d’éviter.

6L’entremêlement du poststructuralisme et du postcolonialisme marque un moment spécifique dans l’évolution de la théorie littéraire, caractérisé par une mise en question, d’une part, de la position qu’occupe le théoricien dans son texte et, d’autre part, de la rencontre avec l’Autre culturel suite à la décolonisation. Beaucoup des critiques citées ci-dessus expriment une certaine irritation envers la tendance des poststructuralistes à se concentrer sur la question de la représentation, dans leur propre travail comme dans les discours coloniaux qu’ils cherchent à déconstruire. Terry Eagleton se plaint que Spivak passe le plus clair de son temps à théoriser son sentiment de culpabilité alors qu’il serait plus utile d’examiner le fonctionnement du pouvoir colonial. Mais on peut considérer à l’inverse que cette conscience de soi est justement le résultat anxieux, mais révélateur, de la convergence du poststructuralisme et du postcolonialisme. Elle incite le critique à interroger la notion de « voix théorique » et les pièges que présente la recherche sur l’altérité dans le contexte politique et culturel actuel. Les critiques poststructuralistes se rendent compte des difficultés soulevées par la représentation de la différence culturelle et nous montrent qu’elles requièrent toujours notre attention. Les théoriciens poststructuralistes postcoloniaux emploient des stratégies de lecture déconstructionnistes pour dévoiler la cécité du discours colonial. Mais ils mettent également en question leur propre discours et la capacité de la philosophie occidentale à bien saisir l’Autre au sein de leur enquête.

7C’est précisément dans l’entrelacement du poststructuralisme et du postcolonialisme que les théoriciens sont amenés à réfléchir sur leur inscription dans leur propre texte, et sur ce que cette inscription implique vis-à-vis de l’indigène qu’ils cherchent aussi à comprendre. En ce sens, et ce sera la thèse centrale défendue ici, on peut donc parler d’une véritable « anxiété » de la théorie au moment de sa rencontre avec le postcolonialisme. Ce sont la voix et la portée de la théorie qui sont en jeu, et non pas la résistance anticoloniale concrète. Le fait qu’on les interroge témoigne d’une crise dans l’écriture théorique ; si, par moment, cela mène à des impasses philosophiques, cela peut aussi engendrer des analyses à la fois lucides et fécondes.

8La rencontre du poststructuralisme et du postcolonialisme génère donc souvent une anxiété qui révèle la nature et le fonctionnement même du discours théorique. Cette remise en cause s’exprime en particulier dans un certain recul de l’universalisation philosophique, et dans un certain scepticisme envers la neutralité du théoricien. Si le but de la théorie et de la philosophie est bien précisément de comprendre, dans une perspective universelle, les objets de l’enquête et d’élaborer des propositions plus abstraites ou plus larges, les théoriciens poststructuralistes postcoloniaux ont tendance à ébranler leurs propres tentatives d’universalisation. Bien que beaucoup cherchent à produire des théories abstraites du colonialisme ou de l’altérité culturelle, nombre d’entre eux mettent en question leur propre pratique théorique, puisque la perspective universalisante n’est justement pas sans rappeler la politique coloniale d’assimilation. La tentative de définir le colonialisme, l’identité nationale, ou la souveraineté indépendamment de leurs contextes respectifs est contestée, car le postcolonialisme exige que l’on prenne en considération la spécificité des communautés culturelles. Le retrait de l’universalisation n’entraîne certes pas la fin de toute forme de réflexion généralisée, et Derrida propose de manière explicite une perspective quasi universaliste dans ses discussions de la singularité. Cependant, la philosophie universelle doit refuser toute affirmation de maîtrise et se réinventer dans le contexte de la critique de l’assimilation coloniale.

9Le scepticisme de la pensée poststructuraliste envers l’universalité philosophique est lié à une critique de la neutralité du discours théorique conventionnel. Les énonciations abstraites sur le colonialisme et la différence culturelle finissent en effet par dissimuler la perspective subjective de l’écrivain. Par conséquent les théoriciens poststructuralistes postcoloniaux incluent souvent dans leur mode d’écriture des fragments d’autobiographie, et des marques subjectives d’hésitation signalant la singularité de leur perspective et les empêchant de parler à la place de l’Autre. Ces fragments d’autobiographie sont eux-mêmes également une source d’anxiété, le « je » s’avérant être mal à l’aise avec la forme de son inscription dans le texte. Si l’autobiographie peut atténuer la pulsion de maîtrise philosophique, dans certains cas elle introduit de nouvelles incertitudes quant à la relation entre théoricien et subalterne. L’entremêlement de la pensée conceptuelle et de l’autobiographie vise à démontrer les lacunes que présentent chacun de ces modes d’écriture pour la réflexion postcoloniale. Cette première personne éclectique révèle l’anxiété de la voix théorique et le rapport incertain entre le soi et l’Autre que manifeste l’œuvre théorique.

