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Les marranismes

 | 
Jacques Ehrenfreund
, 
Jean-Philippe Schreiber

11. La rêverie marrane de Jacques Derrida

Martine Leibovici

Texte intégral

  • 1 J. Derrida, « Abraham, l’autre », dans Judéités. Questions pour Jacques Derrida, dir. J. Cohen et R (...)

Dire « je suis juif », […] c’est bien difficile et vertigineux. On ne peut tenter de le penser qu’après l’avoir dit, donc d’une certaine manière sans savoir encore ce que l’on fait là, le faire venant avant le savoir et lui restant ici, plus que jamais, hétérogène1.

  • 2 Ce film a été réalisé en 1990 par Frédéric Brenner et Stan Neumann, à Belmonte, petit village du No (...)
  • 3 J. Derrida, dans Diaspora : Terres natales de l’exil. Voix, ibid., p. 65.
  • 4 J. Derrida, « Circonfession », dans G. Bennington et J. Derrida, Jacques Derrida, Seuil, 1991, p. 1 (...)
  • 5 Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Paris, Galilée, 1996, p. 29. Les ita (...)
  • 6 J. Derrida, « Un témoignage donné », dans Questions au judaïsme. Entretiens avec Elizabeth Weber, P (...)

1Les photos tirées du film Les derniers marranes2 que Frédéric Brenner montra à Jacques Derrida pour qu’il les commente, arrivèrent au bon moment dans sa vie : « J’ai de plus en plus souvent, déclara-t-il, ces dernières années, joué, mais sérieusement, à me présenter comme un marrane… »3 « Je suis une sorte de marrane de la culture catholique française », annonça-t-il pour la première fois dans Circonfession4. Du Monolinguisme de l’autre à Abraham, l’autre, en passant par La contre-allée ou Tourner les mots, on rencontre de nombreuses occurrences de ce genre de formulation dans ses textes. À chaque fois « marrane » vient qualifier un « je » au sein de séquences à teneur auto-biographique, d’écriture de sa propre vie. Ce qualificatif n’est d’ailleurs pas le seul, il y aurait aussi : je suis « le seul francomaghrébin »5 ou « je suis le dernier des juifs »6. Dans ces invraisemblables énoncés, il ne s’agit pas du « je » universel du philosophe mais du « je » de celui qui signe Jacques Derrida, tout en s’attribuant un qualificatif que d’autres pourraient assumer en même temps que lui (marrane, franco-maghrébin, juif). Il faut préciser cependant d’emblée que chez un philosophe tel que lui, ce genre de déclaration n’est pas une affirmation d’identité qui confèrerait au Je les caractéristiques stables d’un groupe éventuellement nommé « marrane ». Ici, la qualification de « marrane » est restreinte aussitôt qu’énoncée (« une sorte de marrane »), toute avancée vers une certitude ou une affirmation s’accompagne de réserves instillant le doute. Le fait même de n’appliquer qu’à un seul « je » les qualificatifs franco-maghrébin ou juif, rend la formulation de Derrida d’emblée bizarre, car elle ne peut que conduire le lecteur à se récrier : il n’est quand même pas le seul franco-maghrébin et il y a encore – Dieu merci – de nombreux juifs après lui !

  • 7 R. Robin, « Le monolinguisme de l’autre ou de l’un : les écrits autobiographiques de Jacques Derrid (...)
  • 8 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 40.

2Une telle déstabilisation des identités s’inscrit, d’après Régine Robin, dans une « crise générale de l’assimilationnisme et (un) déclin de l’universalisme », renforcés par les innombrables « identités à trait d’union » caractéristiques de la réalité contemporaine des sociétés multiculturelles. Dans ce contexte certains en viennent à prétendre que les individus pourraient se choisir des identités autoproduites comme s’ils vivaient « dans une synthèse ou un syncrétisme précaire, sans aucune assignation »7. La constellation où nous entraîne Derrida lorsqu’il se qualifie de marrane n’est pas de cet ordre et elle est, précise Régine Robin, bien plus énigmatique. « Je suis une sorte de marrane » est une formulation qui concentre les paradoxes. Parmi eux, le fait qu’il s’agit d’un simulacre, d’un jeu, d’une rêverie, voire d’une fiction, tout en engageant quelque chose de sérieux : le mot « marrane » ne raconte pas n’importe quelle histoire, mais, dans le cas de Derrida, celle des juifs ayant trouvé asile en terre arabe d’Afrique du Nord, après avoir pratiqué leur judaïsme en secret sur les terres d’Espagne ou du Portugal. Ce qualificatif a quelque affinité avec celui qui se l’attribue, lequel n’est pas vis-à-vis de lui comme le serait un comédien pouvant endosser n’importe quel rôle. La figure du marrane autour de laquelle Derrida brode lui permet d’explorer, dans le style si particulier de sa philosophie, un champ inépuisable d’ambiguïtés, elle est prise dans un nœud complexes de réseaux de pensée, tout en procédant d’un geste de reconnaissance d’« une obscure et incertaine expérience de l’héritage », de quelque chose qui a laissé sa trace en lui et que l’on appelle « judaïsme »8.

  • 9 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 53. Les italiques sont dans le texte.
  • 10 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 36, 38.
  • 11 J. Derrida, Apories. Mourir – s’attendre « aux limites de la vérité », Paris, Galilée, 1996, p. 135

3Plus qu’une identité, le marrane ferait office, pour Derrida, de figure « d’identification »9, l’une des façons qu’il aurait trouvée de surmonter quelques-uns des embarras suscités en lui par la question du sens à donner au qualificatif « juif », lorsque, « répondant à l’appellation », il tient à se « présenter » comme tel. Signer et contresigner « un énoncé du type : “Moi, je suis juif” », c’est faire quelque chose « sans savoir encore ce que l’on fait là »10. Une fois prononcée, cette expression demande encore à être pensée, c’est-à-dire déconstruite, sans que la déconstruction vienne annuler l’acte même de la déclaration : elle ne conduira jamais Derrida à y renoncer. Parler d’identification plus que d’identité permet d’insister sur un mouvement : s’identifier c’est toujours s’identifier à un autre que soi. Ce à quoi le sujet s’identifie n’est cependant pas comme un modèle figé auquel se conformer afin de perpétuer une tradition de comportements ou de rôles au sein d’une communauté donnée. Pour reprendre une formulation d’Hannah Arendt, on peut dire qu’ici le fil de la tradition a été rompu. Aussi l’identification marrane a-t-elle quelque chose de délibéré, elle relève d’une espèce de décision tout en se dessinant à partir d’inscriptions, de traces laissées en soi, dont le sujet reconnaît l’insistance. Mais si la figure du marrane est une figure d’identification pour quelqu’un, elle est aussi une figure au sens d’une forme de discours, c’est-à-dire d’une forme de pensée qui la fait dériver vers une universalité : « La figure du marrane, du crypto-judaïque » peut devenir figure du « crypto-X en général »11.

Déconstruire l’identité à soi : l’intenable, bien que nécessaire, « moi, je suis juif »

  • 12 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 32.

