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OpenEdition Books Demopolis Quaero Les marranismes 6. Le « mode de vie Mashhadi »

Les marranismes

 | 
Jacques Ehrenfreund
, 
Jean-Philippe Schreiber

6. Le « mode de vie Mashhadi »

Les femmes gardiennes de la culture au sein d’une communauté de foi secrète

Hilda Nissimi
Traduction de Francesco Gregorio

Texte intégral

  • 1 Avant le début de la grande émigration que connut la communauté en 1946, on estime le nombre de ma (...)
  • 2 Je ne suis pas une Mashhadi mais j’en ai épousé un, ce qui m’a permis de faire de l’observation pa (...)

1Les Mashhadi sont une communauté crypto-juive provenant de Mashhad, l’une des cités iraniennes chiites les plus saintes1. La communauté est issue d’une colonie de plusieurs familles juives installée dans la première moitié du XVIIIe siècle. La conversion forcée à l’islam en 1839, associée à une fidélité tenace mais secrète à la foi juive pendant plus d’un siècle, sont les facteurs déterminants de la création d’une identité singulière2.

  • 3 . B. Netanyahu, The Marranos of Spain. From the Late XIVth to the Early XVIth Century According to (...)
  • 4 Claude Stuczynski parle d’identité ethnique : Cl. B. Stuczynski, « Two Minorities Facing the Iberi (...)
  • 5 Ph. Joutard, « The Revocation of the Edict of Nantes », in M. Prestwich (ed.), International Calvi (...)

2Le cas de la communauté Mashhadi n’est pas unique en son genre. Les conversions forcées visant à créer une conformité religieuse obtenaient souvent le contraire : à savoir l’émergence de nouvelles communautés ethniques. Par exemple, après que les nouveaux-chrétiens furent confrontés à la terreur de l’Inquisition, leur judaïsme devint encore plus fervent3. Les moriscos qui ont résisté en Espagne jusqu’à leur expulsion en 1609-1614 ont aussi constitué une identité ethnique particulière4. Paradoxalement, la révocation de l’Édit de Nantes (1685) en France, loin d’anéantir les huguenots, les a sauvés.5

3Les différences entre les diverses communautés de foi secrète sont faciles à pointer – qu’elles soient géographiques, religieuses ou culturelles. Cependant, comparer leur sort montre que la double existence religieuse que mène une communauté de foi secrète façonne des traits sociaux récurrents et propres à forger une nouvelle identité sociale.

  • 6 Sh. McSheffery, Gender and Heresy : Women and Men in Lollard Communities 1420-1530, (Philadelphia  (...)

4La maison constituant l’espace principal où dissimuler les pratiques religieuses, étant le lieu où le rôle de la femme était central, on voit cette dernière prendre dans de tels contextes un statut important et une influence accrue. Les femmes des communautés lollardes dans l’Angleterre du XIIIe siècle ainsi que les moriscas et les judeo-conversas espagnoles des xvi e et XVIIe siècles, tout comme les femmes catholiques dans l’Angleterre des Tudor et les huguenotes dans la France d’Ancien Régime deviennent les gardiennes de la culture – en tant que maîtresses du foyer où se transmet l’apprentissage culturel et religieux6.

5Le présent texte examine le cas des femmes Mashhadi, vues comme de telles porteuses de la culture ; elles en assurent le maintien et mettent en pratique les valeurs religieuses et culturelles à travers leur rôle de mère et leur identité de genre. Nous soutiendrons que, malgré les transformations et les adaptations sociales que la communauté a connu, son identité ethnique a persisté. Une dimension centrale de cette identité restant ce statut spécial que les femmes avaient acquis durant la période de clandestinité, et qui s’est conservé même après que la communauté a pu vivre au grand jour. Nous suivrons les transformations de ce rôle des femmes, depuis l’expérience de la conversion forcée jusqu’à leur dispersion consécutive au départ de la ville de Mashhad. Ce tour d’horizon parcourra les quatre principaux chapitres de leur histoire.