Jacques Derrida : postcolonialisme et paradoxes

10Un premier exemple de l’anxiété qui traverse la théorie poststructuraliste postcoloniale est fourni par l’œuvre de Derrida, qui, le fait est bien connu, a entrepris de déconstruire l’ethnocentrisme de la métaphysique occidentale dans De la grammatologie. Plus précisément, son but était de déconstruire une certaine conception de la présence à soi du sujet dans la parole, et la persistance de cette présence à soi dans l’écriture philosophique qui exclut ce qui n’est pas en adéquation avec son argumentation. L’écriture de Derrida, donc, doit se distinguer de la philosophie logocentrique, elle doit résister à la totalisation et au fondement d’un centre et signaler ses propres défauts si sa forme veut demeurer fidèle à son argumentation. Cette problématisation du rapport entre la philosophie et la totalisation est importante pour le postcolonialisme parce qu’elle implique qu’une forme d’écriture attentive aux marginalités exclues par la pensée coloniale doit résister à la clôture dans sa structure même. La déconstruction de la totalisation de la philosophie, dans le contenu et dans la forme, suggère que la philosophie postcoloniale pourrait s’avérer être une contradiction dans les termes si elle employait un langage d’universalisation tout en prétendant s’occuper de personnes marginalisées ou opprimées.

11De la grammatologie n’est pas construit comme une critique, mais comme une série de lectures rigoureuses, attentives aux ambigüités textuelles, et la forme même de ces lectures refuse la totalisation. Le texte s’ouvre par l’observation que la grammatologie ne peut jamais être unifiée ni nettement délimitée, parce que l’enquête sur la science de l’écriture appartient nécessairement à une certaine tradition métaphysique en même temps qu’elle expose les limites de cette tradition :

  • 8 Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 14.

L’unité de tout ce qui se laisse viser aujourd’hui à travers les concepts les plus divers de la science et de l’écriture est en principe, plus ou moins secrètement mais toujours, déterminée par une époque historico-métaphysique dont nous ne faisons qu’entrevoir la clôture.8

  • 9 Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction : Derrida and Lévinas, Oxford, Blackwell, 1992, p. 2 (...)

12La grammatologie de Derrida accomplira donc ce double mouvement, par l’immersion de l’analyse dans la tradition logocentrique et par sa connaissance simultanée de la clôture de cette tradition (non pas sa fin définitive). Son exploration de la science de l’écriture ne poursuit ni ne détruit cette tradition, puisque ces deux stratégies résulteraient en la création d’une position philosophique totalisante. L’écriture accomplira toujours plutôt un mouvement double, elle se situera dans la tradition logocentrique pour exposer ses incertitudes cachées et pour éviter de former une théorie ou une méthode alternative. Cette écriture conçoit la clôture de la métaphysique comme un processus, une perpétuation autant qu’un terme. Simon Critchley définit la déconstruction comme « cette double injonction à la fois en faveur de la répétition et en faveur de l’altérité qui surgit au sein de cette répétition »9. Elle est le geste double qui permet à Derrida d’examiner ce que la philosophie totalisante ou impérialiste ne peut pas faire et ce qu’elle ne peut pas accepter.

13Ce double mouvement structure l’écriture labyrinthique et incertaine du texte de De la grammatologie. Par exemple, en introduisant le terme « déconstruction » au début du texte, Derrida inclut un processus de questionnement dans la forme même de sa constatation. Dans la première phrase de la section sur « Le signifiant et la vérité », il affirme que :

  • 10 Ibid., p. 21.