Être franco-maghrébin, l’être “comme moi”, ce n’est pas, pas surtout, surtout pas, un surcroît ou une richesse d’identités, d’attributs ou de noms. Cela trahirait, plutôt, d’abord, un trouble de l’identité.12

  • 13 J. Derrida, La voix et le phénomène (1967), Paris, Vrin, 1976, pp. 92, 76.
  • 14 Ibid., p. 96.

4Lorsque Derrida utilise en 1996 l’expression trouble de l’identité pour prévenir l’interprétation identitaire que l’on serait tenté de donner à une affirmation comme « être franco-maghrébin », il ne fait que poursuivre la ligne réflexive qui est la sienne depuis ses premières publications à propos de la notion même d’identité. Être identique à soi, ce serait être tel que, faisant retour sur soi, l’on se saisirait comme étant le même. Il ne s’agirait pas d’un raisonnement, mais d’une « auto-affection », d’une présence à soi, d’une saisie directe de soi par soi. Mais, remarque Derrida, le mot identité n’a de sens que comme identité à. Dès lors parler de rapport à soi, c’est d’emblée produire « le même comme rapport à soi dans la différence d’avec soi », le même ne pouvant se dire qu’à la condition de cette distance, aussi minime et inaperçue soit-elle. Ou encore : « La présence du présent est pensée à partir du pli du retour »13, il n’y a pas d’identité à soi sans une fissure au sein de la présence. Cette fissure n’est-elle cependant pas abolie dans l’expérience du « s’entendre parler » ? Alors que me regarder dans un miroir suppose l’extériorité d’un dispositif, j’entends, sans distance, ma propre voix résonner quand je parle. Mais même dans ce cas la présence pure est inaccessible, indéfiniment différée (la différence, l’écart est une différance) : non seulement parler c’est déployer une temporalité, mais parler suppose encore un locuteur traversé, marqué par l’extériorité du langage lui-même : le « s’entendre parler n’est pas l’intériorité d’un dedans clos sur soi, il est l’ouverture irréductible dans le dedans, l’œil et le monde dans la parole »14.

  • 15 Apories, op. cit., pp. 35, 39.
  • 16 J. Derrida, La dissémination, Paris, Seuil, « Points », 1972, p. 11.

5Supposons, malgré tout, qu’une identité soit possible, alors la distinction entre elle et une autre serait comme une frontière, une séparation les répartissant de part et d’autre. Or Derrida force les passages, brouille la clarté des oppositions, se débat dans ce qu’il appelle une « aporétologie ou aporétographie ». Une aporie est une impasse, l’expérience d’une limite ou d’une frontière infranchissable entre des contenus ou des concepts, « selon la barre d’une logique oppositionnelle »15. La démarche déconstructrice consiste alors à produire l’écart au sein de l’identité des contenus ou à critiquer, forcer le « champ clos » des oppositions traditionnelles et hiérarchisées (écriture/parole, praxis/theoria, inconscient/conscient, matière/forme, homme/animal, etc.), en mettant ce champ en rapport avec « l’extériorité absolue du dehors » qu’il refoule16.

  • 17 « Un témoignage donné », op. cit., p. 79
  • 18 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 14.

6Mais si l’identité à soi de l’ipse est déjà impossible, il est a fortiori inenvisageable que l’énoncé « moi, je suis juif » qu’il s’agit de penser après l’avoir prononcé en revienne à une tranquille revendication d’identité juive. Dans le cas de Derrida, l’exercice de pensée ne peut pas s’appuyer sur des connaissances préalables. Il souligne souvent sa « non-appartenance de fait à la culture juive », son « ignorance de l’hébreu »17, son « incompétence et (son) inculture »18. L’explicitation se fera selon deux lignes distinctes mais liées : l’une est déconstructive, et l’autre narrative.

  • 19 Ibid., p. 33.

7La ligne déconstructive consiste à établir le caractère intenable d’un quelconque « moi, je suis juif ». Sans jamais se référer lui non plus ni à la culture juive, ni à la langue hébraïque, Sartre avait bien tenté de donner une consistance à cette formulation, en distinguant le juif inauthentique du juif authentique, l’authenticité renvoyant, selon Derrida, à la « souveraine ipséité de ce qui est sûr de soi et de son pouvoir être soi », à la belle liberté d’un se choisir soi-même19. Derrida n’a pas grand mal à ébranler la distinction authentique/inauthentique, du point de vue même des présupposés théoriques de Sartre. Mais critiquer Sartre n’est pas son affaire. Il lui sera toujours reconnaissant d’avoir publié les Réflexions sur la question juive dès 1946. Si Derrida repart de la distinction authentique/inauthentique pour en montrer le caractère intenable, impossible du point de vue d’une logique de type aristotélicien, c’est pour faire apparaître une autre logique, puissante et surprenante, à laquelle n’échappe aucun de ceux qui profèrent un « moi, je suis juif », la logique exemplariste de l’élection en tant que logique de non-identité à soi.

  • 20 « Un témoignage donné », op. cit., pp. 75-76.
  • 21 Ibid. p. 77.
  • 22 Gérard Bensoussan, « Le dernier, le reste... (Derrida et Rosenzweig) », dans Judéités, op. cit., p. (...)
  • 23 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 21.
  • 24 « Un témoignage donné », op. cit., p. 76.

8En effet, une fois abandonnée la distinction authentique/inauthentique, et pour autant que l’on revienne à la signification minimale généralement attribuée au mot « juif », celui-ci ne peut être prononcé sans que lui soit immédiatement associée l’ancestrale idée d’élection : « Le judaïsme est un trait absolument singulier que tous les hommes et toutes les femmes ne partagent pas, mais se représente luimême en tant que judaïsme comme la figure de l’universel humain »20. Il ne s’agit pas ici de ce que les non-juifs ont en tête lorsqu’ils pensent aux juifs comme le peuple élu, mais de l’auto-représentation du judaïsme par lui-même. Or Derrida remarque que la logique de l’élection se déploie selon un « paradoxe logique » : l’identité qu’elle est censée conférer (nous et pas les autres) est une non-identité à soi, puisque en l’occurrence dire « je suis ceci » c’est en même temps dire « je suis ceci et l’universel », sans qu’une phrase n’annule l’autre. Quoi que prétendent ceux qui « croient savoir, qui savent peut-être, je ne sais pas ! s’exclame Derrida, ce que c’est qu’être juif »21, non seulement la logique exemplariste inscrit une « faille (dans) toute présence identitaire »22, mais encore on la retrouve « à l’œuvre dans tout nationalisme »23, elle « vaut de peuple à peuple, de sexe à sexe, de nation à nation, etc. »24

  • 25 « Un témoignage donné », op. cit. pp. 76-77.
  • 26 R. Robin, « Écriture de soi et narcissisme », op. cit., p. 44.

