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Les marranismes

 | 
Jacques Ehrenfreund
, 
Jean-Philippe Schreiber

Postface. Devant le marranisme : malaise dans l’opinion juive

Maurice Kriegel

Texte intégral

1Les Church Papists – ces catholiques qui, dans l’Angleterre du début des temps modernes, cachent leur foi en appartenant extérieurement à l’Église anglicane – « sont mal considérés par tout le monde, par leurs coreligionnaires catholiques comme par leurs “coreligionnaires” anglicans » : ainsi Monique Weis conclut-elle l’étude qu’elle leur consacre dans ce volume. Tous les marranismes se définissent en référence à deux religions établies, aux frontières institutionnelles nettement tracées : celle à laquelle il est devenu obligatoire d’appartenir, et celle qui a été abandonnée sous la contrainte, mais que le transfuge revendique néanmoins. Que les porte-parole de la religion imposée tonnent contre la pérennisation des croyances et des pratiques de la religion d’origine ne surprend pas.

2Mais le mouvement qui conduit les ci-devant membres d’une confession organisée à continuer à se réclamer de ses enseignements, tout en acceptant le fait accompli et donc en entérinant le changement de culte auquel eux-mêmes, ou leurs ascendants, ont dû se résoudre, doit aussi susciter des réactions contrastées au sein de la culture religieuse première. Si ses représentants peuvent se féliciter que des fidèles désormais clandestins n’aient pas rompu les amarres, et appeler à montrer à leur égard une solidarité de nature à les engager à sauter le pas dans l’autre sens et à revenir ouvertement au bercail, à se ré-affilier au culte qui a été « objectivement » trahi, ils doivent aussi s’inquiéter de la disposition de ces marranes à s’installer durablement dans l’« entre-deux », à s’accommoder de la dissociation entre croyance privée et affirmation publique. Une telle posture, en suggérant que des convictions entretenues dans le for intérieur suffisent à définir une foi ou à établir une appartenance, n’aura-t-elle pas des effets corrosifs sur cette foi et cette appartenance dont lesdits marranes se réclament ? Il vaut la peine, dans un volume qui pose l’expérience du marranisme ibérique en paradigme des religions de la dissimulation et cherche à tester l’efficacité de la comparaison sur des cas très divers, d’examiner quelles réflexions ont amené à répétition des dirigeants des communautés juives à ressentir malaise et embarras face au phénomène marrane, ou même carrément à s’exprimer avec malveillance à l’égard des judaïsants.

  • 1 Les sources de cette période convoquées ci-dessous ont été répertoriées et analysées par B. Netanya (...)

3Les réactions juives devant l’aventure pluriséculaire du marranisme ont nécessairement été, d’une époque à l’autre, fort différentes. Elles ne peuvent avoir été les mêmes, par exemple, envers les descendants en Espagne, vers 1480, des juifs convertis de force ou sous la pression trois ou quatre générations auparavant, alors que le milieu des « nouveaux-chrétiens » est déchiré entre une aile qui cherche à s’intégrer dans la société chrétienne espagnole et une autre qui affirme, à des niveaux divers d’engagement, son appartenance juive, et envers les marranes portugais, au lendemain de la conversion qui a été imposée aux juifs, pour la plupart réfugiés d’Espagne, dans des conditions absolument affreuses en 1497. Ou encore, envers les marranes qui fuient la péninsule ibérique, mais mènent à nouveau ailleurs une vie double, en se montrant prêts à rester chrétiens pour l’apparence et en judaïsant en paix, ou au moins à l’abri de persécutions trop sévères, et envers ceux qui, par contre, choisissent de rejoindre une communauté juive, en Orient ou dans cette diaspora séfarade occidentale qu’ils créent au XVIIe siècle. Ces réactions ont d’ailleurs été diverses, non seulement d’une époque à l’autre, mais à chaque étape. Je m’en tiendrai ici à l’examen de quelques-unes d’entre elles en Espagne vers la fin du XVe siècle, et de prises de position, dans la diaspora séfarade post-marrane du XVIIe siècle, qui se situent dans leur prolongement1.

  • 2 Y. Baer, « Le mouvement messianique en Espagne à l’époque de l’expulsion », Meassef Tsiyyon, t. 5, (...)