La « rationalité » – mais il faudrait peut-être abandonner ce mot pour la raison qui apparaîtra à la fin de cette phrase – qui commande l’écriture ainsi élargie et radicalisée, n’est plus l’issue d’un logos et elle inaugure la destruction, non pas la démolition mais la dé-sédimentation, la dé-construction de toutes les significations qui ont leur source dans celle du logos.10

14Dans cette seule phrase, le terme « rationalité » n’est utilisé que pour être rejeté, et l’usage du terme « déconstruction » introduit une chaîne d’alternatives provisoires (« non pas la démolition mais la désédimentation, la dé-construction »), qui toutes sont liées au terme original mais qui s’en éloignent par leurs associations distinctes et singulières. Il s’agit probablement d’une des premières occurrences de l’usage que Derrida fait du mot « déconstruction », mais ce terme émerge de manière contingente au sein d’une chaîne de termes alternatifs. Si Derrida doit mettre jusqu’à un certain point le langage de la métaphysique et du logocentrisme au service de leur déconstruction, lorsqu’il introduit de nouveaux termes il expose d’emblée leurs relations multiples avec les termes voisins mais distincts. Ses concepts indiquent la « présence de l’autre » qui était ignorée par Lévi-Strauss.

15Ceci ne veut pas dire que son texte est dénué de clarté pédagogique et de rigueur philosophique, mais que l’argumentation se développe sur la chaîne des signifiants.

  • 11 Voir également Jane Hiddleston, Poststructuralism and Postcoloniality : The Anxiety of Theory, Liv (...)
  • 12 Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 69.
  • 13 Ibid., p. 45.

16L’anxiété affecte également l’écriture de Derrida sur l’Algérie dans Le monolinguisme de l’autre11. Dans cet ouvrage, Derrida cherche à déconstruire l’ethnocentrisme de toute langue « souveraine » et analyse l’aliénation éprouvée dans la langue par chaque être humain, même ceux qui assument un statut hégémonique. L’universalisme de cet argument sert à ébranler la maîtrise que le colonisateur pense être la sienne, puisqu’il nous rappelle que personne ne possède sa langue ni sa culture. La langue supprime l’altérité sans pour autant l’éliminer, et Derrida dénonce « la souveraineté d’essence toujours coloniale et qui tend, répressiblement ou irrépressiblement, à réduire les langues à l’Un, c’est-à-dire à l’hégémonie de l’homogène »12. La tyrannie de la culture coloniale véhicule la violence matérielle, mais elle révèle aussi la qualité oppressive de toute langue et de toute culture. En même temps, pourtant, l’analyse de Derrida s’enracine évidemment dans le contexte spécifique des Juifs algériens et explore la perte de la citoyenneté qu’a subie cette communauté (et Derrida lui-même) sous le régime de Vichy, malgré son monolinguisme. Derrida reprend la formule « je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne » pour évoquer le sentiment d’aliénation et de dépossession éprouvé par les Juifs algériens lorsque le gouvernement de Vichy les a forcés à se rendre compte que leur culture et leur langue ne leur appartenaient pas. Par conséquent, il n’est peut-être jamais possible d’habiter ou de posséder une langue, et Derrida constate que le colonisateur est lui-même aliéné : « Le maître n’est rien. Et il n’a rien en propre. »13 Mais les Juifs algériens ont vécu cette dépossession de manière traumatique quand le gouvernement de Vichy a démontré dans la pratique que la langue qu’ils avaient cru être la leur ne leur appartenait pas au fond.

17Le texte de Derrida oscille ainsi, avec une certaine nervosité, entre l’universel et le spécifique, entre une réflexion conceptuelle sur la relation de tout être humain à la langue et une discussion historiquement fondée sur la situation des Juifs algériens pendant la guerre. En explorant cette oscillation, il nous pousse à considérer les façons dont le colonisateur utilisa sa position pour nier sa propre aliénation, pourtant réelle, et concrétiser celle de l’autre. Toutefois, en juxtaposant ces deux dimensions de l’universel et du particulier, le texte fait exprès de poser des questions auxquelles il ne répond pas : le cas de l’Algérie n’est-il qu’un exemple d’une difficulté universelle, ou bien la manière brutale dont il a institutionnalisé une expérience généralisée le rendelle unique ? Le philosophe peut-il se servir de l’exemple de l’Algérie pour théoriser le rapport entre la langue et la souveraineté, ou bien cela constituerait-il une trahison de l’expérience unique des Algériens ? Quelle serait la place des musulmans algériens dans la discussion de Derrida sur les Juifs algériens et plus largement sur le colonialisme ? La philosophie postcoloniale semble admettre l’idée selon laquelle les expériences coloniales spécifiques fonctionnent comme des exemples d’un phénomène conceptuel plus général, et que ces exemples apparaissent distincts des lois qu’ils aident néanmoins à expliquer.