9Mais si la non-identité à soi est au cœur de l’être-juif, s’agirait-il d’en accentuer la dislocation et de contrer ceux qui prétendent à la certitude d’une identité juive ou qui « se réclament d’un nom juif, d’une naissance juive, d’une terre, d’un sol juif, etc. », en s’engageant dans une « surenchère sans fond » dont la forme pourrait être : « Plus on dit “mon identité à moi consiste à ne pas être identique à moi-même, à être étranger, le non-coïncidant avec soi”, etc., plus on est juif ! » ? Faire de la non-identité à soi une revendication, c’est s’exposer au risque d’être à nouveau piégé par l’exemplarisme qui convertit cette nonidentité en affirmation identitaire : « Chacun (veut) être le meilleur exemple de l’identité comme non-identité à soi, et, par conséquent, un juif exemplaire »25. Cette phrase s’adresse à ceux qui, par méfiance irréductible envers toute qualification de soi, refuseraient de se dire juifs, à l’instar des « identités post-modernes, évoquées par Régine Robin, flottantes, indécises, indéterminées », ne se revendiquant d’aucune citoyenneté spécifique, ne cherchant « pas d’enracinements stables mais des liens communautaires minimaux »26. On peut imaginer le discours accompagnant une telle fluctuation, érigeant la non-identité en norme, creusant la démultiplication et l’impossible unification de soi, tout en encourageant une sorte de narcissisme (ou même de snobisme) de la non-identité dont l’exemple ne serait autre que soi-même, renvoyant ainsi ceux pour qui la nomination spécifique continue d’importer à une sorte de dangereux obscurantisme à tendance nationaliste.

  • 27 « Abraham, l’autre », op. cit., pp. 21-22. Les italiques sont dans le texte.

10Inutile de préciser qu’il ne s’agit pas pour Derrida de valoriser ici un quelconque enracinement stable, ni un surcroît de lien communautaire, mais de leur faire seulement remarquer que, croyant dépasser la judeité en s’érigeant en exemple de non-identité à soi, ils ne font que reproduire ce à quoi ils s’efforcent d’échapper. Alors, pour indiquer la contrainte que produit la logique exemplariste sur quiconque assume de se dire juif, et sur lui en premier, Derrida invente une formule polysémique et ironique qui assume le nom juif, en reprend même la logique exemplariste tout en exhibant l’impossible identité à soi qu’elle engage. « Je suis le dernier des juifs », ose écrire Derrida, le dernier, c’est-à-dire le plus indigne, le plus parjure, le moins fidèle, mais aussi celui après qui il n’y en a pas d’autre et en qui se concentre la responsabilité de la fidélité, de l’héritage, « comme si c’était celui qui désavoue le plus, et semble trahir les dogmes de l’appartenance communautaire, religieuse, voire celle du peuple, de la religion et de l’État, etc., comme si celui-là seul représentait l’exigence hyperbolique de cela même qu’il semble trahir en parjurant ». Si cette formule reste foncièrement fidèle à la « force de rupture déracinante et universalisante avec le lieu, avec le local, avec le familial, le communautaire, le national, etc. » de l’élection, Derrida fait immédiatement saillir la « tentation narcissique et exemplariste » qu’elle recèle de par sa formulation hyperbolique même (en étant le moins, je suis le plus)27. Il s’agirait alors de la poser tout en s’y opposant. Le trouble de l’identité est à son comble.

Une figure imaginaire d’identification

  • 28 « Abraham, l’autre », ibid., p. 37. Mes italiques.
  • 29 J. Derrida, « Violence et métaphysique », dans L’écriture et la différence, Paris, Seuil, « Points  (...)
  • 30 Apories, op. cit., p. 35.
  • 31 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 39.
  • 32 Ibid., p. 23. Les italiques sont dans le texte.
  • 33 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 29.

11Il faut noter que chez Derrida la déconstruction intellectuelle de l’identité est comme déjà à l’œuvre dans « l’expérience de ce qu’on appelle l’être-juif », puisque c’est cette expérience même « qui exemplairement déconstruit (la) distinction » entre le juif authentique et le juif inauthentique28. Le mot « expérience » renvoie généralement à l’idée d’un vécu, d’un éprouvé au contact d’une extériorité inscrivant directement son enseignement dans l’esprit, « rencontre d’une présence irréductible, perception d’une phénoménalité »29 qu’il s’agirait de décrire pour en restituer le sens universel. Ayant déconstruit l’idée même de présence, Derrida utilise le mot expérience dans sa signification de « passage, traversée, endurance, épreuve du franchissement, mais aussi peut-être […] traversée sans ligne et sans frontière indivisible »30. À l’expérience ainsi comprise, pour autant que soit nommé celui qui en fait l’épreuve, ne correspond pas l’énonciation d’une vérité universelle, mais un processus d’« anamnèse autobiographique »31, d’une histoire que l’on raconte, que l’on se raconte, et qui viendrait expliciter à son tour le caractère aporétique du « moi, je suis juif ». Ainsi le repérage des apories de l’identité à soi se produit à partir d’une autoanalyse livrée sous forme de bribes de récits dispersés, réitérés d’un texte à l’autre et renvoyant à des situations historiques empiriques, à des « contexte(s) toujours très déterminé(s), de(s) critères externes, qu’ils soient “quantitatifs” (ou) “politico-symboliques” »32. Ici, le trouble de l’identité n’est pas creusé du côté des apories de la logique exemplariste. Ce sont plutôt ces apories elles-mêmes qui sont mises en rapport avec l’extériorité d’un dehors, qui ne fait pas l’objet d’une enquête historique mais s’énonce dans un registre autobiographique où les séquences de récit de soi explorent le monde en même temps que le soi. Une telle exploration aura un autre effet : faisant retour sur certains « motifs » récurrents dans sa pensée – « la messianité sans messianisme, […] l’inconditionnalité du don, du pardon, du témoignage, de l’hospitalité, etc. » –, Derrida leur trouve un rapport d’« affinité avec l’expérience qui reste singulièrement la (sienne) et avec un destin scellé dès l’enfance d’un petit juif français doublé d’un petit juif indigène d’Algérie »33. L’affinité met en relation des domaines hétérogènes sans qu’aucun ne se subordonne à l’autre. La force qui les rapproche est une attirance réciproque, une sympathie, fondée sur une correspondance de formes. C’est ainsi qu’un type d’expérience peut entrer en affinité avec – et non déterminer – des « motifs » récurrents dans une pensée, formes qui se répètent tout en donnant lieu à des variantes, comme il s’en produit en littérature ou en musique.

  • 34 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 35.
  • 35 H. Cixous, « Ce corps étranjuif », dans Judéités, op. cit., p. 65.
  • 36 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 88
  • 37 Ibid., p. 37.

