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Les marranismes

 | 
Jacques Ehrenfreund
, 
Jean-Philippe Schreiber

8. Les protestants français à l’épreuve du marranisme

Patrick Cabanel

Texte intégral

  • 1 Treize ouvrages trouvés dans le mur d’une boulangerie à Montpellier, en 1948 (Jean Cadier, « Livre (...)

1Le « marranisme » a accompagné longuement l’histoire du protestantisme français, de ses origines au XIXe siècle, et d’une certaine manière jusqu’à nos jours, comme le montrent une mémoire encore vive, mais aussi des trouvailles de livres religieux cachés durant des siècles1. La violence de la persécution, quasi immédiate, a même été telle que les théologiens de la Réforme ont très vite forgé un mot pour stigmatiser ce marranisme contemporain de la nouvelle foi : le nicodémisme, du nom de ce disciple du Christ qui venait le voir la nuit, de peur d’être surpris (Évangile selon Jean, 3, 2). La promulgation par la monarchie française, à partir de janvier 1562, et jusqu’à la révocation de l’édit de Nantes, en octobre 1685, d’une série d’édits qui autorisent au minimum la liberté de conscience (celle du culte public est très sévèrement encadrée et, largement, interdite), rend théoriquement inutile une telle attitude, au moins dans les régions où les protestants forment une minorité d’une certaine ampleur.

  • 2 Notamment dans Juifs et protestants en France, les affinités électives XVIe -XXIe siècle, Paris, F (...)

2Mais dès après 1685, et pour un siècle, ils doivent réapprendre un double jeu religieux typique du destin de ces minorités infinitésimales (ils représentent 2 % de la population du royaume), écrasées par un État puissant qui noue son destin à celui d’une religion officielle et se laisse aller à la fascination de l’unité des corps et des âmes. S’agitil exactement d’un marranisme huguenot ? Je l’ai écrit à plusieurs reprises2, mais la notion demande à être explicitée de manière un peu plus serrée. Cet article se propose donc de mesurer la réalité d’une expérience « marrane » huguenote, puis de poser la question de la durée même de cette expérience, avant de travailler sur des imaginations et des inventions de marranisme, intervenues au cours des XVIe, puis XIXe siècles. Au terme du parcours, nous saurons peut-être un peu mieux si l’expérience huguenote français relève d’un marranisme construit comme un idéal-type de l’histoire et de la sociologie des minorités.

Le marranisme dans l’aventure hébraïsante du huguenotisme

  • 3 Th. Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, Paris (...)

3Que le protestantisme français ait dû avancer, ou résister, masqué, dans les deux à quatre premières décennies de son existence, c’est ce que trois mots tendraient à prouver : ceux d’évangélisme, d’hésuchisme et de nicodémisme. L’évangélisme pose un problème sur lequel les historiens se passionnent depuis le XIXe siècle : des hommes comme Guillaume Briçonnet, l’évêque de Meaux, Lefèvre d’Étaples, le grand traducteur de la Bible, et leurs compagnons du « cercle de Meaux », à la charnière des années 1510-1520, étaient-ils des annonciateurs de la Réformation, usant de formulations et de contenus suffisamment ambigus pour ne pas être inquiétés par les pouvoirs religieux et politique, ou seulement des membres de leur Église soucieux de moderniser et d’améliorer l’enseignement et l’encadrement des fidèles ? Eux-mêmes n’en avaient peut-être pas une conscience très nette, au moins les premières années : Thierry Wanegffelen a insisté sur ce moment qui n’est pas encore celui d’un double jeu, pour des raisons chronologiques, mais d’une croisée des chemins, avec des gens qui hésitent et qui, semble-t-il, ne voudraient pas avoir à choisir, souhaiteraient conserver ici et prendre là3. C’est la violence de la répression qui va contraindre chacun à choisir son camp. Une contrainte que cherchent également à exercer les premiers dirigeants du protestantisme à la française, pour partie déjà installés à l’extérieur (Neuchâtel). Du moins est-ce ainsi que l’on peut comprendre la provocation dite des « placards », en 1534-1535, la bien nommée : des mains protestantes anonymes ont « placardé » (affiché) les thèses essentielles de la nouvelle foi, notamment en matière eucharistique, le point sensible.

  • 4 J. A. Reid, King’s sister – Queen of dissent. Marguerite of Navarre (1492-1549) and her Evangelica (...)
  • 5 G. Bédouelle, Lefèvre d’Étaples et l’Intelligence des Écritures, Genève, Droz, 1976 ; V. L. Saunie (...)

4Désastreuse à court terme, la répression est féroce (Calvin est de ceux qui partent à jamais pour l’exil), mais peut-être fondatrice à moyen et long terme, dans la mesure où elle crée un avant et un après et condamne ce « simultanéisme » dont beaucoup auraient voulu se satisfaire, sous ses formes ambiguë (un certain évangélisme) ou dissimulée (un marranisme). Jonathan Reid a consacré des pages empreintes de tristesse à ces années 1540-1550 qui ont vu disparaître cette « utopie » qu’avait représentée l’évangélisme : les uns ont rejoint l’étranger, à l’image du bouillonnant Farel, les autres sont rentrés dans le rang (parfois jusqu’à devenir évêques !), ou tout au moins se sont tus4. Silence non pas de lâcheté, mais de dignité, estime Guy Bédouelle à propos de Lefèvre d’Étaples. Verdun-Louis Saunier, lui, a eu cette formule au moment de désigner ce que l’histoire des idées appelle l’hésuchisme, notamment à propos de Rabelais : c’est un évangélisme « taciturne »5. Se taire, pour qui ne veut embrasser aucun des deux camps violents qui maintenant se partagent le terrain.

5Avec la victoire des catholiques dans le royaume et le départ en exil des leaders protestants, dont Farel et Calvin, le drame se noue pour ceux qui restent, et doivent vivre au quotidien une foi ultra-minoritaire, détestée, mortellement dangereuse pour ses adeptes, souvent. Beaucoup, au début, succombent à la tentation du double jeu : pratiquer publiquement tous les commandements, rites et cérémonies de l’Église officielle, et observer en secret, dans la vie domestique, intime, nocturne, les lectures et méditations de la Réformation. Avec un minimum de savoir-faire, de prudence, de chance, aussi, le pari peut être tenu, au moins dans la courte durée. Il peut l’être d’autant plus que la Réformation calviniste a beaucoup contribué à individualiser et intérioriser la religion : la possession d’une Bible ou d’un Évangile, la méditation et la prière personnelles ou familiales, le chant d’un psaume (toutes portes closes), apparaissent presque suffisants. Mais les chefs de la Réforme ne l’entendent pas ainsi : les « Suisses », Zwingli, Bullinger, Bucer, Œcolampade et surtout Viret, et le Français Calvin ont multiplié les traités dénonçant le nicodémisme, dans les années 1540 et 1550. Les deux classiques de Calvin sont le Petit traité montrant que c’est que doit faire un homme fidèle connaissant la vérité de l’Évangile, quand il est entre les papistes (1543, nombreuses rééditions et traductions) et Excuses de Jean Calvin à Messieurs les Nicodémites (1544). « Jusques à quand clocherez-vous à deux côtés ? Si le Seigneur est Dieu, suivez-le ; ou si c’est Baal, suivez-le », tonne Calvin dans le Petit traité.