Foi secrète et femmes Mashhadi, gardiennes de la culture

  • 7 A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society : Essays and Addresses (New Yor (...)
  • 8 D. Martin, « Traditional Religion and Traditional Transition », The Dilemmas of Contemporary Relig (...)

6La situation d’un danger constant et imminent créée par les conditions d’une vie religieuse constamment dissimulée fut le trait le plus marquant des relations sociales en général, et particulièrement dans le contexte des relations de genre. L’importance des rites religieux pour la régulation du comportement social est bien connue. En traçant une frontière, les rites fournissent des mécanismes de contrôle ainsi qu’une définition à la communauté7. La famille fut traditionnellement une sphère centrale dans laquelle la plupart des célébrations et obligations religieuses étaient accomplies. Pour les Mashhadi, la période de clandestinité a amplifié cette tendance puisque la religion dut être reléguée dans la sphère privée du foyer domestique8. La maison, lieu central des pratiques clandestines de la foi, était aussi un lieu où la femme occupait un rôle central.

7C’est la raison pour laquelle les femmes furent les principales chevilles ouvrières des processus de redéfinition de la religion clandestine. Malgré l’apparence ostensiblement musulmane de la famille, les efforts des femmes visaient à définir la maison juive, la famille juive. Elles transmirent ces définitions à la génération suivante et elles contribuèrent aussi, dans une certaine mesure, à définir une sphère publique juive. Elles jouèrent un rôle central dans la bénédiction du temps, de la nourriture, de l’espace et de la sexualité. En conséquence, les femmes accomplirent une tâche centrale dans la formation de la vie sociale de la communauté de foi secrète.

  • 9 Je tiens cette information de Mme Malka Nissimi (ma belle-mère). À comparer avec le cas des Morisc (...)

8Le temps et la nourriture étaient bénis, principalement par la préservation de l’allumage des bougies, et les obligations religieuses associées à la préparation de la nourriture. L’allumage des bougies signifiait le début du shabbat et de la plupart des autres jours fériés prescrits par la loi juive. La préparation de la nourriture, de la viande en particulier, nécessitait des obligations religieuses. Comme les femmes étaient responsables de la préparation de la nourriture, c’était là pour elles le moyen le plus ordinaire pour sanctifier le foyer dans la vie quotidienne. Ce faisant, elles fournissaient une ressource quotidienne de résistance face à la culture environnante. Accomplir des obligations rituelles comme le Nikkour (retrait rituel du suif et du nerf sciatique) et la préparation de la viande casher (retrait du sang avec du sel ou en grillant la viande) avait pour conséquence que la femme pouvait revendiquer un savoir religieux élevé9.

  • 10 S. Z. Cohen, Be-shuvkha le-Zion. Yalduti be-mashhad va-’aliyati le-eretz yisrael [Ton retour à Sio (...)

9La préparation de Pessakh était une tâche essentiellement accomplie par les femmes. Le nettoyage des maisons, du blé pour les matsot (pains non levés) et du riz s’effectuait des semaines à l’avance, en conformité avec les prescriptions imposées pour la célébration de Pessakh. Les femmes cuisaient les matsot pour Pessakh, ou elles se limitaient à offrir du riz à leur famille. Les autres solennités, ainsi que le shabbat, étaient aussi célébrées avec des préparations culinaires spéciales. En prenant en charge ces célébrations, les femmes contribuèrent à créer pour les membres de la famille des opportunités de renforcer les liens de sang qui les unissait dans le caractère sacré des solennités religieuses10.

  • 11 B. Bezaleli, « Zikhronot yalduti », in Ha-shorashim sheli, zikhronot mi-galut Mashhad, mugash be-a (...)