12Si l’opposition juif authentique/juif inauthentique est intenable, c’est qu’elle ne correspond à aucune expérience faite par des juifs, les juifs d’Algérie de la génération de Derrida en particulier, nés citoyens français, depuis le décret Crémieux de 1870, redevenus, en tant que groupe, « indigènes » en 1940, du fait « des seuls Français »34, puis à nouveau français en 1943 seulement, alors que les Alliés avaient débarqué en Algérie dès 1942. Dans un tel contexte, inséparable de l’histoire de la domination coloniale, un juif d’Algérie s’interrogeant sur son identité ne peut accéder qu’à une identité troublée, accumulant les « ni, ni » : ni français, ni pas français, ni arabe, ni pas arabe, ou encore, comme l’écrit malicieusement Hélène Cixous, juif, il ne peut pas « ne pas l’être et ne pas ne pas l’être »35. Du point de vue culturel, les « jeunes juifs indigènes » étaient, dès avant le retrait de la citoyenneté française, « étrangers à la culture juive »36, tant le décret Crémieux avait provoqué une « “assimilation” sans précédent : profonde, rapide, zélée, spectaculaire. En deux générations »37.

  • 38 « Circonfession », op. cit., p. 164.
  • 39 « Abraham, l’autre », op. cit., pp. 23, 25.

13Dans le souvenir de Derrida, les rituels lui semblent sclérosés, formels, retranscrits en langage chrétien lorsqu’au lieu de brit mila on parle de baptême et de communion au lieu de bar mitsva. À la différence des juifs d’Europe de l’Est, il n’y a même pas de langue juive intime où se ressourcer, le ladino étant très peu pratiqué dans l’Algérie urbaine où vivait la majorité de la population juive. C’est pourquoi, lorsque le jeune Derrida, frappé par l’exclusion du lycée français Ben Aknoun dictée par le statut des juifs de 1940, est contraint de rejoindre une école nommée « l’Alliance » en compagnie des autres enfants et enseignants juifs, et la même année l’école juive où il « fallait apprendre et passer ses examens en vue de la bar mitzva (la “communion”, comme on disait) », il sera reconduit à une « communauté » qui n’avait aucun sens pour lui : en réponse, sans le dire à ses parents, il sèchera les deux écoles à la fois, préférant aller observer « les “Alliés” faire la queue devant les bordels, la Lune, le Sphinx »38. Cette expérience laissera des traces, elle ruinera chez lui toute « confiance élémentaire en toute communauté, en toute grégarité fusionnelle de quelque nature qu’elle soit », celle qui unit « les attroupements antisémites » en premier lieu. Mais, face à ces derniers, pas de refuge dans une « solidarité réactive, aussi fusionnelle, et parfois non moins grégaire » de son entourage juif. Derrida établit lui-même une corrélation entre « cette destinée ou cette destinerrance » et la déconstruction : pour celui qui est passé par cette expérience, les « distinctions sont impossibles et illégitimes »39.

  • 40 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 31.
  • 41 Ibid. p. 53.
  • 42 Ibid., p. 31.
  • 43 Ibid. pp. 87-88.

14Le statut de ces énoncés autobiographiques est très singulier. Certes l’identité est intenable, mais « notre question, peut écrire Derrida, c’est toujours l’identité »40. Entendre ici : l’identité ne peut faire l’objet que d’une question, qui, une fois posée, peut donner lieu à récit, à une histoire, une « anamnèse autobiographique » précisément. Lorsque quelqu’un s’engage dans cette voie, ce n’est pas l’identité qu’elle « présuppose mais un processus interminable, indéfiniment phantasmatique d’identification »41. Phantasmatique parce que le récit a nécessairement lieu après coup et que l’histoire que Derrida raconte, qu’il se raconte, a quelque chose d’une « petite fable »42, ce qui ne veut dire ni qu’il s’agit d’un mensonge, ni qu’on pourrait s’en passer. Or ce qui caractérisait la situation des « juifs indigènes » d’Algérie, les jeunes en particulier, était justement une difficulté d’accéder à des « modèles d’identification » : les normes et les valeurs forgées en France « catholique » – ce mot désignant tous ceux qui n’étaient ni juifs, ni berbères, ni arabes – leur étaient étrangères, tout comme celles des Arabes ou des Berbères, alors même qu’ils « restaient de surcroît pour la plupart d’entre eux, étrangers à la culture juive ».43

  • 44 « Seule l’autobiographie parvient à signifier cette ambivalence, mais l’autobiographie en tant qu’e (...)
  • 45 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., pp. 87, 22.
  • 46 Comme le suppose la version de l’identité narrative proposée par Alasdair MacIntyre dans Après la v (...)

15Le recours au récit de soi vient alors répondre et à ce déficit d’identification et au caractère intenable de l’identité à soi, dans la mesure précisément où il permet de dire les tensions, les ambiguïtés et les apories44. Lorsque la figure du marrane arrive avec une phrase comme « je suis une sorte de marrane », elle constituera une des façons pour celui qui parle de s’identifier, « au double sens du “s’identifier soi-même” et du “s’identifierà-l’autre” ». Si cette identification relève en grande partie de l’imaginaire, elle n’est pas tout à fait arbitraire : intervenant dans le cadre d’une « quête d’histoire et de filiation »45, elle correspond aussi aux situations dont Derrida fait le récit, aussi différentes soient-elles du contexte issu de l’Inquisition au XVe siècle. Le récit ne déploie pas un modèle subjectif préexistant46, c’est son déploiement même, dans ses différentes versions, qui permet de reconnaître, d’identifier une forme de subjectivité que Derrida va justement désigner comme marrane. Il ne s’agit pas d’un concept, mais d’une figure, ni transcendantale (elle évoque une situation historique donnée), ni purement empirique, dans la mesure où cette figure est dégagée de façon à ce que d’autres situations éloignées dans le temps et l’espace puissent s’y inscrire.

16Figure d’identification intervenant dans la quête autobiographique, Derrida re-projettera la figure marrane sur certains motifs de sa pensée, constatant là encore une « affinité » entre ceux-ci et la singularité de son expérience.

Pourquoi marrane ?

  • 47 Extrait du film de Safaa Fathy, D’ailleurs, Derrida (2000), DVD Éd. Montparnasse, 2008.

Si je suis tombé amoureux (du mot marrane) qui est devenu comme une sorte d’obsession qui réapparait dans tous mes textes ces dernières années, c’est parce qu’il renvoie à ces origines supposées judéo-espagnoles, mais aussi parce qu’il dit quelque chose d’une culture du secret et naturellement la question du secret m’a toujours beaucoup occupé indépendamment de ma question juive.47

  • 48 « Abraham, l’autre », op. cit., pp. 21-22.
  • 49 Ibid.

17Chez Derrida, tout commence toujours par la rencontre d’un mot, ici le mot « marrane » lui-même, très différente de la rencontre avec le mot « juif ». Derrida témoigne d’une sorte de scène primitive, d’une expérience commune à plus d’un enfant juif : « Le mot “juif”, je ne crois pas l’avoir d’abord entendu dans ma famille […]. Je crois l’avoir entendu à l’école d’El Biar et déjà chargé de ce qu’on pourrait appeler […] une injure, […] à la fois une insulte, une blessure et une injustice. […] Avant d’y comprendre quoi que ce soit, j’ai reçu ce mot comme un coup, comme une dénonciation, une délégitimation avant tout droit. »48 Comme tous les mots, « juif » arrive de l’extérieur, mais il est chargé de menace, comparable à une « flèche blessante »49. Le mot « marrane » en revanche, rencontré bien plus tardivement, loin des traumatismes de l’enfance, suscite l’amour. Il contient une force de séduction, un pouvoir évocateur, car il renvoie, dès qu’il est prononcé, au monde de l’origine supposée de la famille maternelle de Derrida, judéo-espagnole ou portugaise selon les textes, qui évoque la splendeur andalouse anéantie par l’Inquisition.