  • 6 Th. Wanegffelen, « Lefèvre nicodémite ? Qu’est-ce que le nicodémisme ? », dans Jacques Lefèvre d’É (...)

6Alors que, pour un Carlo Ginzburg, le nicodémisme aurait été un phénomène européen, faisant de la (dis) simulation une attitude consciente et structurée, au bénéfice d’une « religion du privé » crypto-protestante, les Réformateurs en ont donné une définition très négative, l’assimilant à une forme de manichéisme : les nicodémites semblent penser que Dieu ne prend en compte que les âmes (qui resteraient libres sous le masque de la dissimulation) et non les corps (qui pourraient être présents, sans péché, à la cérémonie idolâtre de la messe) : or l’âme et le corps, également promis à la résurrection, ne sauraient être séparés. La solution, dès lors ? L’exil, en premier lieu (on a prétendu que Calvin dénonçait d’autant plus le nicodémisme qu’il entendait renforcer la jeune Église de Genève à l’aide des réfugiés sortis de France) ; le martyre, si nécessaire ; à tout le moins, la fermeté, quoique sans provocation inutile6.

  • 7 Il laissait couples et enfants, pourtant légitimes, dans l’état de concubins et de bâtards au rega (...)

7Position dure, à laquelle on peut reprocher de parler depuis l’abri de l’exil (le reproche n’a pas été épargné à Calvin, qui a répondu en citant l’exemple de saint Paul). Sur le moment, elle a eu un effet décisif, qui intéresse toute histoire du marranisme : par son refus du compromis et du caché, elle a affaibli numériquement les rangs des protestants français (par exil ou retour à la foi première), mais elle a solidement fondé une différence, en donnant figure et sens à une altérité radicale, alors que le marranisme tend à enrober, voire à étouffer, angles et formes. Mais ce qui s’est avéré socialement efficace ne pouvait avoir de vraie signification qu’en une époque des origines, et alors que l’avenir apparaissait encore ouvert, dans le royaume comme en Europe. Plus tard, une fois le paysage politico-religieux solidement établi, la perpétuation d’une minorité religieuse menacée dans son existence même a dû passer, à l’inverse, par l’orchestration d’un double jeu systématique, et sur plusieurs générations. Le mot « nicodémisme » a disparu du vocabulaire protestant : il était inutile sous l’édit de Nantes, il eût été une faute après la Révocation, lorsque tout l’effort du protestantisme a consisté à ruiner secrètement les conversions obtenues par la violence des soldats en 1685, à défaire la nuit ce que l’enseignement de l’Église « faisait » (mal) le jour, à recopier des sermons et des prières circulant sous le manteau, à cacher les livres interdits (dont les pages de titre auraient été arrachées afin de tromper des soldats illettrés qui ne savaient reconnaître, visuellement, que le mot « Bible », rapporte la mémoire orale…), à former des pasteurs clandestins, à reconstituer une Église « dématérialisée » (ses lieux de culte étaient des granges, des montagnes, des ravins, des grottes… ; ses cimetières, des caves, des jardins et des prés), à reconstituer un état-civil « parallèle »7.

  • 8 Ceux qui sont liés à l’héritage et à la propriété, les pères et aînés, accomplissent leurs devoirs (...)

8Puisant à pleines pages dans l’histoire d’Israël, dont ils lisaient le Livre au moins autant que le Nouveau Testament, les huguenots ont caractérisé cette géographie et cette histoire de « Désert » : un espace en partie réel, mais surtout métaphorique, représentant la face interdite, clandestine, de chacun des « nouveaux convertis », souvent qualifiés, par des curés ou intendants écœurés, d’ opiniâtres – un beau mot pour dire cette expérience de marranisme que les huguenots pratiquent de 1685 jusqu’à l’édit sur les non-catholiques de 1787, qui leur rend une existence légale et met fin à un siècle de double jeu, certes assoupli à mesure que la tolérance à progressé, à partir des années 1750, mais très strict au début de la période, avec bien souvent un partage des rôles au sein des familles8.

  • 9 Daniel Vidal a consacré une part de son œuvre à cette rupture prophétique, en regrettant que la re (...)

9La perpétuation ou la reconstitution d’une identité et d’une Église protestantes ont été menées à bien durant ce siècle, en dépit d’obstacles considérables. Je n’insisterai pas ici sur la répression, qui appartient à la légende noire de Louis xiv et de ses successeurs, mais sur les difficultés objectives qui ont surgi des rangs mêmes de la minorité interdite. À deux reprises, en 1688-1689 puis au début des années 1700, le marranisme huguenot a été bousculé et même ravagé par le prophétisme, dans lequel on est en droit de voir sa négation violente, frontale : le prophétisme, c’est, si l’on me passe ces mots, la clamation, l’ obscénation de Dieu, au grand jour, dans l’emprise et la transe des corps, l’éclat de la voix, le recours exclusif à la langue sacrée (le français…) dans ce milieu rural occitanophone, quand tout jusque-là était silence, faux semblant, détournement9. Le prophétisme conduit même à la violence ouverte, ou guerre des Camisards, de 1702 à 1705 ; au moment des négociations sur la reddition des chefs de la révolte, au printemps 1704, les autorités doivent fermer les yeux sur des cultes géants organisés au vu et au su de tous, près de Nîmes – mais évidemment sans lendemain.

  • 10 N. Weiss, « Les séances des 22 et 23 août 1789 à l’Assemblée nationale », BSHPF, 1889, pp. 561-575

10L’autre difficulté « interne » provient, elle, de la diaspora huguenote. Les pasteurs qui se sont exilés en 1685 ont pris en effet le parti inverse de celui d’un Calvin : sans se servir du mot, ils ont loué le « nicodémisme » retrouvé, y voyant la garantie de la perpétuation de l’ordre public dans le royaume et par là l’impossibilité de tout désordre « politique » qui aurait compromis le protestantisme français et ses défenseurs dans les cours et la diplomatie européennes. Ce sont maintenant les dirigeants ecclésiastiques de l’intérieur, notamment le premier d’entre eux, Antoine Court (1696-1760), qui bataillent, face aux intendants du roi comme aux pasteurs de Genève ou des Pays-Bas, pour fonder la légitimité des « assemblées au Désert », c’està-dire d’un culte qui pour être interdit et caché, puisque lourdement réprimé, n’en était pas moins public et entendait le faire savoir. C’est ce qu’un fils de pasteur du Désert, lui-même pasteur, Jean-Paul Rabaut Saint-Étienne, devait rappeler au moment de la rédaction de l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme : « Tout culte est nécessairement un culte de plusieurs. »10

11Le christianisme n’est pas un spiritualisme, il a besoin de lieux et de moments pour qu’une communauté se retrouve et accueille, notamment, les petits enfants baptisés, et reçoive de la main d’un pasteur la communion eucharistique (appelée sainte cène chez les protestants). Le combat que mènent les huguenots du XVIIIe siècle est bien moins en faveur de la liberté de conscience (tout marranisme se l’auto-accorde, en quelque sorte) que de la liberté de culte : voici une minorité confessionnelle qui survit par la pratique généralisée du marranisme, tout en souhaitant s’en défaire et imposer son existence au grand jour. Cette affirmation d’un culte clandestin mais public (il n’entre aucun paradoxe dans cette double caractéristique) avait une fonction concrète : faire exister le christianisme comme Église, et pas seulement comme culte familial ou personnel. Dans une France aussi puissamment catholique, où l’État, la loi, l’espace, le temps publics étaient catholiques, une confession totalement « marranisée », invisible, segmentée à l’infini (l’unité familiale pour l’essentiel, éventuellement quelques visites entre voisins), aurait-elle pu traverser les temps ? Les pasteurs du Désert en ont douté, qui constataient avec mélancolie, dans les régions restées désorganisées depuis 1685 et qu’ils visitaient peu à peu, en missionnaires de l’intérieur, les effets du désencadrement et de l’analphabétisme religieux (au sens protestant).