10Les femmes Mashhadi utilisaient souvent les contraintes sociales au service de leur foi secrète. Sans pour autant modifier ostensiblement les rôles assignés à leur genre, en réalité les femmes innovèrent et s’approprièrent ce qui pouvait être vu traditionnellement comme des tâches masculines. Cette influence renforcée provenait de la nouvelle signification attribuée à leurs rôles prescrits. Nombre de leurs comportements quotidiens nécessitaient uniquement un savoir technique des lois et coutumes juives, mais certaines tâches, comme celles prescrites pour le Nikkour (ainsi que pour la cuisson des matsot), étaient traditionnellement dévolues aux hommes. Les femmes surent aussi tirer un avantage de leur tchador long et ample, conçu pour dissimuler leurs formes féminines, afin d’y dissimuler la nourriture casher en vue de la distribuer auprès des autres familles. La distribution de la viande était un acte de résistance spirituelle dans la mesure où la femme sortait des limites de la famille et du rôle prescrit qu’elle devait y tenir11.

  • 12 M. Haklai, Hayei ha-yehudim anusei ha’ir Mashhad be-Iran [La vie des crypto-juifs à Mashhad, Iran (...)
  • 13 Cf. mon article « Ha-anusot ha-mashhadiyot – bein dimui li-mtziut » [La conversion forcée des femm (...)

11Les histoires Mashhadi insistent sur la plus forte adhésion des femmes à l’ancienne religion. Ces histoires mettent en scène leurs façons de résister à la faiblesse de leur mari en matière de religion. Un récit raconte l’histoire d’une femme qui fait comprendre à son mari, sans pour autant s’opposer à lui de manière directe, combien il pourrait se retrouver isolé dans sa propre maison. Cette menace, selon le récit, suffit à ramener l’homme à sa religion secrète, et aussi à son épouse. La femme réussit l’exploit d’organiser la vie spirituelle de la famille tout en préservant le statut de l’homme en tant que chef de famille12. Les femmes jouaient un rôle important en prenant soin de la communauté. Elles mobilisaient une « approche féminine » faite de gentilles flatteries et d’invitations discrètes à l’intention de leur mari, afin de les ramener dans le giron, ou de les convaincre d’y rester13.

  • 14 S. Z. Cohen, Be-shuvkha le-Zion, op. cit., pp. 47-8.
  • 15 Récit recueilli en 1939 par Samad Aqa, fils de Yosef Dilmani, édité en 1945 par Aqa Mulla Yosef fi (...)
  • 16 Mo Ben-Yehuda Aminiya, cité par M. Hakimi, « Jadid al-Islam », in Mi-galut li-tquma. ’Asor le-veit (...)

12En outre, certaines femmes apportèrent leur contribution en aménageant des espaces pour la prière. Une femme a même créé dans sa maison une synagogue à laquelle on donna son nom14. D’autres femmes surent tirer avantage des strictes règles de pudeur qui encadraient leur rôle de mère pour monter la garde devant l’entrée des synagogues. Une femme assise à l’entrée d’une synagogue, la tête découverte et coiffant ses cheveux, risquait de compromettre sa pudeur féminine, mais elle tenait les étrangers éloignés. Un étranger venant à croiser son chemin aurait été obligé, en vertu des lois de séparation des sexes, de poursuivre son chemin sans s’arrêter15. Une autre femme sut profiter des cris de son bébé pour détourner les suspicions causées durant le shabbat par les chants qu’un musulman mal intentionné avait entendus16.

  • 17 S. Z. Cohen, Be-shuvkha le-Zion, op. cit., pp. 77-78, 79-86, 93-96.
  • 18 Quatre de ces arbres généalogiques ont été montrés dans le cadre d’une exposition sur la communaut (...)

13Les femmes avaient un rôle important dans le renforcement des liens familiaux. Elles participaient à toutes les étapes de la création d’une famille. Elles jouaient les intermédiaires dans les projets de mariage, elles invitaient les hôtes, elles accompagnaient l’immersion de la future mariée dans le mikve (bain rituel) la veille du mariage, elles célébraient le septième mois de grossesse et aidaient les femmes à accoucher. Dans les rites de passage, les femmes étaient présentes : elles officiaient, comme par exemple dans le cas de la taharah (toilette mortuaire), et elles préparaient la nourriture17. Ces occasions permettaient aux femmes de se rassembler et de renforcer l’éthos de solidarité et de réciprocité familiales. Le rôle central de la lignée masculine dans les familles mashhadi est un fait évident, en raison de la rareté des femmes dans des arbres généalogiques pourtant complexes18.