4Isaac Abrabanel, l’un des principaux dirigeants de la communauté juive en Espagne à la veille du bannissement de 1492 et ensuite l’une des figures les plus en vue parmi les juifs qui ont refusé d’échapper à l’exil en se convertissant et ont préféré quitter l’Espagne, s’est exprimé à plusieurs reprises, surtout dans ses ouvrages d’exégèse biblique, sur le sort des juifs convertis et de leurs descendants. Sur un mode double. D’un côté, il ne doute pas que ces « nouveaux-chrétiens » n’ont pas cessé, malgré leur propre conversion ou celle de leurs aïeux, d’appartenir au peuple juif, et il leur fait jouer un rôle capital dans le grand drame de la rédemption dont il discerne la trame dans les événements majeurs de son temps : les juifs ont été chassés, des nouveaux-chrétiens en grand nombre ont pris la fuite après la création de l’Inquisition ; les uns comme les autres entament ainsi un mouvement vers l’Est, qui les rapproche de la Méditerranée orientale et annonce le « rassemblement des exilés » sur la Terre d’Israël aux temps messianiques désormais proches. Les attentes messianiques d’Abrabanel – ou d’autres dirigeants juifs qui vivent dans la même fièvre – et les espérances eschatologiques des nouveaux-chrétiens judaïsants se sont mutuellement alimentées et sont sur le fond de nature identique, comme l’a mis en évidence il y a déjà quatre-vingts ans le grand historien Yitzhak-Fritz Baer – dans une étude accessible seulement en hébreu2 : le discours d’Abrabanel et les confessions d’accusés devant les tribunaux d’Inquisition, sur le thème messianique, se rejoignent ; la démonstration pourrait d’ailleurs être reprise aujourd’hui à partir d’un dossier documentaire beaucoup plus ample ; la correspondance entre ces deux séries de textes indépendants peut même passer pour l’un des arguments les plus difficilement réfutables au service de la position qui plaide pour ne pas écarter d’emblée les sources inquisitoriales comme purement fabriquées et pour les utiliser, certes en multipliant les précautions.

5Mais, d’un autre côté, Abrabanel porte un jugement des plus sévères sur les nouveaux-chrétiens. Il est vrai que ce ne sont pas les marranes au sens strict, c’est-à-dire ceux des nouveaux-chrétiens qui judaïsent, quelle que soit la forme que prenne la référence continuée au judaïsme, qu’il a en tête lorsqu’il multiplie les observations acerbes, mais la fraction du milieu des descendants de convertis qui a choisi de s’insérer pleinement dans la société d’accueil et de s’y fondre. Comme la société espagnole s’est montrée, au moins un temps, remarquablement ouverte, que nombre de ces nouveaux-chrétiens ont accédé aux plus hautes fonctions, en particulier dans l’appareil de l’État en construction, Abrabanel, en rapport étroit avec la classe gouvernante dans la Castille de son temps, a pu connaître plusieurs des figures de proue parmi les nouveaux-chrétiens qui ont vécu un itinéraire de « réussite ». C’est leur trahison à l’égard de leur groupe d’origine qu’il censure.

  • 3 Cf. Shnayer Z. Leiman, « Abarbanel and the Censor », Journal of Jewish Studies, t. 19, 1968, pp. 49 (...)

6Le prophète Ezéchiel avait dénoncé les exilés qui, à Babylone, étaient prêts à pratiquer l’idolâtrie, à peut-être s’incorporer aux peuples au sein desquels ils avaient été transportés, et leur avait prédit à la fois que leur rêve d’assimilation resterait vain et que le Dieu d’Israël, auquel ils demeureraient assujettis quoi qu’ils en aient, les châtierait pour leur infidélité : « Ce qui vous monte à l’esprit ne se réalisera pas, lorsque vous dites : “devenons comme les nations, comme les familles des [autres] pays pour adorer le bois et la pierre !” Par ma vie, dit le Seigneur Dieu, je régnerai sur vous avec une main forte, un bras étendu et des épanchements de fureur » (ch. 20, versets 32-33). Voilà un passage bien fait pour servir de tremplin aux diatribes d’Abrabanel contre les nouveaux-chrétiens qui font les mêmes choix que les exilés de jadis. L’une d’entre elles figure dans le commentaire qu’il a consacré directement au Livre d’Ezéchiel en 1505 ; une autre dans un passage de son commentaire du Deutéronome, achevé en 1496, qui porte sur les malédictions énumérées au chapitre 28 : passage, au demeurant, qui ne figure pas dans les éditions courantes mais qu’on peut restituer à partir de l’editio princeps parue en 1551, même si ses imprimeurs avaient eux-mêmes pris la précaution d’expurger le texte avant toute censure extérieure3. Les convertis de naguère et les générations de leurs descendants, dit-il ici, se sont efforcés de s’assimiler complètement ; ils se sont mêlés aux Gentils, ont copié leurs mœurs et servi leur Dieu, dit-il là.

  • 4 Abrabanel sur Ezéchiel 20, 32-33.

7Or mal leur en prit : les Gentils n’ont cessé de les tenir pour juifs, de les calomnier en proclamant qu’ils judaïsaient en secret, et de les brûler : c’est là l’effet de ces épanchements de la fureur divine que le prophète promettait à ceux qui avaient conçu le projet de rendre un culte au Dieu des Gentils, de ne plus appartenir à Israël, et de connaître le succès dans leurs entreprises non pas en fonction de leur attachement ou de leur infidélité au Dieu qu’ils se doivent de servir, mais des aléas de la fortune ou des influences des corps célestes4. Les Gentils n’ont cessé d’insulter les convertis, de chercher à les perdre, de les soupçonner de judaïser, et maintenant voient en eux des juifs et les brûlent dans toute l’Espagne. Les apostats ont ainsi connu la richesse et l’honneur, sont devenus des grands et des princes, mais désormais ils vivent dans la peur : « Leur vie est en suspens devant eux, car les peuples leur sont toujours hostiles, et toujours l’épée est suspendue au-dessus de leur cou. »