  • 14 Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 131.

18Cependant, dans Le monolinguisme, Derrida s’efforce également d’atténuer la propension à la généralisation philosophique par le biais de son exploration du sujet autobiographique. Il inclut dans le texte des réflexions dispersées sur son propre passé singulier pour mettre à mal la neutralité philosophique apparente de l’analyse. Toutefois, ces réflexions ne sont pas produites par un individu reconnaissable, elles expriment les anxiétés éventuelles d’un « je » fragmenté et spectral, qui théorise en même temps le fait qu’il soit lui-même absent de sa propre diégèse. Le texte est hanté par les traces singulières du « soi » de l’écrivain, mais que cet écrivain ne peut jamais totalement connaître ni résumer. Le retour à l’autobiographie constitue une forme anxieuse de résistance à l’universalisation de la critique postcoloniale, mais le texte ne réussit jamais à saisir le « je » singulier de l’énonciation. Il est « l’exposé de ce qui aura fait obstacle, pour moi, à cette auto-exposition »14. Le récit de Derrida inclut très peu de détails sur son enfance en Algérie, et les confessions éphémères du théoricien expriment un sentiment de désorientation et d’aliénation difficile à définir. La recherche de la mémoire autobiographique ne fournit pas de connaissances sur le passé, nulle « identité » n’émerge de ces souvenirs, et le « je » narrateur est représenté comme un spectre transitoire et intraitable.

19Si l’autobiographie présuppose un processus d’identification et que cette identification doit avoir lieu dans la langue, Derrida explique que le « je » de son texte peut être « identifié » ou « situé » seulement comme un Autre dans la langue dans laquelle il écrit, mais dans laquelle il doit quand même essayer de s’identifier. Le narrateur ne se rappelle d’ailleurs guère son exclusion par Vichy, les souvenirs de cette époque ne sont que des ombres brouillées. Le texte s’achève sur l’espoir formulé par le narrateur que la vérité de son expérience lui reviendra, comme dans la caverne de Platon :

  • 15 Ibid., p. 135.

Je verrai alors, pour la première fois en réalité, comme après la mort un prisonnier de la caverne, la vérité de ce que j’ai vécu : elle-même au-delà de la mémoire, comme l’envers caché des ombres, des images, des images d’images, des fantasmes qui ont peuplé chaque instant de ma vie.15

20Si le narrateur veut voir au-delà de ces images, sa voix anxieuse reste hantée par des fantômes et par des traces de souvenirs à moitié oubliés.

  • 16 Ibid., p. 31, p. 32.
  • 17 Geoffrey Bennington, « Double Tonguing », Tympanum, 2000.

21Cependant, dans sa résistance au déterminisme, ce « je » singulier doit encore une fois atteindre un statut exemplaire, aussi le texte boucle la boucle et retourne à l’universalisme qu’il voulait ébranler. Si le narrateur du texte est à la fois « le seul franco-maghrébin », distinct de Khatibi parce qu’il est à la fois maghrébin et citoyen français, ce « trouble de l’identité » décrit néanmoins l’altérité de tout être humain dans la langue16. Une fois de plus, le texte accomplit un double mouvement, puisqu’il se détourne de sa propre exégèse philosophique et en même temps retourne à une approche universelle pour éviter de définir le narrateur de manière déterministe, conformément à la tendance colonialiste. Selon Geoffrey Bennington, l’exploration de la singularité que Derrida entreprend dans Le monolinguisme marque une innovation dans son œuvre : « Ce qui est important dans l’analyse de la singularité comme divisée ou pliée, c’est que toute singularité contient aussi (ou est au moins affectée par) tout autre. Donc toute singularité est de cette façon exemplaire. »17