Marranisme et durée

12 À leur manière, les historiens peuvent émettre un même constat. Moins « pastoral », bien sûr ; plus distant. Mais peut-être plus désenchanté et inquiet encore. Car la grande question que pose le marranisme, et dont lui-même est né, est celle de la durée, et par là aussi, celle de sa géopolitique : combien de temps une religion interdite et masquée, quand elle est, à l’origine, celle d’une minorité déjà infime, peut-elle durer ? Combien de générations, si aucun clergé, aucun « culte » (« de plusieurs »), n’animent, ne réunissent, ne fédèrent ? Et si aucun rapport n’est possible avec des coreligionnaires, au loin, avec des espaces de refuge et de liberté et, disons le mot, des États de même confession ou du moins de pluralisme garanti, où certains peuvent trouver asile, et d’où peuvent provenir des livres, des idées, de l’argent, des hommes, comme ce fut le cas pour les huguenots avec Genève, Neuchâtel, Lausanne, Strasbourg, Londres, entre autres, au XVIe siècle, et toute l’Europe des villes et princes protestants, aux XVIIe et XVIIIe siècles ? Le marranisme n’est peut-être qu’un sursis, si même il n’est pas l’état de sursis d’une histoire religieuse. Un jour la différence fragile s’efface, le sens des gestes, rites ou formules se perd, puis leur mémoire même. Un jour le « nouveau chrétien » est vraiment devenu chrétien, le « nouveau converti », vraiment catholique.

  • 11 N. Peyrat, Histoire des Albigeois, Paris, Lacroix et Verboeckhoven, vol. 3, 1872, pp. 431-432. Sur (...)
  • 12 J. Duvernoy, éd., Le Registre d’inquisition de Jacques Fournier, évêque de Pamiers, Paris, Mouton, (...)

13Une histoire des marranismes ne saurait donc oublier ceux d’entre eux qui ont échoué et se sont évanouis, à force, dans leur exercice même. Ni négliger de s’intéresser aux marranismes qui n’ont pas eu lieu, si tel est bien le cas. C’est soit faiblesse initiale de la minorité en cause ; soit efficacité de l’extrême violence qui lui est imposée, puis durée d’une autre violence, inquisitoriale, c’est-à-dire administrative, avec la patience et le temps très long propres aux administrations ; soit cruauté géopolitique, et c’est peut-être ce dernier trait qui est dirimant : dans le continent « orthodoxe » sans faille que représente la chrétienté des XIIIe et XIVe siècles, il n’existe aucun territoire refuge, aucune échappatoire, aucun État du pape, aucune Amsterdam, aucune Amérique, pour les cathares, par exemple. Leur solitude géographique s’est avérée à peu près totale, un drame que n’ont eu à connaître ni les huguenots, bien évidemment, ni les hussites, ni même les juifs. Le seul refuge possible est intérieur : soit dans un arrière-pays (Alpes, Cévennes, Pyrénées, Alpujarras…), soit dans le for intérieur, proprement marrane. Mais ce sont des refuges probablement plus fragiles que ceux que des États peuvent offrir. D’où la question du « dernier des cathares », pour revenir à ce paradigme d’une « hérésie » disparue. Une question qui a fasciné nombre d’historiens récents ou plus anciens, l’un d’eux, Napoléon Peyrat (infra) ayant feint de rencontrer, en montant au château de Montségur dans les années 1860, la tombe d’un certain Ferrocas, que le curé aurait fait enterrer comme un chien, sous la Restauration11. Et qui se trouve au cœur, archivistique et historiographique, du dossier de Montaillou, travaillé par Jean Duvernoy, Emmanuel Le Roy Ladurie et René Weis12.

  • 13 A. Brenon, Le dernier des cathares. Pèire Autier (1245-1310), Paris, Perrin, 2006, « Épilogue. La (...)

14Quelles ont été les proportions et la durée d’un éventuel marranisme cathare ? Et pourquoi n’a-t-il pas eu la force de parvenir non pas jusqu’à nous, bien sûr, mais au moins à l’orée du XVIe siècle, pour trouver dans les désordres liés à la Réformation, sinon une nouvelle dissidence au sein de laquelle se réfugier, au moins un peu de desserrement dans la poigne que les dominicains avaient fait peser sur lui ? Anne Brenon donne des éléments de réponse dans sa biographie de Pierre Autier, qui fut bien le « dernier des cathares » : elle montre qu’au lendemain du bûcher de Montségur (225 victimes), en 1244, la répression a effacé du Midi toute trace d’Église cathare organisée, mais que, pendant quelques décennies, « les braises d’une certaine foi cathare brûlaient encore au cœur d’une population croyante relativement nombreuse ». C’est dans ce milieu que Pierre Autier, grand notable d’Ax-les-Thermes, et quelques compagnons, convertis et ordonnés à cette fin, décident de reconstituer une Église cathare, à partir de 1297-1299 – l’activité de l’Inquisition à Montaillou est liée à leur reconquête. Mais Autier meurt sur le bûcher en 1310 ; à cette date, il n’y a plus de refuge cathare en Italie, les derniers Bons Hommes (le clergé) ont été éliminés, il subsiste quelques simples croyants, qui sont brûlés comme relaps à la fin des années 1320. Anne Brenon avance que si l’Église cathare est morte, c’est à la fois du fait d’un « contexte d’absolue persécution » et de sa constitution même, trop rigide, mal adaptée à des temps dangereux, trop fragile, puisque l’éradication de son maigre clergé a suffi à régler la question, là où des « hérésies » de contexture plus populaire ou démocratique, chez les vaudois et les huguenots, ont pu durer13.

  • 14 Mais le catharisme présente des traits proches, à preuve le voyage d’Autier et de ses compagnons c (...)