8Voilà comment s’accomplit la malédiction annoncée dans Deutéronome 28, 65 : « Parmi ces nations [au milieu desquelles Israël sera dispersé] tu n’auras pas de repos… Là-bas le Seigneur te donnera un cœur tremblant, avec langueur des yeux et anxiété de l’âme. » Quel contraste, ajoute Abrabanel, entre l’angoisse qui saisit cette part d’Israël que constituent, qu’ils le veuillent ou non, ces convertis renégats, et la fermeté de caractère des héros qui luttèrent autrefois contre Rome ! Dans son commentaire du Livre d’Osée, qui date d’avant 1503, Abrabanel se réfère à un passage de la collection d’homélies rabbiniques intitulée Pesiqta de-Rav Kahana, selon lequel le Messie conduira ceux qui ne croient pas en lui dans le désert de « Og et Sihon », où les nations les tueront : le désert qui porte ce nom, explique Abrabanel, n’est pas situable géographiquement, puisqu’il ne correspond à aucun des déserts en bordure de la Palestine, et le terme de “désert” doit se comprendre en un sens figuré. Ce dont il s’agit, c’est du désert dans lequel pénètrent « ceux qui tracent leur voie en fonction du glaive, des guerres accablantes et de l’oppression des Gentils, changent de religion et disent : “soyons comme les nations, adorons le bois et la pierre” » – en un mot, du désert où rejette le passage aux cultes idolâtres. Or voyez ce qui arrive aujourd’hui « dans tous les pays chrétiens à ceux qui ont quitté notre religion : on les tue en disant qu’ils ne croient pas en la religion qu’ils ont ralliée ». Le prophète avait annoncé que tel serait leur sort, et le choix des deux termes, Og et Sihon, qu’il avait retenus pour qualifier le désert de la perdition l’indique bien : le premier est de même racine que le mot désignant une galette ; ce qu’il sous-entend, c’est le sort de la galette brûlée que doit connaître, selon le prophète Osée (7, 8-9), un royaume d’Israël qui « se mélange aux autres peuples » ; le second est à mettre en rapport avec la racine trilittère qui, en hébreu, désigne l’extirpation, l’arrachement.

  • 5 Abrabanel sur Ezéchiel 20, 34.

9Pour Abrabanel, Ezéchiel a prophétisé, dans un autre de ses oracles (5, 7-9), les épreuves destinées à s’abattre, non contre ces descendants de juifs convertis qui ont voulu se faire pleinement chrétiens et se sont heurtés à la haine qu’on a continué à leur porter, mais contre ces conversos passés au christianisme pour échapper à la mort en temps de pogroms et qui, détachés du judaïsme, ne croient pas non plus en la religion nouvelle que la peur seule les a fait embrasser : qui sont sortis d’une religion pour ne pas véritablement entrer dans l’autre, et qui sont donc des hérétiques et des mécréants dans l’une comme dans l’autre. Et Abrabanel de conclure – cette fois aussi, à partir d’une observation grammaticale – qu’Ezéchiel tenait ce « peuple » doublement infidèle pour le plus « vil » qui soit, et prévoyait que le gouvernement divin opérerait à son encontre des jugements plus sévères qu’envers aucun autre. Abrabanel ne nie pas l’existence du crypto-judaïsme : Dieu a « éveillé le cœur des convertis – qu’ils aient été contraints de se faire chrétiens ou le soient devenus de leur plein gré – ou de leurs descendants, pour qu’ils reviennent à Lui et observent quelques commandements en secret… et éveillé le cœur des Gentils pour qu’ils les poursuivent à ce sujet, les calomnient en disant : “vous judaïsez et n’observez pas les lois des Gentils”, les brûlent par centaines et par milliers avec “la cruauté de la fureur et le torrent de la colère” [Proverbes 27, 4] »5.

  • 6 Abrabanel, Les sources de la rédemption, XII, 2, 6 (Jérusalem, 1960, Éd. Abrabanel, p. 413 colonne (...)

10Mais enfin ce judaïsme clandestin, qui s’exprime par une pratique partielle, sert surtout, au jugement d’Abrabanel, de prétexte à l’Inquisition pour lancer ses persécutions. On poursuit les conversos « en disant : “vous ne croyez pas à la religion chrétienne et croyez au judaïsme”… ceux qui croient dans la religion chrétienne comme ceux qui n’y croient pas, les uns comme les autres sont brûlés, au point que la majorité de cette nation [cette “nation” des conversos] dans ce pays est brûlée comme du fumier »6. Abrabanel ne se réjouit pas des bûchers allumés par l’Inquisition. Mais il juge que le malheur qui frappe les victimes du tribunal de l’hérésie constitue le salaire providentiel de la faute qu’elles ont commise en voulant ignorer le lien de sujétion qui les attache à « leur » Dieu et sortir de l’orbite du judaïsme.

  • 7 Isaac Caro, Toldot Yitzhak, Amsterdam, 1708, p. 127 a.
  • 8 Id., p. 118b (et cf. Deutéronome 4, 30).