  • 50 J. Derrida, C. Malabou, Jacques Derrida. La contre-allée, Paris, La Quinzaine-Louis Vuitton, 2009, (...)
  • 51 « Je n’ai jamais, au grand jamais, dissimulé ma filiation juive, et j’ai toujours eu à l’honneur de (...)
  • 52 Jacques Derrida. La contre-allée, op. cit., p. 23.
  • 53 « Circonfession », op. cit., pp. 232-234.

18Il ne s’agit pas ici de procéder à une enquête généalogique, l’origine est toujours « supposée », elle a un caractère imaginaire, presque onirique, surtout quand Derrida y pense à l’occasion de déplacements dans les synagogues et les mosquées désertées de Tolède ou encore à Istanbul où, parti à la recherche des exilés, il découvre « une très vieille communauté sépharade »50. En réalité, il n’y a plus de marranes, ceux de Belmonte sont bien les derniers. Chez Derrida, le marrane est aussi un spectre, un revenant. Tout en interrogeant la présomption d’appartenance identitaire exclusive, Derrida ne se prétend pas né de personne, il ne refuse pas d’être fils de, la dimension de filiation compte pour lui51. Et si l’identification marrane convient, c’est aussi parce que « comme certains “marranes” j’aurais commencé, écrit-il, par oublier, par croire avoir simplement oublié ma propre filiation »52. Le caractère imaginaire de l’identification marrane vient aussi de ce qu’elle passe par les attributions de ressemblance qui, comme dans toutes les familles, circulent dans la famille de Derrida : « Tu penses, se dit-il, à ce jeune homme, ancêtre du côté de ta mère, dont la cousine te dit qu’un jour, au matin du siècle dernier, il arriva du Portugal, je suis sûre que tu lui ressembles, tu ressembles de plus en plus à ta mère. »53

  • 54 Ibid., p. 92.
  • 55 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 32.
  • 56 J. Derrida, dans Diaspora : Terres natales de l’exil. Voix, op. cit., pp. 21 & 67.

19Dans cette affaire, la question de la filiation ne se pose pas seulement à partir d’un regard vers l’avant de soi, mais encore vers l’après. Si Derrida se nomme le « dernier des juifs », c’est aussi parce que sa génération est la première à avoir interrompu une certaine continuité de la filiation : par « l’impossibilité assurée dès le départ du mariage endogame et finalement (par) la non-circoncision de (ses) fils »54. Mais – allusion au caractère patriarcal de la famille juive d’Algérie –, une rupture, une « infidélité du petitfils » s’est produite par rapport à ses « pères français et (ses) grands-pères étrangers » : il traite « tout autrement que les dits pères ou grands-pères, la femme, la question de la femme, de la mère, de la fille et de la sœur, et donc du frère »55. L’identification marrane de Derrida : une infidélité par rapport aux pères, mais une fidélité à la lignée de la mère, répétant ainsi une caractéristique du marranisme historique qui, dans le secret familial, transmettait les restes de judaïsme par les rites incombant d’abord aux femmes. Mis devant une photo prise par Frédéric Brenner à Mea Shearim, intitulée Pourim, Derrida l’associe d’emblée au prénom caché de sa mère, Esther, celui de « la première marrane, l’archétype », ainsi qu’à des souvenirs gourmands du « Purim de (son) enfance algérienne ». Plus loin, devant une photo de marranes de Belmonte où l’on voit une femme allumer les bougies de shabbat dans un placard, comme si le danger de se faire prendre était encore là, c’est le souvenir des « rites de la lumière, dès le vendredi soir à El Biar » qui lui revient : « À l’instant où, toutes les précautions étant prises ma mère ayant allumé la veilleuse dont la petite flamme surnageait à la surface d’un verre d’huile, il fallait soudain ne plus toucher au feu, ne plus allumer une allumette, surtout pas pour fumer, ni mettre le doigt sur un interrupteur. »56

  • 57 Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, trad. E. Beaumatin et J. Lagrée, Paris, Seuil, 1991, (...)

20Mais le mot marrane évoque aussi une certaine structure existentielle qui rend indécise la distinction entre intérieur et extérieur, entre ce que chacun est au dedans de soi et ce qu’il montre aux autres. En période d’inquisition, le marrane est celui qui donne le change à l’extérieur, a toutes les apparences du chrétien, pour conserver à l’intérieur des demeures, une fidélité au judaïsme. En même temps, tous les historiens du marranisme l’ont montré, le vêtement chrétien ne laisse pas l’intériorité juive indemne : cela se révèle en particulier lorsque les marranes ayant réussi à fuir l’Espagne ou le Portugal peuvent enfin se réaffirmer comme juifs en Italie, aux Pays-Bas ou en Angleterre. Là, au lieu de retrouver une identité préservée, le moi intime juif supposé enfin émerger au grand jour se révèle, d’après Yirmiyahu Yovel, très profondément marqué, imprégné « par tout un univers de symboles, d’attitudes, d’images catholiques du monde »57, de sorte que le retour au judaïsme est souvent vécu comme le retour à une identité étrangère.

  • 58 Ibid., p. 75.
  • 59 « Circonfession », op. cit., pp. 266-268 & p. 160.
  • 60 M. Goldschmitt, « Cosmopolitique du marrane absolu », dans Mustapha Chérif (dir.), Derrida à Alger. (...)
  • 61 J. Derrida, « Violence et métaphysique », dans L’écriture et la différence, op. cit., p. 228.

21Le cas le plus tragique est celui d’Uriel da Costa, dont le destin manifeste un schisme spécifique à l’expérience marrane, au moment où le marrane peut revenir au judaïsme : « Où qu’il aille le marrane est déplacé et “nouveau venu” : “nouveau juif” ou “nouveau chrétien” il lui est impossible de vivre simplement ou naturellement son appartenance à un contexte culturel donné ; à la fois dedans et dehors. »58 Dans certains récits de Derrida on retrouve une espèce de marranisme inversé, où c’est le judaïsme qui est en position d’extériorité, ce qu’il faut faire semblant d’être. Pendant un an, nous l’avons vu, il a séché les cours de préparation à la « communion » donnés à l’école juive de la rue Maupas à Alger, il a donc « feint d’apprendre l’hébreu pour le lire sans comprendre », parce qu’il avait été « expulsé de la citoyenneté française […] mis dehors ». Cette extériorité l’a pénétré : « Je suis, écrit Derrida, devenu le dehors, moi », comme si c’était le judaïsme, qui dans ces circonstances, était devenu l’apparence, le mensonge. Et s’il conclue ce passage par une citation en latin de saint Augustin qui, s’adressant à Dieu, rappelle comment il n’a pas « été d’abord formé à (ses) saintes Lettres », c’est pour signifier que le marrane auquel il s’identifie serait l’un de ceux « qui ne se disent même pas juifs dans le secret de leur cœur »59. À la figure marrane ne correspond pas exactement l’expérience d’une double culture. Comme l’écrit Marc Goldschmitt : « Ce double jeu des marranes ne signifie pas […] une double appartenance, mais plutôt une double étrangeté […]. Le marrane représente justement celui qui ne deviendra jamais un juif, un chrétien ou un arabe, non-absolu, en quelque sorte incomplet, inachevé et dissocié de lui-même […]. Cette étrangeté multiple déloge le marrane de toutes les cultures qu’il approche et dans lesquelles il vit. »60 Le chrétien, le non-juif, est au cœur du juif, il n’y a pas de pureté préservée à l’intérieur. L’intériorité est transie d’extériorité. Le « Jewgreek is greekjew »61 de Joyce concluait le premier texte que Derrida consacra, dès 1964, à Emmanuel Levinas.