  • 19 « Farajullah Nassrulayoff’s Account of the History of the Jews of Mashhed, of His Family, and of H (...)

14Les femmes jouaient en outre un rôle central dans la célébration des relations sexuelles et dans l’éducation de la famille, dans le respect des actions de piété religieuse et ethnique en suivant la loi juive qui les réglemente. On raconte que les femmes observaient les lois de la taharah (purification rituelle) qui comprend l’abstention de relations sexuelles durant la phase menstruelle, et qu’elles s’immergeaient dans des citernes pour accomplir un bain rituel (mikve) après une relation sexuelle. Quand les conditions de vie s’amélioraient, c’était toujours une femme qui procédait à l’achat et à l’entretien des bains douches19.

  • 20 T. M. Edelman, « Memories of Jewishness », in Jewish History and Jewish Memory. Essays in honor of (...)
  • 21 J. Kelly, Women, History and Theory : the Essays of Joan Kelly (Chicago : Chicago University Press (...)
  • 22 R. A. Menzer, Blood and Belief : Family Survival and Confessional Identity among Provincial Huguen (...)

15La prééminence de la famille dans la communauté se manifestait en premier lieu par la pratique de l’endogamie. Les mariages intra-groupe sont une caractéristique des communautés religieuses, des ethnies minoritaires et des familles de l’élite pré-moderne20. D’une manière générale, partout où les liens familiaux sont devenus d’une grande importance dans la formation des structures politiques, les femmes ont bénéficié d’un statut plus élevé et d’une plus grande influence21. Chez les Mashhadi, le taux d’endogamie est bien plus élevé que d’ordinaire, comparé à celui de la société iranienne, y compris dans les zones rurales. Les mashhadi s’abstenaient de contracter des mariages avec leurs nouveaux coreligionnaires, voués qu’ils étaient au secret et constamment menacés d’un danger de trahison. Le mariage devint un moyen d’augmenter la solidarité religieuse et de préserver les valeurs, attitudes, croyances et traditions communes à la communauté de foi clandestine. En organisant leur communauté par l’échange de leur progéniture, les Mashhadi créaient une phalange vivante. La fidélité religieuse et la loyauté familiale ont créé une symbiose entre sang et foi22.

  • 23 R. C. Levine, « Women in Spanish Crypto-Judaism, 1492-1520 », thèse non publiée, Brandeis Universi (...)
  • 24 . N. Yuval-Davis, Gender and Nation (London : Sage publications, 1997), ch. 2. Sur l’importance de (...)

16Comme leurs prédécesseurs en Espagne et au Portugal, les femmes Mashhadi jouèrent un rôle particulièrement prééminent dans l’éducation informelle de la jeune génération et dans la transmission de la culture juive23. Indépendamment de l’éducation musulmane que les enfants recevaient hors de la maison, les femmes poursuivirent la transmission du judaïsme en créant des modèles de rôle, en enseignant et en exerçant leur autorité, même si on n’expliquait pas toujours tout clairement aux enfants avant l’âge de neuf ans ou à peu près. La mère était responsable de la socialisation de ses enfants – une tâche des plus centrales pour une communauté clandestine24.

  • 25 Dilmanian, History of the Jews of Mashad, op. cit., pp. 10, 26 ; Patai, Jadid Al-Islam, op. cit., (...)