11Isaac Caro, l’oncle de l’auteur du grand code de la loi rabbinique, qu’il chérit comme un fils – après avoir perdu les siens dans les tribulations de l’expulsion – est aussi sévère qu’Abrabanel pour les conversos qui ne s’identifient à aucune des deux religions qui se les disputent. Dans son livre d’exégèse biblique (Toldot Yitzhak), il rapporte lui aussi les malédictions du Deutéronome aux événements de son temps. Moïse avait prévenu qu’Israël servirait d’autres dieux, et « deviendrait un objet de stupeur, de satire ou de sarcasme ». La prophétie s’est réalisée, puisque les « Gentils disent [au sujet des nouveaux-chrétiens] : ils ne se sont pas convertis parce qu’ils croyaient en notre foi, mais pour éviter d’être massacrés, et ils ne gardent ni notre religion ni la leur » ; propos virulents assimilables au « sarcasme » évoqué dans le verset, et que Caro semble bien reprendre à son compte7. Il se méfie en tout cas des « repentirs » de nouveaux-chrétiens rejetés vers leur identité d’origine par la détestation que ne cesse de leur vouer la société majoritaire, et ne se résout à faire bon accueil à ces pécheurs pénitents que parce que le texte biblique l’y contraint explicitement8.

  • 9 Id., ibid.
  • 10 Cf. Corpus Iuris Canonici 2, Lib. III, tit. XLII, c. 3 ; S. Simonsohn, The Apostolic See and the Je (...)
  • 11 A. Marx, « The Expulsion of the Jews from Spain », Jewish Quarterly Review, vol. 20, 1908, p. 252 ( (...)

12L’expérience des décennies récentes, depuis l’époque des conversions en masse, l’amène à tenir que la distinction tranchée entre la conversion forcée et l’apostasie délibérée, avec celle des attitudes à entretenir à leur égard, ne colle plus aux réalités historiques observables. Ou plutôt, comme des adhésions au christianisme, au départ de pure forme, sont devenues authentiques avec le passage du temps, il n’envisage plus d’autre réponse, face à la pression chrétienne pour que les juifs renient leur foi, que le martyre. Et ce d’autant plus nettement que bien d’autres autorités rabbiniques de son temps épousent désormais cette position. Lorsqu’il déduit du fait qu’« on doit subir le martyre » que « la contrainte est volonté », et qu’exciper de la contrainte est un mauvais prétexte pour justifier de s’être dérobé à l’obligation de choisir le martyre, il rejoint d’ailleurs la position de l’Église9. Pour celle-ci, depuis une célèbre décision d’Innocent iii, si un juif s’est converti alors qu’on le poussait au baptême « par des terreurs et des supplices, violemment », sa conversion doit être tenue pour valide, puisqu’il n’a pas fait le choix de mourir et qu’il a par là exprimé une volonté « conditionnelle » sinon « absolue »10. Il fallait mourir en martyrs – et jusqu’au bout. L’Inquisition promettait en effet à ceux qu’elle envoyait au bûcher qu’ils ne seraient pas brûlés vifs, et qu’on veillerait à les étrangler préalablement, s’ils acceptaient, en leur dernière heure, d’abjurer leur judaïsme. Un auteur juif anonyme, proche du milieu des maîtres rabbiniques qui dirigent les académies talmudiques, exprime une réaction qui n’est ni vraiment représentative de l’opinion juive ni totalement isolée, lorsqu’il se scandalise de ce que si rares – selon lui – aient été ceux qui résistèrent jusqu’à la fin : Dieu a voulu « perdre ces marranes, qui clochaient des deux pieds [I Rois 18, 21] et se sont inventés une Loi pour eux-mêmes. Leur fin démontre qu’ils n’ont pas subi le martyre à l’heure de la mort : on leur demandait pour quelle religion ils voulaient mourir, et ils choisirent la religion chrétienne pour mourir d’une mort plus facile. Ils moururent la croix à la main, et peu d’entre eux, surtout des femmes, moururent dans la foi des juifs »11.

13Mais, plus qu’aux incrédules, c’est aux judaïsants, aux marranes au sens strict du terme, qu’Isaac Caro montre de l’hostilité. Deux apostrophes de Moïse, dans Deutéronome 29 (verset 17), lui offrent l’occasion de distinguer entre les deux types de conversos : « Qu’il n’y ait point parmi vous d’homme… dont le cœur se détourne aujourd’hui d’auprès de l’Éternel notre Dieu… Qu’il n’y ait point parmi vous de racine produisant poison ou absinthe ! » Lorsque Moïse lance sa seconde adjuration, il vise, suppute Caro, le converti tombé dans l’hérésie parce qu’il n’admet aucun dogme et nie la providence. Dans la première, au contraire, il a en vue le marrane qui adhère aux « treize principes de la religion » (selon la liste de Maïmonide), mais que l’appétit des richesses dont il voit nantis les Gentils amène à passer au christianisme. Celui-là, poursuit Caro en commentant les versets suivants (18-19), « se félicite en son cœur en disant : “J’aurai la paix” – puisque la décision de mon cœur et ma pensée sont bonnes », car il croit pouvoir faire valoir qu’il garde intérieurement fidélité à la Loi de Moïse, même s’il se déclare en même temps dominé par la recherche de la réussite matérielle ; il pense impunément ajouter « l’abreuvée à l’assoiffée », c’est-à dire la religion des Gentils qui, enivrée par les appétits du monde, laisse les hommes agir selon leurs désirs, et la religion d’Israël, qui excite la soif en proscrivant toutes les convoitises : c’est à ce type de marrane que « l’Éternel ne consentira jamais à… pardonner ». Celui qui adhère en conscience à la Loi tout en observant les cérémonies du culte catholique commet un péché plus grave que l’incroyant : le premier risque de faire de nombreux adeptes prêts à épouser sa ligne de moindre résistance, le second n’a aucune chance d’être suivi.