22Ce quasi-universalisme est pourtant difficile à saisir : Derrida rappelle souvent le danger de l’assimilation, et la singularité absolue du Monolinguisme est conçue moins comme un concept cohérent que comme une promesse. Cette difficulté, cette anxiété qui se manifeste dans l’écriture de Derrida, dans sa manière constante de se remettre en cause, peut être vue comme une provocation à l’égard de la philosophie postcoloniale. Plutôt que d’informer ses lecteurs sur les structures de la politique coloniale, Derrida interroge ce que c’est que d’écrire sur le colonialisme et le postcolonialisme en des termes philosophiques ou théoriques. Son narrateur hésitant est anxieux et conscient de sa différence de lui-même et des limites de sa position, mais cette anxiété témoigne d’une résistance provocatrice et éthique à la tentation de maîtrise philosophique. L’écriture de Derrida, si contradictoire et polyvalente, expose les paradoxes inhérents à la théorie postcoloniale, à la fois dans sa forme abstraite et dans sa forme plus spécifique ; Derrida introduit la notion de singularité pour caractériser les failles de ces deux approches. Même le singulier est cependant mis en question, puisqu’en même temps il est nécessairement quasi universel. La singularité absolue ne peut être pensée que comme un potentiel, une fiction, une promesse. Le texte de Derrida suggère ainsi que la résistance au colonialisme ne peut être pensée que par le biais de plusieurs paradoxes, par un mouvement continu entre des niveaux distincts d’analyse. Cette expérimentation multivalente implique que le texte n’a la forme ni d’un argument philosophique traditionnel ni d’une analyse politique, mais à travers cette déformation anxieuse le fonctionnement du texte devient apparent, et on ne peut plus se leurrer à son sujet.

Gayatri Spivak et le statut vacillant du théoricien

  • 18 Gayatri Chakravorty Spivak, « Can the subaltern speak ? », in C. Nelson et L. Grossberg (éds.), Ma (...)
  • 19 Ibid., p. 299.
  • 20 Ibid., p. 299.

23La philosophie anxieuse de Derrida a eu une influence considérable sur le travail de Gayatri Spivak, l’une des critiques postcoloniales anglophones les plus célèbres, originaire de Calcutta et maintenant professeure à l’université Columbia, à New York. Spivak est connue pour avoir traduit De la grammatologie en anglais, et dès le début de sa carrière elle a posé les mêmes questions que Derrida sur la signification et la représentation. Son article probablement le plus célèbre, « Can the Subaltern Speak ? » (« Les subalternes peuvent-elles prendre la parole ? »), sur le refoulement des voix féminines subalternes, nous offre un bon exemple de ce rapport. Spivak s’appuie sur le cas de la pratique hindoue de la sati, le sacrifice public et rituel des veuves, pour démontrer les effets concrets de l’ambigüité de la représentation en contexte postcolonial. Tandis que les administrateurs coloniaux qui cherchaient à abolir la pratique de la sati se percevaient comme des « hommes blancs sauvant les femmes brunes des hommes bruns », les indigènes rétorquaient que « ces femmes voulaient mourir »18. Ces deux représentations excluent la voix et la volonté des femmes ellesmêmes. Selon Spivak, les rapports de police conservés dans les archives de la Compagnie des Indes orientales sont fragmentaires et l’attitude impérialiste envers la pratique de la sati implique que la femme est conçue comme un « objet de protection de son genre »19. La loi hindoue sur la sati, telle qu’elle figure dans le Dharmasastra et le Rig-Veda (textes de l’antiquité hindoue), est en vérité calquée sur les lois sur le suicide créées pour les hommes. Selon le Dharmasastra, le suicide est répréhensible en général, mais tolérable dans deux cas. Le premier type de suicide autorisé est celui qui résulte de la « connaissance de la vérité », quand « le sujet instruit comprend le manque de substantialité, ou seulement la phénoménalité (qui pourrait être la même chose que la non-phénoménalité) de son identité »20. Le deuxième type de suicide toléré est celui accompli sur un lieu de pèlerinage. Les femmes peuvent se suicider si elles imitent ces lois qui étaient à l’origine créées pour les hommes. Autrement dit, la femme peut « extérioriser » le manque de substantialité de son mari (premier cas), ou bien s’immoler sur le bûcher de son mari (deuxième cas).