17L’importance des femmes Mashhadi pour la transmission et la préservation de l’identité juive clandestine de leur famille était en partie due au fait que les hommes étaient plus vulnérables. Les hommes étaient plus exposés à l’influence musulmane. Dans le commerce, ils avaient des associés musulmans, et l’on attendait d’eux qu’ils fassent preuve d’allégeance publique envers leur nouvelle religion. Ils entraient jeunes dans la scolarité islamique ; devenus adultes, ils participaient aux rituels de la vie publique. Les femmes étaient protégées par leur sphère séparée dans laquelle aucun étranger, pas même un hôte, n’était censé entrer. Les femmes tiraient aussi avantage d’une plus grande gamme d’activités, ce qui leur permettait de mémoriser les rituels de la vie religieuse, et par là d’avoir une connaissance de leur ancienne identité religieuse devenue secrète25.

18Comparées aux femmes juives ou musulmanes, les femmes Mashhadi avaient en effet une opportunité extraordinaire : une égalité dans le processus de reconfiguration de la tradition et certains avantages dans sa transmission. On attendait d’elles qu’elles soient les protagonistes dans la socialisation de leurs enfants, ainsi que les médiatrices de la foi pour la génération suivante. C’est pourquoi, dans la pratique, les femmes ont joué le rôle de gardiennes de la foi et de la culture. On peut prendre la mesure du succès de leur stratégie si nous nous souvenons qu’en Iran, au XIXe siècle, les communautés juives étaient en voie de disparition. Et pourtant, les Mashhadi connurent une croissance constante.

Une foi secrète après la délivrance – Téhéran

  • 26 W. J. Fischel, Qehilat ha-anusim be-Faras – Mehqar le-toldot ha-Yehudim be-Asia hatikhona ba-mea h (...)

19La véritable libération de la nécessité de mener une double vie ne fut effective que lorsque la communauté quitta la ville de Mashhad. Cela se fit au cours d’un processus continu, commencé au début du XXe siècle et qui culmina au cours de la décennie après 1945. L’ascension de la dynastie Pahlavi (1925) accorda aux juifs une pleine reconnaissance de leurs droits civils, leur permettant de faire l’expérience de la vie publique et sécularisée en Iran. Cependant, alors qu’à Mashhad ils devaient vivre leur foi dans la clandestinité et afficher publiquement leur statut de jadid al-Islam (nouveaux musulmans)26, une fois hors de Mashhad, en Iran ou à l’étranger, les mashhadi purent rejoindre le peuple juif dont ils s’étaient continûment réclamés. De fait, le XXe siècle ouvre une ère d’émigration, Téhéran devenant une des plus importantes destinations et offrant un nouveau centre dynamique.

  • 27 H. Ebani, « Interview with Mr. Abdolrahim Etessami », Shalom, 11 (1999), p. 8.
  • 28 A. Netzer, « Ha-qehila ha-yehudit be-Teheran me-reshita ’ad ha-mahapekha ha-huqatit, 1906 », [La c (...)

20Les premiers Mashhadi s’installèrent à Téhéran au début des années 192027. Au début, seuls quelques-uns émigrèrent. Mais après 1945-1946, la communauté tout entière fut déplacée. Téhéran représentait un défi pour la sauvegarde de l’identité ethnique qui avait été forgée durant les années de clandestinité à Mashhad. Téhéran était une ville plus moderne que Mashhad, plus séculière, et plus ouverte aux nouveaux discours sur les rôles de genre que les réformes de Reza Shah mettaient en place. Contrairement à Mashhad, l’assimilation était une option commode – Téhéran avait le plus haut taux de conversion parmi les pays musulmans. Mais surtout, l’endogamie y perdit sa raison d’être, puisque le judaïsme pouvait et était pratiqué ouvertement par une communauté juive nombreuse, dynamique et diverse28.

  • 29 Shl. Niño, « Batei-ha-sefer ha-yehudiyim be-faras », [Les écoles juives en Perse – en hébreu], Bi- (...)