  • 12 Maïmonide, Code (Mishne Torah), Livre XIV, III, 3, 3. Pour une lecture serrée des textes de Maïmoni (...)
  • 13 Salomon Duran (acronyme : Rashbash), Consultations, Livourne, 1742, consultation n° 89, p. 17b.

14Position symétrique, dans l’ordre de la parole homilétique, de celle qu’exprime avec son lexique propre le discours du droit. Salomon Duran, rabbin d’Alger vers la mi-XVe siècle, s’est demandé s’il convenait de s’inspirer, dans la politique à suivre envers les conversos, de l’attitude libérale que Maïmonide avait montrée, ou était censé avoir montré, envers les karaïtes – dissidents du judaïsme, qui rejettent le Talmud, fort nombreux d’un bout à l’autre du monde musulman entre le IXe et le XIIe siècle. Pour Maïmonide, le karaïte élevé par sa famille dans le schisme n’était pas personnellement coupable de tenir la Loi orale pour une législation humaine et non révélée, et d’adhérer aux opinions qu’on lui avait inculquées ; il fallait comparer son cas à celui, répertorié dans le débat talmudique, du nourrisson qui a été enlevé par des Gentils et a grandi parmi eux, et l’encourager à opérer un « retour »12. Maïmonide, jugeait Duran, avait certes appelé à faire preuve de compréhension envers le karaïte trop éloigné de l’univers du judaïsme pour réaliser son « erreur », mais n’avait par contre manifesté aucune indulgence pour le karaïte en contact avec les communautés juives, en réalité persuadé de la vérité du judaïsme mais qui reste affilié à sa secte pour se rendre la vie plus facile en échappant à une observance rituelle exigeante. De même, il est judicieux de tenter d’attirer au judaïsme, en l’entourant de prévenances, le converso totalement coupé de la religion de ses ancêtres. Le marrane installé dans son marranisme, juif dans ses convictions intimes mais désireux de vivre extérieurement en chrétien pour des raisons de commodité, mérite au contraire qu’on appelle sur lui toutes les calamités13.

  • 14 Cf. Aviezer Ravitzky, « “Érige des signaux pour toi” : une idée et ses avatars » dans Al daat ha-Ma (...)

15C’est au nom d’une conception qui leur permettait de tenir la pratique pour indifférente, en faisant du judaïsme une foi, intacte même si elle ne trouvait de prolongement dans aucune cérémonie religieuse, que des nouveaux-chrétiens, apparemment encore capables de faire appel à une doctrine relativement ardue en circulation dans la culture religieuse juive et d’en tirer avantage, justifiaient leur choix d’identifier la religion à la seule croyance. Selon Samuel Almosnino, qui fut au début du XVIe siècle rabbin de la synagogue des juifs de Catalogne à Salonique, et fulmine contre eux dans son commentaire biblique, ils s’appuyaient en effet sur la théologie particulière de Nahmanide. Celui-ci avait fait de la Terre d’Israël le lieu privilégié de la présence divine au point qu’en elle seule une vie religieuse en plénitude est réalisable, si bien que les observances en diaspora, à l’époque de l’exil, sont ravalées au rang de « signes » à valeur préparatoire avant que la pratique instaurant la communion avec le divin ne devienne possible au temps du rassemblement des exilés sur le sol où le surnaturel est comme déposé. Ils en tiraient cette conclusion que les commandements d’un Dieu qui n’est pleinement souverain qu’en Terre d’Israël ne sont ailleurs nullement obligatoires : ils se considéraient dès lors libres d’adhérer à une religion en laquelle ils ne croyaient pas, et pensaient être en règle avec le Dieu en qui ils avaient foi14.

  • 15 Cf. Marc Saperstein, Exile in Amsterdam. Saul Levi Morteira’s Sermons to a Congregation of « New Je (...)
  • 16 Morteira fait le même usage de ces versets : cf. Saperstein, op. cit., pp. 282-283 (sermon de 1630)
  • 17 Cf. la traduction anglaise du Conciliador... : The Bible Conciliator : A Reconcilement of the Appar (...)