15L’énigme du marranisme échoué des cathares est d’autant plus intéressante, en effet, qu’une « hérésie » surgie à la même époque, bientôt excommuniée mais qui, il est vrai, n’a fait alors l’objet d’aucune « croisade », a su durer, elle : c’est celle des vaudois. Deux savoir-faire de survie ont été ici mis en œuvre, l’un géographique, l’autre social. Sur le premier plan, on relève l’existence d’une sorte d’« internationale » vaudoise qui, à défaut de fournir des refuges étatiques, du moins a offert des espaces de circulation, d’entraide, de refuge, etc. Et surtout, le choix de se retirer dans des zones montagneuses de bout du monde (paradoxe d’une « hérésie » fondée par un riche marchand lyonnais), les hautes vallées alpines (de part et d’autre de l’actuelle frontière entre la France et l’Italie), éloignées des grandes routes de circulation et donc de surveillance et de contrôle : on peut parler de marranisme géographique, comme ont pu le pratiquer des musulmans dans l’Espagne de la Reconquista (les Alpujarras), ou des juifs dans le Portugal du Tras os Montes14. Sur place, les vaudois ont appliqué un marranisme social systématique : officiellement membres de l’Église romaine, ils ont constitué et fait perdurer, des siècles durant, leur propre Église, clandestine, nocturne, itinérante (le ministère des Barbes, c’est-à-dire des « oncles », qui pratiquaient des métiers compatibles avec leurs voyages), avec ses Écritures en langue vulgaire, déjà. Eux ont remporté la bataille de la durée : apparus et persécutés au XIIIe siècle, ils sont toujours là au XVIe, quand l’immense défi jeté à l’Église de Rome par la Réformation vient bouleverser la donne.

16Ils auraient pu utiliser ce contexte pour souffler, renforcer leurs structures, peut-être resurgir au grand jour. Mais ils ont fait un choix qui constitue une énigme fascinante, même si, au moins a posteriori, bien des éléments théologiques mais aussi sociologiques l’expliquent : en quelques années cruciales, de 1526 à 1532, et après des voyages d’information et rencontres « au sommet », ils choisissent de passer à la Réforme, celle de Farel et bientôt de Calvin. Ils laissent là leur marranisme séculaire, institutionnalisé, mais aussi leur identité propre, et glissent du valdéisme au protestantisme. Ils ne font pas que se rallier ou se donner, du reste : ils « commandent », en mettant dans la balance une somme d’argent considérable, la traduction intégrale en français de la Bible, et accueillent à cette fin, pendant deux ans, jusqu’en 1535, le Picard et parent de Calvin, Pierre Olivétan, qui mène à bonne fin l’entreprise. La Bible en langue française, vitrine et monument de la Réforme genevoise, surgit de l’histoire et des caches vaudoises. Ils lèguent également leur nom aux protestants italiens, toujours appelés, en ce XXIe siècle, Valdese (Vaudois), et dont le berceau historique et le haut lieu sont toujours les « vallées vaudoises » au Nord-Ouest de Turin, autour de la petite ville de Torre Pellice.

  • 15 G. Audisio, « Pourquoi une Bible en français pour les vaudois ? », Olivétan, traducteur de la Bibl (...)
  • 16 G. Audisio, Les vaudois du Luberon. Une minorité en Provence (1460-1560), Gap, Association d’Étude (...)
  • 17 Des 42 familles toujours représentées à Montpellier au XVIe siècle (sur les 67 immigrées d’Espagne (...)

17Du point de vue qui nous intéresse, la sortie du marranisme et l’entrée des vaudois en Réformation pose des questions non résolues : ont-ils « reconnu » en elle leur propre théologie, en dépit de très réelles divergences qu’il n’est pas besoin de détailler ici ? Ont-ils déployé une intelligence sociale supérieure, en réglant à jamais la question de leur protection et en choisissant, David séculaire, un Goliath favorable, cette Genève qui lutterait d’égale à égale, pouvaient-ils espérer, avec Rome ? Étaient-ils, en vérité, à bout de souffle, guettés par l’épuisement et l’asphyxie inexorables d’une différence maintenant enkystée dans quelques réduits privés de poids et d’horizon ? Leur principal historien de langue française, Gabriel Audisio, a parlé à leur propos de reconversion, de mutation idéologique, d’abandon, de renonciation à son identité, et même de « détournement de minorité. »15 Il a rédigé cet avis de décès : « Pour eux, survivre c’était mourir ; accepter de disparaître c’était s’assurer l’avenir. […] Ils ne purent rejoindre la Réforme qu’en s’y dissolvant, en perdant leur identité. […] Ils ne purent finalement sauver l’essentiel qu’en se perdant dans le vaste monde protestant »16. Les historiens les plus récents préfèrent mettre l’accent sur les échanges entre les deux groupes et sur le legs vaudois à la Réforme, un legs du reste publiquement reconnu, ainsi par Agrippa d’Aubigné dans ses Tragiques. Le valdéisme n’en offre pas moins le paradigme d’une minorité sortie du marranisme pour se dissoudre dans une autre « dissidence », et pérenniser ainsi sa propre existence et son défi à l’Église de Rome – au même moment, mais sur une échelle réduite, des juifs sépharades installés dans le Midi, de la Provence à Bordeaux, ont pu passer, eux aussi, à la Réforme, selon un processus qui n’en est peut-être pas tellement éloigné17.

  • 18 Gr. Hanlon, Confession and Community in Seventeenth-Century France : Catholic and Protestant Coexi (...)

18Cette question de la durée, les huguenots, à leur tour, ont eu à l’affronter, au XVIe siècle et surtout après 1685 : et toutes les communautés protestantes n’ont pas tenu la distance, pour ne rien dire évidemment de bien des individus. Il est quasiment des régions entières où le marranisme huguenot a échoué : alors même que la période critique a duré à peine un siècle (de 1685 à 1787), elle s’est avérée trop longue dans des dizaines, peut-être des centaines de lieux. Les acteurs de l’histoire ne savent évidemment pas à quelle date celle-ci va prendre fin, ni même si elle prendra fin un jour, et cette durée annoncée de la nuit est propre à assassiner l’espérance puis l’existence de la minorité. À cet égard, les violences absolues, fondatrices, des massacres urbains du printemps 1562, de la « saison » des Saint-Barthélemy, dix ans plus tard, puis de la Révocation, ont rempli leur rôle en mettant à mort, au-delà des victimes physiques immédiates, la capacité même d’une partie de la communauté à se projeter dans l’avenir, à croire en la légitimité de sa persévérance. C’est à un point tel que tout le monde a oublié, même les historiens (parce qu’ils négligent de rouvrir des chantiers d’érudition locale), des pans entiers de la géographie protestante, là où le marranisme a été trop tôt emporté. Ainsi, pour prendre un seul exemple, l’ouest agenais, jadis haut lieu huguenot, sort-il exsangue du XVIIIe siècle : les chiffres de la population protestante, en 1660 puis en 1820, mesurent une disparition pure et simple, sauf dans quelques buttes témoins, les villes de Castelmoron, Clairac, Lacépède, Nérac et Tonneins. Mais que dire d’Agen (de 600 à 9 protestants), de Casteljaloux (de 800 à 7), de Duras (de 600 à 9), de Fieux, Moncrabeau et Andirans (de 3000 à 54), de La Sauvetat du Dropt et Miramont (de 1200 à 0), de Lavardarc et Feugerolles (de 1200 à 55), etc.18 ? Les uns, notamment de jeunes hommes, et aussi les plus dynamiques ou les plus fidèles ( ?), sont partis en exil ; les autres n’ont pas eu la force et surtout, je le répète, le temps de tenir.