21On aurait pu s’attendre à ce que le statut inaccoutumé des femmes disparaisse au bénéfice d’une conformité renouvelée aux pratiques juives. Les écoles juives et la vie religieuse au grand jour étaient les garants d’une meilleure éducation juive. De plus, l’autorité en matière de vie religieuse était passée sous le contrôle des hommes29. La maison n’avait plus à être l’espace exclusif des activités religieuses, et les femmes n’avaient plus à tenir le rôle principal d’éducatrices. D’un autre côté, les femmes étaient moins confinées dans l’espace domestique. Elles pouvaient bénéficier d’une meilleure scolarisation, l’éducation supérieure leur ouvrait les portes d’une carrière professionnelle et par là même, leur donnait la possibilité de créer des rôles de genre plus égalitaires. Que les gains puissent oui ou non compenser les pertes, leur statut de gardiennes de la culture ainsi que la culture spécifique de leur communauté semblaient toucher à leur fin.

  • 30 Voir mon article « Communalisation of Memory in an Immigrant Community : The mashhadis after Mashh (...)

22Et pourtant, contrairement à cette vision des choses, l’identité Mashhadi s’est conservée. L’endogamie s’est maintenue, alors même qu’elle n’était, en apparence du moins, plus nécessaire. C’est ainsi que les Mashhadi se mirent à commémorer leur histoire, celle d’une communauté de foi clandestine. Le souvenir des conversions forcées commença rapidement à transformer un passé traumatisant en une mémoire héroïque. Les premiers tentatives d’écrire une histoire de la communauté témoignaient d’une volonté de reconstruire la communauté dans le contexte d’une vie juive libre30.

  • 31 RD (cet entretien, comme tous les autres, est cité avec les initiales uniquement), 22 déc. 2002, H (...)

23De même, malgré les circonstances nouvelles, les femmes demeurèrent les architectes de la « maison Mashhadi » même après avoir quitté Mashhad, tout simplement parce qu’elles se sont conformées à leurs rôles de genre assignés. En dépit des nouvelles possibilités, dont on aurait pu attendre qu’elles affaiblissent la domination patriarcale aussi bien que la fonction des femmes en tant qu’intermédiaires de la culture, elles ont conservé une place centrale en préservant la spécificité de la communauté.31 Peu de choses changèrent dans la structure patriarcale de la culture. Seule une petite fraction des filles bénéficiait d’une formation académique, et encore moins avaient une activité professionnelle après le mariage. Elles poursuivirent leur rôle d’éducatrices des jeunes et celui de femmes au foyer.

  • 32 RB, Herzliya, 12 février 2007. H. Ebrani, « An Interview with Mr. Abdolrahim Etessami », Shalom, 9 (...)

24Même si la communauté offrait aux garçons une éducation juive à la synagogue, elle était rudimentaire et n’excédait pas le niveau qui était dispensé à Mashhad. Certains ne pouvaient pas se permettre une école juive, et beaucoup d’entre eux préféraient les écoles publiques qui offraient une meilleure préparation pour les études académiques. Seules quelques individus devinrent compétents en matière de religion juive. Bien que la sécularisation ait eu un effet bien moindre sur les Mashhadi que sur les autres juifs, un relâchement de l’observance s’instaura32. Somme toute, les foyers demeurèrent authentiquement fidèles à l’observance juive. Le rôle des femmes en tant que médiatrices de la culture juive demeura particulièrement important. Au-delà des pratiques religieuses, les femmes reproduisirent le mode de vie Mashhadi dans leur nouveau foyer, en sauvegardant les spécialités culinaires, en organisant des réunions et, dans une certaine mesure, elles préservèrent le dialecte Mashhadi. La poursuite de l’endogamie maintint à la fois une position plus forte pour les femmes et leur donna une possibilité ultérieure de cultiver la mémoire Mashhadi ; c’est ainsi que chaque réunion familiale était l’occasion de reproduire le mode de vie qu’ils avaient à Mashhad.

  • 33 Abdolrahim Etessami, au sujet de sa propre mère, H. Ebani, « Interview with Mr. Abdolrahim Etessam (...)
  • 34 La coutume a survécu à l’immigration aux États-Unis. Voir par exemple Hachodesh, 9 Oct. 1990.