  • 62 « Circonfession », op. cit., p. 160.
  • 63 « Circonfession », op. cit., p. 57.
  • 64 La contre-allée, op. cit., p. 21.
  • 65 J. Derrida, Safaa Fethy, Tourner les mots. Au bord d’un film, Paris, Galilée, 2000, p. 19.

22Dans ces conditions, la « culture du secret » qu’évoque le mot « marrane » dans la perspective de Derrida, ne saurait se présenter comme un dialogue, même intérieur, entre deux cultures ou plus. L’idée du dialogue interculturel suppose que chacun des interlocuteurs sache ce qu’il en est de sa propre culture, se sache lui appartenir et identifie l’autre comme une identité étrangère qu’il faudrait rencontrer, à laquelle il faudrait se confronter. Si Derrida peut écrire qu’il ne se dit même pas juif dans le secret de son cœur, c’est parce qu’en son for intérieur il est de ces marranes qui « doutent de tout »62. Que reste-t-il alors de marrane, et même que reste-t-il de juif, quand on ne lit pas l’hébreu, qu’on parle en « chrétien latin français »63 et qu’on se sent étranger à toute communauté voire qu’on s’en méfie ? Peu de choses si ce n’est précisément la préoccupation persistante à propos d’un secret dont on serait le porteur ou le messager, sans pouvoir le déchiffrer, sans que l’on sache même de quoi il est fait. « Je sens, écrit Derrida, que je le transporte (comme un enfant dans le ventre, j’entends son cœur) mais je n’y comprends rien, à ce secret. »64 L’image de l’enfant dans le ventre suggère que le secret est à l’intérieur de soi, tout en indiquant que le soi est traversé par une dimension qu’il ne contient pas. Le marrane « porte un secret plus grand que lui et auquel il n’a pas lui-même accès »65.

  • 66 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 40.

23On peut rapprocher ce texte de la discussion engagée par Derrida avec Yosef Hayim Yerushalmi qui distingue la judéité – dont le propre correspondrait à « l’unicité absolue dans l’expérience de la promesse (l’avenir) et l’injonction à la mémoire (le passé) » – du judaïsme, en tant que culture, religion ou communauté historique. D’Hannah Arendt à Albert Memmi, la distinction judéité/judaïsme est très présente chez ceux qui réfléchissent à la condition juive moderne. Pour Derrida, dès que l’on tente de donner une signification à la judéité, on ne peut qu’être reconduit au judaïsme. Il est impossible à son avis d’envisager les deux pôles « de la promesse et de l’élection propres au judaïsme » sans s’y référer, et donc de maintenir la distinction entre judéité et judaïsme. Cependant la figure marrane est là pour indiquer que ce judaïsme est illisible, qu’il est à peine reconnaissable, mais qu’à partir du moment où « le nom ou l’attribut “juif” » est prononcé, il engage un « héritage […] ineffaçable », qui ne tient pas à une supposée judéité mais bien à une « donnée du judaïsme »66.

  • 67 R. Robin, « Le monolinguisme de l’autre ou de l’un… », op. cit., p. 44.
  • 68 J. Derrida, Mal d’archives, cité par R. Robin, « Freud en héritage : une identité postjudaïque ou m (...)

24Cette marque n’a pas été choisie, voulue, elle vient de l’autre, en l’occurrence plus des pères que des mères, elle s’appuie sur des éléments symboliques dont la transmission ne concerne que les fils, que ce soit le nom propre, la circoncision ou la possession du talith. Comme l’écrit Régine Robin, il ne s’agit pas chez Derrida d’identité post-moderne flottante aux multiples aspects : « Le juif marrane d’aujourd’hui ne peut se défaire du symbolique. »67 Dans un autre texte, elle rapproche cette position marrane des interrogations de Derrida quant à la difficulté présente chez Freud à percer le mystère de « l’archive transgénérationnelle »68. Sans doute est-ce ce transgénérationnel assumé qui pousse Derrida à déclarer sans hésiter « moi, je suis juif », à charge ensuite pour lui d’en penser la signification.

  • 69 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 40.
  • 70 « Circonfession », op. cit., pp. 146-147.

25Mais la pensée de Derrida s’avance plus loin dans la direction de ce secret « plus grand que soi » dont le soi est porteur, qu’il a reçu sans le choisir, dans une relation foncièrement dissymétrique, mais dont il doit répondre, quand bien même ce serait en s’en affranchissant, en le désavouant – en cela le secret garde le marrane autant que le marrane le garde. Que pour le marrane le message soit illisible, souligne d’autant plus la structure de cette relation dont Derrida admet qu’il en fut marqué sans l’intervention de sa volonté et dont il reconnaît l’incidence sur « tous les discours (qu’il a) cru devoir signer ». Comme si la mémoire avait perduré « d’un événement qui, si menacé d’amnésie qu’il demeure, resterait une histoire de don de la loi et figurerait l’ultime référence à la chose juive […] dont on hérite encore dans une judéité prétendument sans judaïsme »69. Derrida « passe à juste titre pour athée », mais nous livre un secret « de polichinelle » : « La constance de Dieu dans (sa) vie », le mot Dieu n’indiquant « ni voix […] ni loi transcendante ou shechina immanente »70, mais ce qui donne lieu à la nomination elle-même sans être soi-même un lieu ni pouvoir être directement nommé. Derrida ne peut s’en approcher qu’avec des formules négatives. Sans doute s’agit-il ici d’une question qui concerne l’origine : le théologique monothéiste y répond en termes de création ex nihilo. Derrida la reformule en direction d’un temps qui n’en est pas un et d’un espace qui n’en est pas un non plus, tout en conditionnant la possibilité que s’ouvrent un avenir inconnu ou une attente de justice.

  • 71 J. Derrida, Foi et savoir. Les deux sources de la « religion » aux limites de la simple raison, Par (...)
  • 72 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 41.
  • 73 Ibid.
  • 74 Cf. Myriam Chemouny, « Voyage vers le Lieu dans la mystique juive », conférence du 25 août 2011, Se (...)