  • 19 Voir notamment Alain Joblin, Dieu, le juge et l’enfant. L’enlèvement des enfants protestants en Fr (...)
  • 20 Inhumation à Saint-Léger de Peyre du dernier, en octobre 1790, « dans le lieu où sa famille a acco (...)

19Dans la partie catholique de la Lozère, le noyau huguenot isolé de la terre de Peyre et de Marvejols, pourtant ancienne place de sûreté pour les protestants sous l’édit de Nantes, a totalement disparu, et en outre ses familles dirigeantes sont devenues des pépinières de vocations sacerdotales et religieuses, donnant des prêtres, des jésuites, des carmélites, des clarisses, un vicaire général de Chartres, un archevêque latin de Bagdad… L’Église catholique a organisé, à coup d’enlèvements d’enfants et d’enfermement dans des maisons d’éducation spécialisées, réservées aux fils et filles de l’ancienne élite huguenote19, cette substitution qui va bien au-delà de la conversion. Sur place, qu’est-il resté ? Quelques individus, disparus à la fin du XVIIIe siècle tels, vraiment, les « derniers des huguenots »20 ; un peu de toponymie (le cimetière des Igonaux, à Serverette, devenu bien communal, puis alloti en 1848) ; et parfois le legs éphémère d’une poignée de prénoms protestants, c’est-à-dire hébraïques. Mais un souvenir remarquable : dans les années 1980, la prieure du carmel de Mende, Mère Bonnet de Paillerets, a évoqué devant moi, avec une forme de complicité, son ancêtre protestant, mort non converti au moment de la Révocation et enterré dans le jardin de sa maison, puisque la terre du cimetière catholique lui était interdite.

  • 21 J. Fouilheron, « La foi gardée. Destin d’une minorité huguenote dans les Hautes Terres d’Auvergne  (...)

20Plus haut dans le Massif central, plus avant encore dans la profondeur de l’océan du catholicisme, une autre île huguenote, dans le Cantal actuel (La Gazelle, commune de Ségur-les-Villas, au Nord-Ouest de Saint-Flour), a fait l’objet d’une étude de Joël Fouilheron, sous ce titre tellement « marrane » : « La foi gardée ». Gardée aussi longtemps que faire s’est pu, avant de disparaître à jamais : dès 1716, à vrai dire, à l’occasion d’une seconde conversion collective (après celle de 1685) et qui, celle-là, a été sincère et définitive. Mais pendant trente ans, une poignée de familles éloignées de tout ont pratiqué non sans succès ce que Joël Fouilheron qualifie de « schizophrénie spirituelle », de « jeu pirandellien entre le faux et le vrai ». Longtemps après 1716, et jusqu’à nos jours, il est resté quelques traces au sens le plus archéologique (une tradition orale et érudite tenace selon laquelle une grange en forme de vaisseau couvert d’une voûte en berceau brisé était l’ancien temple) ; un terme de stigmatisation, uganaut (huguenot en occitan), pour désigner un esprit fort aux idées contestables ; et peut-être, dans la commune d’Auriac-l’Église, une attitude politique qui tranche face à celle de ses voisines, avec l’acceptation de la constitution civile du clergé, en 1791, et un vote qui a penché longtemps vers la République et la gauche… Ici comme en tant d’autres endroits, le marranisme n’a été qu’un répit, un havre provisoire et précaire, une impasse21.

  • 22 Voir notamment P. Angeras, L’édit de 1787 et son application dans la sénéchaussée de Nîmes, thèse (...)

21Le « nettoyage » confessionnel multiforme dont le protestantisme français a été la victime, de ses origines jusqu’à la fin du XVIIIe siècle (et même jusqu’à la Terreur blanche de 1815) a réduit à néant ces impasses au bout desquelles il n’y a eu que la rentrée dans la norme catholique ; puis l’oubli même du chemin suivi. Rappelons toutefois que cette règle n’a pas été universelle et que, dans des régions entières, le marranisme a permis de sauver l’essentiel de la minorité. Rien ne l’a mieux démontré que les fêtes étranges qu’ont connues une série de bourgs protestants au cours de l’été et de l’automne 1788 : répondant aux préconisations de l’édit sur les non-catholiques, des milliers de couples protestants (près de 3 500 pour le seul juge mage de Nîmes, venu en tournée dans les Cévennes) se sont déplacés pour faire enregistrer rétroactivement, par devant le juge, leurs mariages même anciens (l’un d’eux, à Nîmes, remontait à 1738 !), et même ceux que la mort avait brisés, la veuve ou le veuf venant le déclarer, de manière parfois très émouvante22. C’était, au sens propre, à la fois sortir du marranisme et en attester la réussite : un peuple avait pu attendre durant 102 ans, dans la fidélité. Mais ni à Marvejols, ni dans le Cantal, ni dans la France des îlots protestants de dissémination…

Le marranisme a posteriori

  • 23 Ainsi un texte contemporain hostile au catharisme, l’Histoire des Albigeois, de Pierre des Vaux-de (...)

22Il reste à marquer que les protestants français ont fait, à deux reprises, un tout autre usage du marranisme – non pas du leur propre, mais de celui qui leur aurait préparé la voie. Pour des groupes en quête de généalogie et de continuité, en effet, comme l’ont été tant d’« hérésies » soumises au procès en délégitimation que leur intente l’Église catholique, le marranisme est un chaînon chronologique et conceptuel indispensable. À vrai dire, c’est souvent l’Église elle-même, grande distributrice d’étiquettes infamantes, qui a prétendu « reconnaître » dans une hérésie nouvelle une hérésie ancienne, le sectateur de la première étant toujours, au moins de manière métaphorique, un relaps – une des fautes les plus graves aux yeux de l’Institution23. Si la plupart des concernés se défendent avec véhémence d’une accusation aussi dangereuse, il est arrivé, au XVIe siècle, que d’autres reprennent à leur compte le stigmate et en inversent le sens pour s’en faire un titre. Ainsi les calvinistes ont-ils assumé l’accusation de valdéisme ou de catharisme (à vrai dire confondus, à l’époque), et fait des mouvements du XIIIe siècle l’annonce et la propédeutique de leur Réformation. Quelque chose aurait survécu, précieusement gardé et caché, un ferment évangélique qui a dû se mettre à l’abri de la tourmente persécutrice, des siècles durant, s’enfouir dans des territoires perdus, des peuples de « simples », et attendre des jours meilleurs pour resurgir et s’imposer : la thèse marranisante devient un élément crucial de cette généalogie recomposée, qui envahit l’historiographie protestante au XVIe siècle, et ne sera plus oubliée.