25Elles étaient également actives dans la formation d’une sphère publique Mashhadi, bien que dans le cadre restreint d’un milieu féminin parallèle à la sphère des hommes, ce qui du coup ne constituait aucune menace pour ces derniers. Elles étaient les premières à tenir l’agenda au sein de la communauté en organisant les mariages et les enterrements33. Dans les synagogues, les traditions orthodoxes étaient dominantes, et pourtant les coutumes Mashhadi, comme par exemple la vente de paniers préparés par les femmes lors de Simhat Torah (la célébration qui marque la fin du cycle de lecture de la Torah) permit aux femmes de contribuer aux revenus de la synagogue34.

26À Téhéran, les femmes Mashhadi occupaient encore un statut légèrement différent des autres femmes (juives) iraniennes. Elles bénéficiaient moins des nouvelles opportunités en matière d’éducation et de travail. Cependant, leurs activités en tant que femmes au foyer allaient de pair avec la recréation d’une identité après la période de clandestinité. Cette identité se composait autant que par le passé par les gestes ancestraux et par le rôle primordial de la famille. Leur rôle de gardiennes de la culture s’en trouva maintenu. Les mêmes forces sociales se sont maintenues après leur immigration à l’Ouest ; en particulier en Israël et à New York.

Foi secrète et immigration – New York

  • 35 Entretien avec JM, DM et IN, réalisé le 17 août 2001. Jeffrey Mordekai, « The Boys of Summer », Sh (...)
  • 36 Shl. Kaboli et Am. Kohan, « The History of the Jews of Mashad », Shalom, 16 (2004), pp. 34-5. Voir (...)

27Les premiers Mashhadi qui arrivèrent à New York dans les années 1940 étaient des étudiants ou des personnes représentant les intérêts commerciaux des familles. Certains d’entre eux s’installèrent dans le nouveau pays et contractèrent les premiers mariages en dehors de la communauté35. Malgré l’affaiblissement des frontières de la communauté, la volonté de se singulariser demeura assez forte pour faire en sorte que la petite communauté dispose de son propre lieu de prière : d’abord un sous-sol puis, plus tard, une vieille maison servirent de synagogue. L’exode déclenché par la révolution islamique de Khomeiny en 1979 déplaça presque toute la communauté juive Mashhadi de Téhéran à New York. Les liens communautaires furent renforcés par la forte augmentation du nombre de membres. Les réseaux de solidarité qui aidaient la communauté à s’intégrer aux États-Unis offrirent aussi une justification à son existence. Une première synagogue centrale fut ouverte en 1983 ; la communauté en comptera quatre, réunies sous l’autorité d’une direction centrale dotée de nombreuses fonctions communautaires36.

  • 37 H. Namdar, « Feature Article : The Parking Lot », Shalom, 7 (Spring 1997), p. 5. Voir aussi : M. M (...)

28New York représentait un danger bien plus grand pour une petite communauté juive provenant d’un pays musulman. Et l’intégration dans la société new-yorkaise occasionna des craintes tout autant que des espoirs. De nombreux Mashhadi ont adopté la culture et les valeurs états-uniennes. Pour eux, les États-Unis sont le pays des opportunités et de l’espoir, que ce soit au niveau de l’abondance matérielle ou de la vie religieuse. La société ouverte américaine les séduisait par l’idée de liberté, mais elle représentait une menace à cause de l’assimilation et des mariages interconfessionnels qui étaient plus fréquents et plus facilement contractés que durant la période des conversions forcées en Iran. La communauté juive américaine était enthousiasmante par les nouvelles perspectives qu’elle ouvrait sur le judaïsme moderne libéral. Mais elle était aussi déconcertante, avec ses subtilités et ses disputes37.

  • 38 Sh. Aziz, « Our Culture – A Scientific View », Megillah, 35 (janvier 1992), p. 12 ; D. Hakimian, « (...)
  • 39 L. Livian, « You Can get to College Too ! », Megillah, 26 (1988), p. 15.
  • 40 Le nombre des diplômés est déduit du registre des inscriptions du Centre de la communauté avant la (...)