24Dans cette analyse, Spivak cherche à rendre compte de l’absence de représentation (représentation politique, mais aussi représentation au sens d’image) des femmes dans les discussions coloniales et indigènes autour de la sati. Toutefois, il n’est pas anodin que l’argumentation de Spivak repose sur la manière dont elle comprend les lacunes dans la représentation, liées à l’absence des femmes. L’attention portée à ces lacunes rappelle en même temps l’éthique qui sous-tend le travail de Derrida. Spivak montre que les deux formes de suicide admises pour les veuves confondent l’imitation et l’intention, et c’est dans cette confusion que les voix des femmes sont cachées. D’une part, en s’immolant sur le bûcher de son mari, la veuve accomplit une sorte de suicide déplacé, elle se tue en prenant la place de son mari. D’autre part, quand il se rapporte au suicide toléré du sujet qui reconnaît son manque de substantialité, le suicide de la veuve peut être vu comme un acte secondaire d’imitation. Spivak constate que le Dharmasastra introduit une exception à la fois en permettant aux femmes de se suicider et en invoquant leur libre arbitre pour justifier l’immolation. Mais pour Spivak, ce libre arbitre est fragile, puisqu’il se manifeste toujours à un niveau secondaire, que la veuve accomplisse le manque de substantialité de son mari ou qu’elle prenne sa place sur le bûcher. L’intention se mêle à l’imitation, et devient difficile à identifier. L’intention apparente des femmes n’est qu’une copie, dans laquelle il est impossible de trouver une intention authentique. Leur libre arbitre est perdu et dissous parce que leur choix se résume à obéir à un code créé pour les hommes, dans un autre contexte.

  • 21 Derrida, Jacques, « Signature événément contexte », in Marges de la Philosophie, Paris, Écrire l’A (...)
  • 22 Ibid., p. 293.
  • 23 Ibid., p. 294.

25La manière dont Spivak met au jour la confusion opérée entre intention et imitation rappelle le concept derridéen d’« itérabilité » tel qu’il est exposé dans « Signature, événement, contexte »21. Par « itérabilité », Derrida entend le fait qu’une énonciation, quand elle est répétée, peut avoir un sens différent de celui envisagé par le locuteur. L’attention que Spivak porte à cette altération cachée du sens est également liée à l’appel de Derrida en faveur d’une conscience éthique des singularités, qui excèdent à la fois la souveraineté de toute langue et le savoir déterministe recherché par le colonisateur. D’ailleurs, dans ce même article, Spivak avait déjà affirmé l’utilité du travail de Derrida pour ce type de réflexion postcoloniale. Dans sa lecture de De la grammatologie, Spivak montre comment le texte de Derrida révèle « la tendance [du sujet européen] à constituer l’Autre comme marginal à l’ethnocentrisme et identifie cela comme le problème de tous les projets logocentriques et donc grammatologiques »22. La voix du subalterne se situe en-dehors de la pensée européenne, tout comme les expériences de la sati sont obscurcies par le discours colonial. En outre, sur la base de la pensée derridéenne, lorsque Spivak cherche à concevoir l’Autre son but n’est pas tant de définir un sujet non-européen identifiable, mais plutôt d’arriver à imaginer « ce blanc [blankness] inaccessible circonscrit par un texte interprétable »23. Spivak ne recommande donc pas spécifiquement de laisser la subalterne parler pour elle-même, mais fait appel au « tout autre », à une présence intraitable et singulière. En concevant le subalterne comme « un blanc inaccessible » plutôt que comme une position subjective identifiable, elle évite de surdéterminer l’Autre ou de parler à sa place.

  • 24 Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason : Towards a History of the Vanishing (...)
  • 25 Ibid., p. 336.
  • 26 Ibid., p. 359.

26Le style abstrus, labyrinthique et parfois impénétrable de Spivak s’explique par son ambition d’ouvrir sa voix, de la faire s’occuper de l’Autre sans forcer chaque partie de son analyse à se conformer à un principe plus large. La difficulté de son écriture vient de sa capacité à toujours réviser, explorer et mettre en cause ses propres arguments, de son désir de présenter ses avis comme partie prenante d’une évolution, d’un débat interne. Ses références à ses propres pratiques d’enseignement impliquent un processus d’introspection qui excède le contrôle d’un sujet savant, et présentent ses pensées comme faisant partie d’un dialogue. Ce faisant, c’est le concept même de « Théorie » qui est redéfini. Dans la Critique de la raison postcoloniale, Spivak critique l’opposition entre positivisme et théorie déconstructionniste en remarquant qu’une telle opposition attribue à la Théorie une essence spécifique, dans laquelle « la position du chercheur reste intacte »24. La « Théorie », avec un T majuscule pour signifier un grand récit ou un discours de maître, est ébranlée au profit des « lectures peu plausibles et impertinentes », de son « questionnement obtus en conflit avec soi-même »25. De plus, le théoricien n’est pas celui qui possède ou contrôle son discours, mais « une femme qui vacille sur le socle mouvant de l’histoire, poursuivant la ‘culture’ qui elle-même la fuit, l’échec garanti »26. Cette précarité, cette image d’un sujet de l’écriture qui a du mal à saisir l’histoire culturelle qui glisse entre ses mains, implique à la fois une immersion dans ses objets d’analyse et une aliénation par rapport à eux.