23En 1556, le luthérien Flavius Illyricus publie son Catalogus testium veritatis (« Catalogue des témoins de la vérité qui avant notre âge se sont opposés aux pontifes romains et aux erreurs du papisme ») : les vaudois y occupent une place de choix. Plusieurs synodes calvinistes cherchent, à partir de 1572, à doter le protestantisme français d’une histoire en quelque sorte autorisée des « vaudois appelés albigeois » (sic). C’est chose faite en 1618, avec l’Histoire des vaudois du pasteur de Nyons en Dauphiné, Jean-Paul Perrin. Quant au grand livre de Jean Crespin, L’Histoire des martyrs, sans cesse augmenté et réédité (à Genève) à partir de 1554, il contient dès la version de 1555 une biographie de Wyclif, avant que le successeur de Crespin, Simon Goulart, n’intègre les siècles qui courent de la persécution de Néron au XIVe siècle. Parmi bien d’autres textes, voici ce Manifeste des Habitans des Sevennes, Sur leur prise d’armes, publié à Amsterdam en mars 1703, en pleine guerre des Camisards :

  • 24 Archives Départementales de la Lozère, G 1007.

Les peuples des Cévennes ont toujours fait profession de la religion, plusieurs siècles avant la Réformation ; au temps des Vaudois et des Albigeois les Cévennes étaient remplies de ces gens-là, et on voit par divers actes qu’ils professaient une même religion que les Réformés d’à présent. Les grandes croisades des papes excitèrent contre eux quelques persécutions ; mais ils demeurèrent toujours fermes dans leur foi, leur zèle se ralluma au commencement de la Réformation, en moins de rien tout ce pays-là se vit réformé, et l’a toujours été depuis. Ce n’est pas une nouvelle religion qu’on veuille y introduire aujourd’hui, mais seulement y maintenir l’ancienne, dont ils sont depuis longtemps en possession24.

  • 25 Citations tirées des articles de Yves Dossat (« Un initiateur : Charles Schmidt ») et Charles-Oliv (...)

24La paix revenue pour les protestants, au XIXe siècle, ce « marranisme a posteriori », rapporté aux XIIIe -XVIe siècles, ne semble plus présenter le même intérêt, la querelle avec l’Église catholique s’étant évidemment déplacée. Le travail scientifique entrepris par des historiens des religions, du reste membres de la communauté protestante, semble d’abord le condamner. Le Strasbourgeois Charles Schmidt publie en 1849 un monument d’érudition, l’Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois. C’est en partie le récit d’une déception : « Quelque heureux que nous eussions été de trouver les cathares en accord avec notre foi […], nous avons dû nous soumettre avant tout à la vérité. » Le premier titulaire de la chaire d’histoire des religions au Collège de France, un autre pasteur, Albert Réville, achève d’enterrer le mythe : « Bien loin d’être la première des hérésies modernes, le catharisme est la dernière des anciennes. »25

25Mais il surgit d’une région de l’Ariège (Le Mas d’Azil), au passé partiellement cathare et au présent protestant, un autre pasteur historien, Napoléon Peyrat (1809-1880) : à l’inverse des précédents, il n’est nullement un tenant de l’histoire critique et « positiviste », mais un romantique, qui se définit comme une Antigone des hérésies vaincues et privées de tombeau et d’histoire. Nous pouvons voir en lui, aujourd’hui, l’un de ces « Pères » qui ont inventé les nations du XIXe siècle, à la manière du Tchèque Palacky (lui-même issu d’un « marranisme hussite ») ou de Michelet, auquel une amitié lia Peyrat. Toute son œuvre n’est rien d’autre qu’un monument marrane, et qui va bien au-delà de la Réforme et du valdéisme, puisqu’il remonte à (saint) Jean, opposé à (saint) Pierre. Peyrat publie en 1855 une Histoire de Vigilance, esclave, prêtre et réformateur des Pyrénées au Ve siècle et, en 1860, Les Réformateurs de la France et de l’Italie au XIIe siècle. Dès son premier livre, Histoire des pasteurs du Désert (une histoire des Camisards, parue en 1842), il saluait le « tragique héroïsme [des peuples du Languedoc] dans leurs trois gigantesques luttes contre Clovis, Montfort et Louis xiv. Ariens, albigeois, protestants, ils ont toujours repoussé le catholicisme qui leur amenait d’abord la barbarie, puis la féodalité, enfin le despotisme, tous trois orthodoxes ». Son dernier ouvrage, en 1880, en partie posthume, une Histoire des Albigeois, est dédié au président de la Société de l’histoire du protestantisme français, avec ce superbe entrelacs de marranismes imaginaires, Peyrat y expliquant avoir franchi vers l’amont la « sinistre frontière » de 1500 :

  • 26 N. Peyrat, Histoire des Albigeois, La Civilisation romane, Paris, Fischbacher, 1880, pp. II et V.

J’y ai découvert la Réformation du XIIe siècle, celle du IXe, celle du Ve encore, et tout au fond les deux géants, les deux réformateurs, Jehan de Pathmos et Saul de Tarsis, appuyés l’un sur son aigle et l’autre sur son glaive, l’Esprit et l’Amour. Du fond des temps, ces deux patriarches dirigent le perpétuel renouvellement, l’incessante évolution de l’Église du Christ. Une série de réformations étouffées dans le sang précède la Réformation triomphante, comme une longue avenue de sphinx ensevelis sous les sables conduit aux temples de Memphis.26

  • 27 Un héritier de Peyrat, le pasteur Michel Jas, tente de démontrer la justesse de la démonstration : (...)

26La descendance intellectuelle de Peyrat est riche : d’une certaine manière, il a imposé sa vision d’une généalogie souterraine, clandestine, des courants évangéliques persécutés par l’Église catholique. Une vision très largement partagée, dans les rangs protestants, depuis le XVIe siècle, et toujours très répandue aujourd’hui27.

  • 28 Renouvier s’est converti. Salvador, dont le frère a épousé une femme de la petite noblesse protest (...)
  • 29 M. Méry, La critique du christianisme chez Renouvier, tome 1, 1815-1889, 2e éd., Gap, Ophrys, 1963
  • 30 P. Cabanel, Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité (1860-1900), Rennes, (...)
  • 31 Ch. Renouvier, Uchronie, Corpus des Œuvres de philosophie en langue française, Paris, Fayard, 1988 (...)

27J’ajouterai que ce Méridional exilé à Saint-Germainen-Laye est le contemporain de deux Montpelliérains, Joseph Salvador et Charles Renouvier, tous deux liés par évolution personnelle ou familiale au protestantisme28, le premier d’origine juive marrane avérée, le second de manière très hypothétique (du fait de son nom : renouvier, pour relaps ?29 ). Renouvier a publié en 1876 un roman philosophique étonnant, Uchronie, dont j’ai tenté de montrer ailleurs qu’il offrait un bel exemple de « marranisme textuel » inventé au XIXe siècle par un philosophe désireux de peser sur le cours de l’histoire nationale (voire de l’inverser)30. Uchronia est un manuscrit censé avoir été rédigé par un dominicain défroqué, brûlé vif à Rome en 1601, et qui raconte l’histoire d’un Occident dans lequel le christianisme n’aurait pas triomphé. Le texte serait passé secrètement de main en main dans une famille huguenote installée en Hollande ou dans la ville d’Orange ; il est enrichi d’appendices successifs par plusieurs de ses membres, avant d’être confié anonymement à un inconnu qui le publie dans la Revue philosophique et religieuse en 1857 (l’inconnu signant Renouvier lors de l’édition en ouvrage en 1876…). « Le livre, comme [son dernier dépositaire] l’appelle, lui venait de son père, et il le destinait à ses enfants, comme une nourriture de famille qui les fortifierait en secret ». Le dépositaire de 1715 se demandait si, même après de grands bouleversements (comprendre 1789), il serait opportun de publier le manuscrit, « car le sage devra se tenir longtemps à l’écart »31. Pour Renouvier, ainsi, qui allait devenir le maître de philosophie de la République laïque, de son école et de sa morale, toute l’histoire pouvait se lire comme un récit marrane, transporté et légué par des huguenots persécutés ou exilés de part et d’autre des drames de 1572 et 1685 : c’est la liberté même qui se serait faite marrane avant de pouvoir surgir au grand jour du XIXe siècle.