26Il ne s’agit pas d’un passé effectivement advenu, cette question ne nous parvient qu’à partir de textes dont l’interprétation nous conduit à penser une possibilité sur laquelle veiller, sans qu’elle puisse faire l’objet d’une quelconque certitude savante. Derrida cherche à l’appréhender tant à partir de ce que les Grecs appelaient khôra, que de l’événement judaïque du don de la loi. Khôra est un lieu, une localité qui n’est « ni l’Être, ni le Bien, ni Dieu, ni l’Homme, ni l’Histoire », elle « n’est rien (rien d’étant ou de présent) », sauf un « tout autre sans visage »71. Derrida l’interprète comme une retenue, un espacement à partir duquel un événement peut arriver. Elle est « anhumaine et athéologique »72, athée, comme lui. Il décèle pourtant une « affinité profonde » entre khôra et « une certaine nomination du Dieu des juifs. Il est aussi le Lieu »73. Pour le Zohar, le Lieu (maqom) – l’un des noms de Dieu – n’est ni dans l’espace ni dans le temps, il est inconnaissable et inaccessible et il correspond au Point unique d’où émane toute manifestation, tout être74. L’un des paradoxes les plus surprenants auquel nous conduit Derrida est l’idée selon laquelle il n’y a pas de contradiction à évoquer le Dieu Un, sans cesser d’être athée.

***

27Certains lieux parfaitement terrestres se prêtent pourtant plus que d’autres à la rêverie marrane. Dans le film de Safaa Fathy, Derrida est filmé à Tolède dans la synagogue Santa Maria la Blanca, dont l’architecture est celle d’une mosquée qui lui évoque la synagogue d’Alger où son père l’amenait avec son frère les jours de grandes fêtes. Cette synagogue était elle-même une ancienne mosquée, qu’elle est redevenue après la décolonisation, tout comme les synagogues et les mosquées de Tolède sont devenues des églises après l’inquisition. Derrida rappelle bien que ces revirements sont liés à des violences, à des expulsions et des expropriations. Mais, s’en tenant à la persistance du lieu lui-même, il donne un sens supplémentaire à cette histoire qui nous entraîne maintenant vers un réseau de formulations éthico-politiques. Que des lieux bâtis par certains puissent être réappropriés, détournés par d’autres fragilise toute prétention à se considérer comme propriétaire exclusif des lieux : aucune installation nouvelle n’échappe au fantôme des anciens propriétaires, chaque nouveau culte a été hanté par la mémoire de l’autre. Pourtant, ces différentes prières, chantées en tant de langues différentes ne s’adressaient-elles pas, dit Derrida, au Dieu Un, unique ?

  • 75 Tourner les mots, op. cit., p. 99.
  • 76 « Levinas (cite) ce verset (25,23) du Lévitique dans « L’étrangeté à l’être » dans Humanisme de l’a (...)
  • 77 Apories, op. cit., p. 140.
  • 78 Genèse XXVIII, 12-19, cité par Derrida, dans Tourner les mots, op. cit., p. 99.

28Commentant ces séquences dans un ouvrage ultérieur, spectateur de lui-même acteur, il s’étonne du « sourire à (lui)-même indéchiffrable » qui accompagne les mots « Dieu un, unique » qu’il prononce, tout en constituant cette scène du film en métaphore d’affrontements très actuels : « Ces frères belligérants, juifs, Chrétiens, Musulmans, ils ne savent même pas ce que leur inconscient leur donne, ils ne mesurent plus ce que leur Père leur prête en héritage »75. Dans le film, Derrida avait rappelé de mémoire la parole de Dieu aux juifs : ceci n’est pas votre terre, ceci est ma terre, ce lieu vous est prêté76. Tout habitant est un hôte reçu chez lui, le propriétaire est un locataire. Je ne suis jamais quelque part qu’à la condition d’avoir été accueilli par l’autre, la première loi est celle de l’hospitalité. Le marrane habite bien quelque part « chez l’habitant ou chez l’occupant », il y séjourne à sa manière : « Sans dire non mais sans s’identifier à l’appartenance. »77 Il serait celui par qui est gardée la mémoire que les lieux ne sont que prêtés, par qui se transmettrait une force déracinante, retenant quiconque de céder à l’illusion de l’enracinement ou de la propriété. Iaveh pourrait être l’un des noms de cette force, celle dont Jacob s’est souvenu au réveil de son songe : « En vérité Iaveh est en ce lieu (maqom) et je ne le savais pas. […] Que ce lieu est terrible ! »78

Notes

1 J. Derrida, « Abraham, l’autre », dans Judéités. Questions pour Jacques Derrida, dir. J. Cohen et R. Zagury-Orly, Paris, Galilée, 2003, p. 36. Les italiques sont dans le texte.

2 Ce film a été réalisé en 1990 par Frédéric Brenner et Stan Neumann, à Belmonte, petit village du Nord-Est du Portugal où une centaine de personnes continuait de pratiquer les rites marranes. Les photos se trouvent dans l’ouvrage en deux volumes de Frédéric Brenner : Diaspora : Terres natales de l’exil, Paris, Éd. de la Martinière, 2003.

3 J. Derrida, dans Diaspora : Terres natales de l’exil. Voix, ibid., p. 65.

4 J. Derrida, « Circonfession », dans G. Bennington et J. Derrida, Jacques Derrida, Seuil, 1991, p. 160.

5 Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Paris, Galilée, 1996, p. 29. Les italiques sont dans le texte.

6 J. Derrida, « Un témoignage donné », dans Questions au judaïsme. Entretiens avec Elizabeth Weber, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, p. 79. « Le dernier des juifs, que suis-je », « Circonfession », op. cit., p. 145.

7 R. Robin, « Le monolinguisme de l’autre ou de l’un : les écrits autobiographiques de Jacques Derrida », dans Jean-François Chianteretto, Écriture de soi et narcissisme, ERES/Actualités de la psychanalyse, 2002, pp. 43-44.

8 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 40.

9 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 53. Les italiques sont dans le texte.

10 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 36, 38.

11 J. Derrida, Apories. Mourir – s’attendre « aux limites de la vérité », Paris, Galilée, 1996, p. 135.

12 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 32.

13 J. Derrida, La voix et le phénomène (1967), Paris, Vrin, 1976, pp. 92, 76.

14 Ibid., p. 96.

15 Apories, op. cit., pp. 35, 39.

16 J. Derrida, La dissémination, Paris, Seuil, « Points », 1972, p. 11.

17 « Un témoignage donné », op. cit., p. 79

18 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 14.

19 Ibid., p. 33.

20 « Un témoignage donné », op. cit., pp. 75-76.

21 Ibid. p. 77.

22 Gérard Bensoussan, « Le dernier, le reste... (Derrida et Rosenzweig) », dans Judéités, op. cit., p. 45.

23 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 21.

24 « Un témoignage donné », op. cit., p. 76.

25 « Un témoignage donné », op. cit. pp. 76-77.