16Les rabbins d’Amsterdam, au XVIIe siècle, dénoncent aussi ce resserrement du religieux sur l’intériorité. Ils se réfèrent dans leurs sermons aux mêmes passages bibliques qu’Abrabanel ou ses contemporains, et citent d’ailleurs Abrabanel abondamment. Saül Morteira, qui desservit la communauté d’Amsterdam pendant quelque quarante ans, entre 1620 environ et 1660, utilise, dès le début de son pastorat, les versets d’Ezéchiel 20, 32-37 pour s’en prendre à ceux qui tiennent que Dieu est indifférent aux actions extérieures, ne se font pas scrupule d’observer les rites catholiques lorsqu’ils sont établis dans les pays ibériques et repoussent toujours le moment de les quitter, et croient même qu’ils n’effectuent par là aucune transgression du moment qu’ils le font dans un parfait détachement intérieur. Morteira assoit aussi sur Deutéronome 29, 18 sa dénonciation des marranes qui vivent dans les deux religions à la fois. Si sa fantaisie exégétique diffère quelque peu de celle d’Isaac Caro, puisque pour lui « l’abreuvée » est la religion d’Israël, qui étanche la soif de ses fidèles, et « l’assoiffée » le culte idolâtre inapte à apaiser une soif spirituelle, le sens du développement est le même : il s’agit encore de censurer un attachement aux aménités de leur vie matérielle qui retient ces marranes de prendre des risques, de tout lâcher pour rejoindre une communauté juive, et d’en appeler à un Dieu qui ne pardonnera pas ce manque d’abnégation15. Un autre rabbin d’Amsterdam, Menasseh ben Israël – qui noua des relations étroites avec nombre de savants chrétiens de son temps, mais fut éclipsé, « en interne », par Morteira, plus érudit en matière talmudique –, reprend le discours d’Abrabanel sur l’indignité sans pareille des marranes qui pratiquent deux religions mais ne croient en aucune, et se fonde comme lui sur Ezéchiel 5, 7-916. Ils vivent dès lors, explique-t-il en 1650, dans un ouvrage organisé sous la forme d’un examen de versets des Écritures apparemment contradictoires, qu’il s’emploie à réconcilier, « en athées sans aucune religion ». Et de la semonce adressée par Ezéchiel à ceux qui, non contents de ne pas respecter les lois morales et religieuses de leur peuple, refusent de suivre les lois étrangères y compris dans ce qu’elles ont de recommandable, il conclut que le prophète a voulu montrer qu’il « valait mieux professer une religion, même fausse, plutôt que de n’en suivre aucune »17 : par où il traite, dans un esprit traditionnel, la question à laquelle Bayle répondra en sens inverse dans son fameux « paradoxe ».

  • 18 Le texte apparaît dans deux recensions : Tossefta Sanhedrin 13, 5 et traité Rosh ha-Shanah, 17a.
  • 19 Cf. Alexander Altmann, « Eternality of Punishment : A Theological Controversy within the Amsterdam (...)
  • 20 Ibid., p. 18, p. 50 lignes 190-199 et p. 51, lignes 223-227.

17Combien il était difficile de se solidariser avec les marranes d’Espagne et du Portugal, et en même temps de ne montrer aucune compréhension envers leur propension à s’installer dans un provisoire définitif et à se prévaloir d’un judaïsme ramené à la sphère privée, une controverse qui opposa deux des rabbins d’Amsterdam en 1635-1636 le fait clairement apercevoir. Saül Morteira, encore lui, cita dans un sermon un texte talmudique bien connu, selon lequel les délateurs, les incrédules qui rejettent la Loi divine et nient la résurrection des morts, ainsi que d’autres catégories de grands pécheurs sont destinés à subir les tourments de l’enfer « génération après génération »18. Il en dégagea la leçon comme si cette source enseignait une doctrine des châtiments éternels. Des jeunes gens, scandalisés qu’on puisse soutenir une thèse qui leur paraissait pouvoir être enrôlée au service de la notion chrétienne de péché originel, « éternel » sauf à être effacé par le sacrifice de la divinité elle-même, se plaignirent auprès des dirigeants de la communauté et obtinrent d’eux qu’ils soumettent à l’examen du tribunal rabbinique de Venise la question de savoir si c’était tomber dans l’hérésie que de rejeter le dogme de peines infernales éternelles19. Saül Morteira fit valoir pour sa défense qu’en s’abstenant de brandir une telle menace, on inciterait des marranes revenus au judaïsme à retourner s’établir dans les pays qu’ils avaient enfin quittés, on pousserait les marranes qui n’étaient toujours pas sortis des pays ibériques à continuer à vivre « en sursis », et on découragerait les vocations au martyre20. Il pourfendit la position de prétendus kabbalistes, qui défendaient l’idée d’un salut promis à tout Israël, pécheurs compris.

  • 21 A. Altmann, Ibid., pp. 17-19, pp. 86-87, lignes 6-15, p. 88, lignes 41-44.
  • 22 A. Altmann, Ibid., pp. 20-22 ; et cf. « Daniel Walker : “Le Déclin de l’enfer”, présenté par Michel (...)