***

  • 32 P. Cabanel, Juifs et protestants, op. cit. ; Id., « Protestantismes minoritaires, affinités judéo- (...)

28J’ai tenté de montrer combien le « marranisme » a accompagné l’histoire des protestants français, mais aussi, dans ses réussites comme ses échecs, celles des vaudois et des cathares. Un marranisme bien réel, mais aussi proprement imaginé. J’ai hésité entre l’usage et le nonusage des guillemets au moment d’appliquer à d’autres minorités religieuses cette notion de marranisme, et pris le risque de la considérer comme extensible au-delà des catégories de l’histoire juive, comme cela est maintenant acquis pour celles de diaspora ou de haine de soi. Il me paraît opératoire, en effet, de faire du marranisme un idéal-type et de l’utiliser comme outil au moment de peser telle ou telle expérience historique, spécialement la survie de minorités religieuses. Mais il n’est pas certain que cet idéal-type soit pour l’heure exactement défini. Le marranisme implique-t-il une fidélité religieuse circonscrite au cercle familial, ou peut-il comprendre la reconstitution d’un culte et d’un clergé secrets ? En d’autres termes, la mise en place et la perpétuation d’un appareil ecclésiastique clandestin relèvent-elles toujours du marranisme ? Autre question à poser : lorsqu’il existe des relations réelles, suivies, avec des États favorables ou tout au moins des communautés étrangères jouissant de plus de liberté, se trouve-t-on dans une situation de marranisme, ou dans des formes d’internationale – ce qui n’est pas contradictoire ? Troisième question : la durée, jusqu’au grand jour d’une liberté retrouvée (les années 1530 des vaudois, l’Amsterdam des sépharades, l’été 1788 des huguenots), est-elle une condition nécessaire, ou peut-on inclure des marranismes qui ont échoué et se sont littéralement perdus, voire peuvent nous apparaître comme hypothétiques ? Cathares, vaudois, juifs, huguenots, hussites, morisques, d’autres encore, ne remplissent pas tous les mêmes conditions. Mais le concept général de marranisme permet de décrire l’essentiel d’une résistance, et même d’une existence, pour beaucoup de groupes religieux minoritaires dans l’histoire médiévale et moderne de l’Europe. Subsidiairement, il peut expliquer que se soient développées entre plusieurs de ces groupes des « affinités électives »32, particulièrement efficaces au cours de la Shoah – efficaces, du moins, dans la mesure où, contrairement à d’autres Empires ou Églises, séculaires, le Reich nazi n’a pas eu le temps, lui, d’aller au bout de son projet et de l’effacement des traces de ce projet.

Notes

1 Treize ouvrages trouvés dans le mur d’une boulangerie à Montpellier, en 1948 (Jean Cadier, « Livres huguenots retrouvés à Montpellier en 1948 », Bulletin de la Société de l’Histoire du protestantisme français, [BSHPF], 1950, pp. 165-169) ; sept, sous l’âtre d’une cheminée, à Castres en 2012. La trouvaille d’une Bible du XVIIe s. dans un mur extérieur, dans la même région, en 1902, a inspiré une nouvelle à une romancière de la mémoire huguenote : Sabine Malplach, La septième dalle, Carrières-sous-Poissy, La Cause, 1928.

2 Notamment dans Juifs et protestants en France, les affinités électives XVIe -XXIe siècle, Paris, Fayard, 2004, et Histoire des protestants en France XVIe -XXIe siècles, Fayard, 2012.

3 Th. Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, Paris, Champion, 1997.

4 J. A. Reid, King’s sister – Queen of dissent. Marguerite of Navarre (1492-1549) and her Evangelical Network, Leyde, Brill, 2009, t. 2, pp. 550-573.

5 G. Bédouelle, Lefèvre d’Étaples et l’Intelligence des Écritures, Genève, Droz, 1976 ; V. L. Saunier, « Le sens du Cymbalum Mundi de Bonaventure Des Périers », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 1951, pp. 163-164.

6 Th. Wanegffelen, « Lefèvre nicodémite ? Qu’est-ce que le nicodémisme ? », dans Jacques Lefèvre d’Étaples (1450-1536), Paris, Champion, 1995, pp. 155-180 ; Fr. Higman, « Bucer et les nicodémites », Id., Lire et découvrir : la circulation des idées au temps de la Réforme, Genève, Droz, 1998, pp. 637-650 ; C. Ginzburg, Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del Cinquecento, Turin, Einaudi, 1970.

7 Il laissait couples et enfants, pourtant légitimes, dans l’état de concubins et de bâtards au regard de la loi, dès lors que le clergé, titulaire du monopole de l’état-civil, ne parvenait pas ou renonçait à baptiser et marier les « nouveaux convertis ». Cette question du mariage des protestants a suscité un important débat dans les années 1760-1780, marqué par la publication à Londres, dans l’anonymat, de deux mémoires de Malesherbes, et par la promulgation, en 1787, de l’édit sur les non-catholiques, leur offrant un état-civil indépendant du clergé catholique.

8 Ceux qui sont liés à l’héritage et à la propriété, les pères et aînés, accomplissent leurs devoirs catholiques, alors que ceux qui ne pèsent rien socialement (les femmes et les cadets exclus) s’offrent le luxe d’une désobéissance immédiate, et visible. P. Cabanel, Cadets de Dieu. Vocations et migrations religieuses en Gévaudan, XVIIIe -XXe siècle, Paris, CNRS-Éditions, 1997.

9 Daniel Vidal a consacré une part de son œuvre à cette rupture prophétique, en regrettant que la remise en ordre « calviniste » ultérieure, par Antoine Court et les siens, ait étouffé cette parole : L’ablatif absolu. Théorie du prophétisme. Discours camisard, Paris, Éd. Anthropos, 1977 ; Id., Le malheur et son prophète. Inspirés et sectaires en Languedoc calviniste (1685-1725), Paris, Payot, 1983.

10 N. Weiss, « Les séances des 22 et 23 août 1789 à l’Assemblée nationale », BSHPF, 1889, pp. 561-575.

11 N. Peyrat, Histoire des Albigeois, Paris, Lacroix et Verboeckhoven, vol. 3, 1872, pp. 431-432. Sur le mythe de Ferrocas, réapparu dans des romans du XXe siècle, je prends la liberté de renvoyer à P. Cabanel, « Ferrocas, le dernier des cathares ? Doubles du narrateur et ressorts de l’écriture chez Napoléon Peyrat », Montségur. La Mémoire et la Rumeur, 1244-1994, Foix, Conseil général de l’Ariège, 1995, pp. 171-182.