Transcender l’introspection

  • 27 Judith Butler, Giving an Account of Oneself, New York, Fordham University Press, 2005, p. 19.

27On pourrait objecter que cette discussion de l’anxiété implique que l’incertitude théorique produite par la rencontre entre le poststructuralisme et le postcolonialisme est par trop narcissique. L’introspection et le malaise dont il vient d’être question révèlent peut-être une préoccupation excessive pour le moi. Mais, en dépit de ce risque, la plupart de ces théoriciens essaient de dépasser cette conception narcissique de l’anxiété et nous appellent à y apporter une réponse éthique. D’un côté, les tensions qui parcourent ces œuvres sont celles d’une voix mal à l’aise avec elle-même et préoccupée de ses défauts. Mais d’un autre côté, les insatisfactions du théoricien viennent de la responsabilité qui lui incombe de réfléchir aux besoins de l’Autre. Dans son livre Giving an Account of Oneself, Judith Butler met directement l’opacité du sujet à soi-même en rapport avec ses obligations éthiques envers l’Autre. À travers des lectures de philosophes aussi divers qu’Adorno, Foucault, Nietzsche, Hegel, Laplanche et Lévinas, Butler affirme que « l’opacité du sujet pourrait être la conséquence du fait qu’il est conçu comme un être relationnel, dont les premiers rapports ne sont pas toujours accessibles à la connaissance consciente »27. En donnant « un compterendu de soi-même », on crée un récit qui ne peut pas saisir la qualité dynamique et intraitable de la formation du sujet, mais en même temps le récit dépend de l’Autre auquel il s’adresse. Si l’on est opaque à soi-même par suite de ses rapports avec les autres, ceci implique aussi qu’on est responsable de l’Autre, et que cet Autre doit être conçu comme immaîtrisable.

28L’anxiété subjective des théoriciens poststructuralistes comme Derrida et Spivak sous-tend donc sans doute leurs aspirations éthiques, leur compréhension de la nécessité et de l’impossibilité de surmonter leurs propres doutes et de s’occuper de manière appropriée de l’Autre culturel qu’ils veulent connaître.

29Par conséquent, le malaise qui sous-tend cette écriture vient non seulement du manque de connaissance de soi du théoricien, mais aussi de sa capacité problématique à transcender son introspection pour penser l’Autre sans se préoccuper du moi. Le questionnement du moi du théoricien concerne, en dernière analyse, sa capacité à connaître l’Autre et à parler pour l’Autre, et vient d’un désir de comprendre l’Autre dans ce contexte d’inégalité politique postcoloniale. Certes, on pourra objecter que l’écrivain se met en cause seulement pour distraire le lecteur de ce qui concerne l’Autre. Par moments les théoriciens échouent dans leurs tentatives de traiter la différence culturelle de manière éthique et semblent promouvoir plutôt à la fois leurs propres préoccupations et un mode de penser européen. Mais en essayant de créer un mode éthique de réponse à l’Autre, le théoricien doit exposer ses propres limitations plutôt que de parler à la place de l’Autre : l’éthique finit par dépendre de cette confrontation du théoricien avec ses propres défauts. Pour établir une position éthique, le théoricien doit prendre en considération ses propres limitations subjectives et faire face à l’incertitude de son sujet. Il lui faut prendre acte de la part d’altérité qui réside en lui-même pour mesurer pleinement son obligation inaliénable envers l’Autre. L’éthique ne peut se concevoir sans l’anxiété, et bien que l’anxiété puisse engendrer un narcissisme qui fait obstacle à une réponse pleinement éthique, cette introspection apparemment narcissique est toujours le point de départ fragile de la connaissance éthique de l’Autre.

***

30La conscience réflexive de la théorie postcoloniale et les débats persistants autour de la critique postcoloniale témoignent d’un moment de malaise profond. Cette anxiété sera probablement un symptôme éphémère, avant l’arrivée du prochain mouvement critique, et elle indique, certes, un rapport particulièrement instable entre le travail académique, surtout littéraire et théorique, et la politique postcoloniale mondiale. Mais, dans cette abondance de réflexions anxieuses et parfois peu judicieuses, il y a des moments de lucidité, qui servent à expliquer les conditions de la réflexion théorique dans un climat d’ouverture à la différence et à un moment où la formation du sujet et le pouvoir politique imposé sur ce sujet se jouent au-delà des frontières de l’État-nation. Le poststructuralisme et le postcolonialisme peuvent bien être perdus, désorientés, et incapables de changer le monde, mais leur entremêlement offre néanmoins des pistes de réflexion sur les difficultés d’une écriture éthique sur l’Autre et sur nous-mêmes, à une période caractérisée par l’agitation politique et intellectuelle.