18Le rabbin Isaac Aboab, mis en cause, se réclama effectivement des doctrines kabbalistiques pour soutenir qu’il n’y avait nul besoin de faire appel à l’arme absolue des peines sans fin pour amener les marranes à rompre avec la vie de duplicité à quoi les condamne leur amour des biens temporels, puisque les châtiments qu’elles prévoyaient – des transmigrations en nombre incalculable – devaient avoir un effet suffisamment dissuasif. Mais surtout pour souligner, à travers l’idée de l’unité mystique d’Israël que, selon la maxime célèbre frappée par Rashi, « Israël, même s’il a péché, est toujours Israël » : que les marranes constituaient une part inséparable d’un Israël qui a ses pécheurs et ses justes21. Le débat dans la communauté juive faisait ainsi écho, manifestement, à celui qui, dans la Hollande du temps, opposait les calvinistes, que le dogme de la prédestination engageait à vouer les réprouvés à la damnation éternelle, et leurs adversaires, libéraux à des degrés divers. Les partisans de la kabbale ont joué ici un rôle parallèle aux francs-tireurs des groupes mystiques et messianiques qui ont tant contribué, dans le monde chrétien, à ce que Daniel Walker a appelé « le déclin de l’enfer »22. Mais si des préoccupations partagées au même moment par d’autres milieux trouvent à s’y exprimer, la controverse est née de difficultés spécifiques : celles qu’affrontait une communauté juive, piégée par le marranisme. Piégée, puisque d’un côté la résistance marrane l’entretenait dans sa foi en sa capacité à voir l’identité juive toujours se réaffirmer au milieu d’épreuves qui auraient dû l’engloutir, et que de l’autre le marranisme, en inventant, sans théorisation précise mais au fil de sa propre aventure, une façon de vivre son judaïsme, ou de le définir, en rupture avec les formes héritées, se faisait sans le vouloir le pionnier de partages et de recompositions qui feraient entrer en crise la société traditionnelle.

Notes

1 Les sources de cette période convoquées ci-dessous ont été répertoriées et analysées par B. Netanyahu, The Marranos of Spain From the Late 14th to the early 16th Century, New York, 1966, et par H. -H. Ben-Sasson, « La génération de l’expulsion d’Espagne sur elle-même » dans Tsiyyon, T. 26, 1961, pp. 23-64 — article repris dans le recueil posthume de plusieurs de ses essais : Id., Continuité et changement (Retsef u-tmourah), Tel-Aviv, 1984, [pp. 198-238, 445-468] pp. 208-220, 453-460 (en hébreu) ; traduction anglaise dans le volume édité par Joseph Dan : Binah, vol. II : Studies in Jewish History, New York & Londres, 1989. Les deux auteurs parviennent à des conclusions très différentes. Je ne cherche pas ici à dépeindre, dans toute leur variété et leur hétérogénéité, les attitudes et les sentiments qu’on a entretenus, au sein de la communauté juive organisée, envers les marranes, ni à déterminer lesquelles de ces attitudes ont été, d’une période à l’autre, prédominantes, mais uniquement à restituer l’argumentaire mobilisé lorsque s’expriment la perplexité, la réticence, la méfiance, ou une franche hostilité.

2 Y. Baer, « Le mouvement messianique en Espagne à l’époque de l’expulsion », Meassef Tsiyyon, t. 5, 1933, pp. 61-77 (repris dans : Id., Recherches et études en histoire juive [en hébreu], Jérusalem, 1985, t. II, pp. 381-397).

3 Cf. Shnayer Z. Leiman, « Abarbanel and the Censor », Journal of Jewish Studies, t. 19, 1968, pp. 49-61 ; on comparera, en particulier, l’une des éditions courantes du commentaire du Deutéronome, Hotsaat Sefarim bneï Arbael, Jérusalem, 1964, p. 270, et le texte rétabli par Leiman, op. cit., p. 59, fragment 30.

4 Abrabanel sur Ezéchiel 20, 32-33.

5 Abrabanel sur Ezéchiel 20, 34.

6 Abrabanel, Les sources de la rédemption, XII, 2, 6 (Jérusalem, 1960, Éd. Abrabanel, p. 413 colonne a).

7 Isaac Caro, Toldot Yitzhak, Amsterdam, 1708, p. 127 a.

8 Id., p. 118b (et cf. Deutéronome 4, 30).

9 Id., ibid.

10 Cf. Corpus Iuris Canonici 2, Lib. III, tit. XLII, c. 3 ; S. Simonsohn, The Apostolic See and the Jews. Documents : 492-1404, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, [1988] 1991, pp. 80-81.

11 A. Marx, « The Expulsion of the Jews from Spain », Jewish Quarterly Review, vol. 20, 1908, p. 252 (hébreu), 256 (trad. anglaise). Netanyahu s’est référé à cette source dans son ouvrage : Don Isaac Abravanel, Statesman & Philosopher, Philadelphie [1953] 1968, p. 276 n. 26, à l’appui de cette proposition : « L’Inquisition accusait les juifs d’insincérité religieuse, et c’était une accusation avec laquelle les juifs étaient d’accord ». Yitzhak-Fritz Baer pense par contre qu’il s’agit là d’une opinion isolée, « de l’un des fanatiques » : cf. Histoire des Juifs dans l’Espagne chrétienne [en hébreu], Tel-Aviv, 1959, pp. 549 n. 132 (trad. anglaise : A History of the Jews in Christian Spain, t. 2, Philadelphie-Jérusalem, [1969] 1992, p. 507 n. 1). H. -H. Ben-Sasson a justement fait remarquer que l’anonyme semble condamner les marranes d’autant plus durement qu’il doit étouffer des remords : il rappelle en effet que les rabbins ont été obligés de lancer l’excommunication dans les synagogues, en présence d’officiers royaux, contre les juifs qui s’abstiendraient de déposer devant le tribunal de l’Inquisition et de dénoncer ainsi les marranes judaïsants, et ajoute : « L’épée de ces excommunications a dévoré les juifs d’Espagne ; où qu’ils soient allés, maux et tribulations les ont atteints » — cf. H. H. Ben-Sasson (dans Tsiyyon, op. cit. ci-dessus n. 1), p. 202. Selon un témoignage à charge versé au dossier de son procès (en 1487-1488), Alfonso de Toledo, religieux dans un monastère hiéronymite mais soupçonné de judaïser, déclara plusieurs fois que « les hérétiques qu’on brûle sont des martyrs, s’ils meurent dans la connaissance de Dieu (los herejes que queman son martires, sy murian conosciendo a Dios) [c’est-à-dire, meurent en professant le judaïsme] » : cf. H. Beinart, « The Judaizing Movement in the Order of San Jeronimo in Castile », dans Scripta Hierosolymitana, vol. VII : Studies in History, sous la dir. de Alexander Fuks et Israël Halpern, Jérusalem, 1961, p. 179.