12 J. Duvernoy, éd., Le Registre d’inquisition de Jacques Fournier, évêque de Pamiers, Paris, Mouton, 1977-1978 ; E. Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan, Paris, Gallimard, 1975 ; R. Weis, Les derniers cathares 1290-1329, Paris, Fayard, 2002.

13 A. Brenon, Le dernier des cathares. Pèire Autier (1245-1310), Paris, Perrin, 2006, « Épilogue. La mort de l’Église ». Voir aussi le parallèle qu’Olivier de Robert (Le dernier souffle du catharisme, Nîmes, Lacour, 1998, p. 177) dresse entre Autier et Antoine Court, l’homme de la restauration réussie du protestantisme au XVIIIe siècle.

14 Mais le catharisme présente des traits proches, à preuve le voyage d’Autier et de ses compagnons chez leurs coreligionnaires de Lombardie, à preuve la montagne de Montaillou.

15 G. Audisio, « Pourquoi une Bible en français pour les vaudois ? », Olivétan, traducteur de la Bible, colloque de Noyon, Paris, Cerf, 1987, pp. 134.

16 G. Audisio, Les vaudois du Luberon. Une minorité en Provence (1460-1560), Gap, Association d’Études Vaudoises et Historiques du Luberon, 1984, pp. 438-439 et 193-197.

17 Des 42 familles toujours représentées à Montpellier au XVIe siècle (sur les 67 immigrées d’Espagne à la fin du siècle précédent), 38 sont passées à la Réforme : voir Valérie Leclerc Lafage, Montpellier au temps des troubles de Religion. Pratiques testamentaires et confessionnalisation (1554-1622), Paris, Champion, 2010.

18 Gr. Hanlon, Confession and Community in Seventeenth-Century France : Catholic and Protestant Coexistence in Aquitaine, Philadelphia, Univ. of Pennsylvania Press, 1993, pp. 258-261.

19 Voir notamment Alain Joblin, Dieu, le juge et l’enfant. L’enlèvement des enfants protestants en France (XVIIe -XVIIIe siècle), Arras, Artois Presses université, 2010.

20 Inhumation à Saint-Léger de Peyre du dernier, en octobre 1790, « dans le lieu où sa famille a accoutumé de le faire, n’y ayant point de cimetière particulier pour cet effet attendu que c’est la seule famille de notre paroisse qui soit dans ce cas », P. Cabanel, dir., Itinéraires protestants en Languedoc (XVIe -XXe siècle), t. 1, Montpellier, Presses du Languedoc, 1998, pp. 64.

21 J. Fouilheron, « La foi gardée. Destin d’une minorité huguenote dans les Hautes Terres d’Auvergne », Le Paysan. Actes du colloque d’Aurillac, Paris, Éd. Christian, 1989, pp. 269-313.

22 Voir notamment P. Angeras, L’édit de 1787 et son application dans la sénéchaussée de Nîmes, thèse de droit, Nîmes, Chastanier, 1925 ; J.-P. Poussou, « Une richesse en friche, les registres de réhabilitation des mariages des non-catholiques : l’exemple des protestants bordelais à la veille de la Révolution », La France d’Ancien Régime, études réunies en l’honneur de Pierre Goubert, Toulouse, Privat, 1984, t. II, pp. 597-603.

23 Ainsi un texte contemporain hostile au catharisme, l’Histoire des Albigeois, de Pierre des Vaux-de-Cernay est-il traduit du latin et publié à plusieurs reprises, entre 1561 et 1590.

24 Archives Départementales de la Lozère, G 1007.

25 Citations tirées des articles de Yves Dossat (« Un initiateur : Charles Schmidt ») et Charles-Olivier Carbonell (« Les historiens protestants libéraux ou les illusions d’une histoire scientifique (1870-1914) »), dans le volume 14 des Cahiers de Fanjeaux, Historiographie du catharisme, Toulouse, Privat, 1979.

26 N. Peyrat, Histoire des Albigeois, La Civilisation romane, Paris, Fischbacher, 1880, pp. II et V.

27 Un héritier de Peyrat, le pasteur Michel Jas, tente de démontrer la justesse de la démonstration : Braises cathares, filiation secrète à l’heure de la Réforme, Toulouse, Loubatières, 1992 ; Id., Cathares et protestants. Familles rebelles et histoire du Midi, Sète, Nouvelles Presses du Languedoc, 2011. De manière plus générale, lire Jean Carbonnier, « De l’idée que le protestantisme s’est faire de ses rapports avec le catharisme, ou des adoptions d’ancêtres en histoire », BSHPF, 1955, pp. 72-87, et Yves Krumenacker, « La Réforme protestante à la recherche de ses ancêtres (XVIe -XXe siècle) », Pierre Ragon, dir., Les Génalogies imaginaires. Ancêtres, lignages et communautés idéales (XVIe -XXe siècle), Rouen, Publications des Universités de Rouen et du Havre, 2007, pp. 21-32.

28 Renouvier s’est converti. Salvador, dont le frère a épousé une femme de la petite noblesse protestante cévenole, a été enterré dans le cimetière protestant du Vigan (Gard).

29 M. Méry, La critique du christianisme chez Renouvier, tome 1, 1815-1889, 2e éd., Gap, Ophrys, 1963.

30 P. Cabanel, Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité (1860-1900), Rennes, PUR, 2003, pp. 33-39.

31 Ch. Renouvier, Uchronie, Corpus des Œuvres de philosophie en langue française, Paris, Fayard, 1988 [1976], pp. 11 et 462.

32 P. Cabanel, Juifs et protestants, op. cit. ; Id., « Protestantismes minoritaires, affinités judéo-protestantes et sauvetage des juifs », Jacques Sémelin, Claire Andrieu, Sarah Gensburger, dir., La résistance aux génocides. De la pluralité des actes de sauvetage, Paris, Sciences Po. Les Presses, 2008, pp. 445-456. De telles affinités ont joué un rôle évident entre protestants français et tchèques, du XIXe s. aux années 1940 : l’un des grands historiens de la Bohême et de la nation tchèque a été le huguenot nîmois Ernest Denis (1849-1921) — P. Cabanel, « Frantisek Palacky, Ernest Denis, Thomas Garrigue Masaryk : le protestantisme dans le récit historique et dans l’idée nationale tchèques au XIXe siècle », Slavica Occitania, Toulouse, n° 5, 1997, pp. 81-117.

Auteur

Professeur d’histoire contemporaine à l’université de Toulouse-Le Mirail. Ancien directeur de la revue Diasporas. Histoire et sociétés, il est le conservateur du Musée du protestantisme de Ferrières (Tarn). Ses travaux portent sur la construction de la République laïque et de son école, l’histoire des minorités religieuses, les résistances à la Shoah. Derniers ouvrages publiés : Histoire des Justes en France (Armand Colin, 2012) ; Histoire des protestants en France, XVe -XXIe siècle (Fayard, 2012)

© Demopolis, 2014

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