Anmerkungen

1 Robert Young, White Mythologies : Writing History and the West, Londres, Routledge, 1990 ; Postcolonialism : An Historical Introduction, Oxford, Blackwell, 2001, p. 1.

2 Gayatri Spivak, « Can the Subaltern Speak ? », in Patrick Williams et Laura Chrisman (éds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory : A Reader, Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf, 1994, pp. 6-111 (p. 89).

3 Simon Gikandi, « Poststructuralism and Postcolonial Discourse », in Neil Lazarus (éd.), The Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 97-119 (p. 98) (ma traduction). Simon Gikandi est plus critique que Robert Young quand il parle de ce rapport entre post-structuralisme et postcolonialisme, et il constate que l’influence poststructuraliste détourne notre attention de l’histoire et de la littérature de la nation décolonisée.

4 Ato Quayson, « Postcolonialism and Postmodernism », in Henry Schwarz et Sanjeeta Ray (éds.), A Companion to Postcolonial Studies, Oxford, Blackwell, 2005, pp. 87-111. Quayson parle bien sûr du postmodernisme et du postcolonialisme, dont les liens ont été établis par d’autres critiques, notamment par Kwame Anthony Appiah dans « Is the Post- in Postmodernism the Post- in Postcolonial ? », Critical Inquiry 17.2, 1991, pp. 336-357. Je fais malgré tout référence à Quayson parce que son raisonnement sur les cultures postmodernes s’inscrit dans cette référence à la théorie poststructuraliste.

5 Aijaz Ahmad, In Theory : Classes, Nations, Literatures, Londres, Verso, 1992.

6 Benita Parry, « Signs of Our Times : A Discussion of Homi Bhabha’s The Location of Culture », in Postcolonial Studies : A Materialist Critique, Londres, Routledge, 2004, pp. 55-74.

7 Bart Moore-Gilbert, Postcolonial Theory : Contexts, Practices, Politics, Londres, Verso, 1998, p. 4.

8 Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 14.

9 Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction : Derrida and Lévinas, Oxford, Blackwell, 1992, p. 28.

10 Ibid., p. 21.

11 Voir également Jane Hiddleston, Poststructuralism and Postcoloniality : The Anxiety of Theory, Liverpool, Liverpool University Press, 2010.

12 Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 69.

13 Ibid., p. 45.

14 Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 131.

15 Ibid., p. 135.

16 Ibid., p. 31, p. 32.

17 Geoffrey Bennington, « Double Tonguing », Tympanum, 2000.

18 Gayatri Chakravorty Spivak, « Can the subaltern speak ? », in C. Nelson et L. Grossberg (éds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana, Illinois, University of Illinois Press, 1988, pp. 271-313, p. 297.

19 Ibid., p. 299.

20 Ibid., p. 299.

21 Derrida, Jacques, « Signature événément contexte », in Marges de la Philosophie, Paris, Écrire l’Afrique ditions de Minuit (Collection « Critique »), 1985, pp. 365-385.

22 Ibid., p. 293.

23 Ibid., p. 294.

24 Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason : Towards a History of the Vanishing Present, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999, p. 283.

25 Ibid., p. 336.

26 Ibid., p. 359.

27 Judith Butler, Giving an Account of Oneself, New York, Fordham University Press, 2005, p. 19.

Autor

Associate Professor à l’Université d’Oxford et Official Fellow d’Exeter College, Oxford. Recherches sur les littératures francophones postcoloniales et la théorie littéraire, les intellectuels français à l’heure de la décolonisation, la réflexion littéraire chez les auteurs arabes francophones. Assia Djebar : Out of Algeria, Liverpool, Liverpool University Press, 2006 ; Poststructuralism and Postcoloniality. The Anxiety of Theory, Liverpool University Press, 2010 ; Decolonizing the Intellectual : Politics, Culture and Humanism at the End of the French Empire, Liverpool, Liverpool University Press, 2014.

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