12 Maïmonide, Code (Mishne Torah), Livre XIV, III, 3, 3. Pour une lecture serrée des textes de Maïmonide sur les karaïtes, dans son Code et ses Consultations, cf. Yaakov-Gerald Blidstein, « L’attitude à l’égard des karaïtes dans la doctrine de Maïmonide », dans Thoumin, t. VIII, 1987, pp. 501-510 (en hébreu).

13 Salomon Duran (acronyme : Rashbash), Consultations, Livourne, 1742, consultation n° 89, p. 17b.

14 Cf. Aviezer Ravitzky, « “Érige des signaux pour toi” : une idée et ses avatars » dans Al daat ha-Maqom — études sur la pensée juive et son histoire, Jérusalem, 1991, [pp. 34-73] pp. 42-60 ; le texte d’Almosnino est cité pp. 53-54.

15 Cf. Marc Saperstein, Exile in Amsterdam. Saul Levi Morteira’s Sermons to a Congregation of « New Jews », Cincinatti, 2005, ch. 8, pp. 253-307, et notamment pp. 284-286.

16 Morteira fait le même usage de ces versets : cf. Saperstein, op. cit., pp. 282-283 (sermon de 1630).

17 Cf. la traduction anglaise du Conciliador... : The Bible Conciliator : A Reconcilement of the Apparent Contradictions in the Holy Scripture, trans. and ed. by E. H. Lindo, Londres, 1842, t. II, pp. 209-210 (cette traduction est accessible en ligne ; le passage est signalé par Saperstein, Ibid., p. 283 n. 78). La première partie du Conciliador (sur le Pentateuque) a paru en 1632 ; la troisième (sur les Prophètes), dont est extrait le texte cité, en 1650. Dans l’introduction de cette troisième partie (p. 130), Menasseh annonce la rédaction d’une Défense de la divinité de la Loi de Moïse « contre les nombreux athées maintenant répandus dans le monde ». Noah Rosenbloom considère que le Conciliador est une œuvre exégétique, dans laquelle Menasseh a mis à contribution le matériel — brouillons de sermons et notes en vue de cours — qu’il a accumulé au cours des années : « Discreet Theological Polemics in Menasseh ben Israel’s « Conciliador », Proceedings of the American Academy for Social Research, t. 58, 1992, p. 151. Pour Sina Rauschenbach, Menasseh se serait proposé à la fois d’offrir un manuel lisible par les marchands sépharades et les ex-conversos encore peu familiers du judaïsme, et de rapprocher juifs et chrétiens : « Mediating Jewish Knowledge : Menasseh ben Israel and the Christian Respublica Litteraria », Jewish Quarterly Review, vol. 102, n° 4, 2012, pp. 561-588.

18 Le texte apparaît dans deux recensions : Tossefta Sanhedrin 13, 5 et traité Rosh ha-Shanah, 17a.

19 Cf. Alexander Altmann, « Eternality of Punishment : A Theological Controversy within the Amsterdam Rabbinate in the Thirties of the Seventeenth Century », Proceedings of the American Academy for Jewish Research, vol. 40, 1972, p. 1-88.

20 Ibid., p. 18, p. 50 lignes 190-199 et p. 51, lignes 223-227.

21 A. Altmann, Ibid., pp. 17-19, pp. 86-87, lignes 6-15, p. 88, lignes 41-44.

22 A. Altmann, Ibid., pp. 20-22 ; et cf. « Daniel Walker : “Le Déclin de l’enfer”, présenté par Michel Vovelle » dans Le Débat, n° 15, sept.-oct. 1981, pp. 169-192.

Auteur

Directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS). Ses recherches portent en priorité sur l’histoire politique, sociale et intellectuelle du monde juif au Moyen-Âge et au début de l’époque moderne. Parmi ses dernières publications : le Cahier de l’Herne « Scholem » (Éd. de l’Herne, 2009) ; « Nahmanides and Arnold of Villanova : on the early contacts between Christian millenarianism and Jewish messianism », dans Jewish History (vol. 26, 201).

© Demopolis, 2014

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