26 R. Robin, « Écriture de soi et narcissisme », op. cit., p. 44.

27 « Abraham, l’autre », op. cit., pp. 21-22. Les italiques sont dans le texte.

28 « Abraham, l’autre », ibid., p. 37. Mes italiques.

29 J. Derrida, « Violence et métaphysique », dans L’écriture et la différence, Paris, Seuil, « Points », 1979, p. 225.

30 Apories, op. cit., p. 35.

31 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 39.

32 Ibid., p. 23. Les italiques sont dans le texte.

33 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 29.

34 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 35.

35 H. Cixous, « Ce corps étranjuif », dans Judéités, op. cit., p. 65.

36 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 88

37 Ibid., p. 37.

38 « Circonfession », op. cit., p. 164.

39 « Abraham, l’autre », op. cit., pp. 23, 25.

40 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., p. 31.

41 Ibid. p. 53.

42 Ibid., p. 31.

43 Ibid. pp. 87-88.

44 « Seule l’autobiographie parvient à signifier cette ambivalence, mais l’autobiographie en tant qu’elle serait un genre de la philosophie, du dialogue philosophique, en tant qu’elle peut ourdir, dans la trame de la philosophie, des motifs qui lui sont étrangers (…). Une telle écriture procède forcément de ce qu’elle ignore, elle se dispose à partir des résistances multiples de l’auto-exposition, de ses autres imprenables, de ses’restes’qui font de l’autobiographie une hétérobiographie. Le genre ainsi déterminé est donc tout le contraire d’un enregistrement mémoriel de soi et de son même : l’hétérobiographie derridienne est un mode de la philosophie, elle jette contre l’obstacle qu’elle oblige à penser » (Gérard Bensoussan, « Le dernier, le reste… (Derrida et Rosenzweig) », dans Judéités.., op. cit., pp. 57-58. Sur la question de l’autobiographie, je me permets de renvoyer à Martine Leibovici, Autobiographies de transfuges. Karl Philipp Moritz, Richard Wright, Assia Djebar, Éd. Le Manuscrit, 2013.

45 Le monolinguisme de l’autre, op. cit., pp. 87, 22.

46 Comme le suppose la version de l’identité narrative proposée par Alasdair MacIntyre dans Après la vertu. Étude de théorie morale, trad. Laurent Bury, Paris, PUF, 1997.

47 Extrait du film de Safaa Fathy, D’ailleurs, Derrida (2000), DVD Éd. Montparnasse, 2008.

48 « Abraham, l’autre », op. cit., pp. 21-22.

49 Ibid.

50 J. Derrida, C. Malabou, Jacques Derrida. La contre-allée, Paris, La Quinzaine-Louis Vuitton, 2009, p. 21.

51 « Je n’ai jamais, au grand jamais, dissimulé ma filiation juive, et j’ai toujours eu à l’honneur de le revendiquer », « Abraham, l’autre », op. cit., p. 16.

52 Jacques Derrida. La contre-allée, op. cit., p. 23.

53 « Circonfession », op. cit., pp. 232-234.

54 Ibid., p. 92.

55 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 32.

56 J. Derrida, dans Diaspora : Terres natales de l’exil. Voix, op. cit., pp. 21 & 67.

57 Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, trad. E. Beaumatin et J. Lagrée, Paris, Seuil, 1991, p. 49.

58 Ibid., p. 75.

59 « Circonfession », op. cit., pp. 266-268 & p. 160.

60 M. Goldschmitt, « Cosmopolitique du marrane absolu », dans Mustapha Chérif (dir.), Derrida à Alger. Un regard sur le monde, Actes Sud/[barzakh], 2008, pp. 143-144.

61 J. Derrida, « Violence et métaphysique », dans L’écriture et la différence, op. cit., p. 228.

62 « Circonfession », op. cit., p. 160.

63 « Circonfession », op. cit., p. 57.

64 La contre-allée, op. cit., p. 21.

65 J. Derrida, Safaa Fethy, Tourner les mots. Au bord d’un film, Paris, Galilée, 2000, p. 19.

66 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 40.

67 R. Robin, « Le monolinguisme de l’autre ou de l’un… », op. cit., p. 44.

68 J. Derrida, Mal d’archives, cité par R. Robin, « Freud en héritage : une identité postjudaïque ou marrane ? », dans « Sigmund Freud », Revue germanique internationale, 14 (2000), p. 182. « Le marrane, conclut-elle, serait alors, celui qui dans les temps de la désafilliation généralisée cherche à tâtons une nouvelle forme-sujet dont le symbolique serait encore à transmettre ou à réinventer, alors que le postjuif en aurait déjà fait son deuil » (p. 183).

69 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 40.

70 « Circonfession », op. cit., pp. 146-147.

71 J. Derrida, Foi et savoir. Les deux sources de la « religion » aux limites de la simple raison, Paris, Seuil, « Points », 2001, p. 35. Khôra est le nom que Platon donne à cet étrange troisième genre d’être, ce en quoi apparaissent les qualités qui viennent différencier les êtres et leur donner ainsi naissance, il est « une certaine espèce invisible et sans forme qui reçoit tout et participe de l’intelligible d’une manière très embarrassante et difficile à entendre » (Platon, Timée, 51a, trad. A. Rivaud, Paris, Les Belles lettres, 1970, p. 170).

72 « Abraham, l’autre », op. cit., p. 41.

73 Ibid.

74 Cf. Myriam Chemouny, « Voyage vers le Lieu dans la mystique juive », conférence du 25 août 2011, Seizième rencontres d’Aubrac, en ligne : http://fr.slideshare.net/ArchivesALIA/voyage-vers-le-lieu?utm_source=slideshow03&utm_medium=ssemail&utm_campaign=share_slides-how_loggedout.

75 Tourner les mots, op. cit., p. 99.

76 « Levinas (cite) ce verset (25,23) du Lévitique dans « L’étrangeté à l’être » dans Humanisme de l’autre homme, p. 97 : « Nulle terre ne sera aliénée irrévocablement, car la terre est à moi, car vous n’êtes que des étrangers, domiciliés chez moi. » (J. Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1997, p. 80).

77 Apories, op. cit., p. 140.

78 Genèse XXVIII, 12-19, cité par Derrida, dans Tourner les mots, op. cit., p. 99.

Auteur

Maître de conférences HDR en philosophie politique à l’université Paris Diderot-Paris 7, y est membre du Laboratoire de changement social et politique. Elle a publié plusieurs ouvrages et articles sur l’œuvre d’Hannah Arendt, dont Hannah Arendt, une Juive. Expérience, politique et histoire (Paris, Desclée de Brouwer, 1998), Emmanuel Levinas, Simone Weil, Walter Benjamin et Jacques Derrida. Ses recherches les plus récentes portent sur l’autobiographie comme vecteur de compréhension du monde dans des situations de transfuge, d’entre-deux ou d’être paria et ont donné lieu à l’ouvrage Autobiographies de transfuges. Karl Philipp Moritz, Richard Wright, Assia Djebar (Éd. Le Manuscrit, 2013).

© Demopolis, 2014

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