29L’individualisme et l’égalité des genres, valeurs centrales de la culture américaine, pouvaient facilement entrer en conflit avec la cohésion et le sens Mashhadi de la famille. L’individualisme états-unien séduisait les membres pour lesquels la communauté était étouffante et empêchait toute originalité dans le développement de la personne38. L’égalité des genres fut promptement acceptée, non sans créer des malaises. L’accès des femmes à l’enseignement universitaire fut fortement encouragé. Leur proportion grimpa en flèche, passant d’une quantité négligeable à Téhéran à 60 pourcent en 199439. Mais elle causa aussi une certaine consternation, quand le nombre des femmes surpassa celui des hommes (en 1988 et en 1994)40.

  • 41 Citation tirée de l’introduction d’un livre destiné à la jeunesse et à la famille préparé à la dem (...)

30Malgré leurs difficultés, un visiteur admiratif commenta : « Je fus impressionné par leur capacité à reconstruire rapidement et avec succès leur vie personnelle et communautaire dans un pays nouveau doté d’une culture si différente de la leur. »41 La sauvegarde de la singularité communautaire mashhadi fut mieux organisée que jamais auparavant dans leur histoire. Les termes « famille » et « mashhadinité » demeurèrent interchangeables. La mémoire de leur passé, représentée de façon aussi traumatisante qu’héroïque, avec un accent mis sur les drames et sur l’importance centrale de la famille, fut collectivement mieux organisée que jamais.

  • 42 Megillah, 29 (novembre 1989).

31Les femmes sont restées une force majeure pour la communauté. Sa première organisation de femmes aux États-Unis fut la Sisterhood, une société qui offrait des services de solidarité mutuelle42. Pour les femmes, ce fut là leur première apparition organisée dans la sphère publique. La séparation des genres, ainsi que l’engagement de cette organisation en faveur du maintien des rôles traditionnels de genre en voila la nouveauté. Elle galvanisa l’aide informelle qui était pour l’essentiel basée sur les amis et les parents et donna à la communauté sa première expression communautaire formelle. Le Youth Comittee, qui fut actif à partir de 1989, était composé de jeunes femmes et de jeunes hommes entre 16 et 35 ans, en nombre égaux. Paradoxalement le Bureau central, à savoir l’organe qui dirigeait la communauté, était une organisation « seulement pour les hommes ». Les femmes devaient se battre et rappeler à tous leur rôle historique central dans la communauté afin d’obtenir un droit de vote. Ce droit de vote fut obtenu tardivement en 1994, et la première femme fut élue en 2001.

  • 43 Il y a apparemment un consensus au sein de la première série de recherches au sujet des effets de (...)
  • 44 L. Hakimian, « In Your Hands », Megillah, 41 (juillet 1993), p. 32.

32Ce paradoxe ne relève pas du hasard. Il fait partie du rôle des femmes Mashhadi, chargées de préserver l’identité de la communauté. Tous les principes, y compris l’égalité des genres, devaient se soumettre face à l’importance cruciale de la famille mashhadi. Le rôle des femmes en tant que femmes au foyer demeura ainsi central même si de nombreuses personnes étaient favorables à l’égalité des genres. L’entrée dans la vie active, la formation académique, et plus généralement l’augmentation de la puissance d’agir des femmes furent acceptées presque sans discussion. De nombreuses femmes Mashhadi relèvent que leur plus grande participation à la vie active a entraîné une plus grande capacité d’agir grâce aux contributions régulières qu’elles apportaient à la vie du foyer43. En effet, les femmes Mashhadi ont par le passé pris soin de leur famille en accomplissant les tâches spécifiques qui leur incombaient en raison de leur appartenance à une communauté de foi clandestine. On pourrait dès lors penser que les habitudes du passé contribuèrent à soutenir les femmes dans leur succès et que même l’émancipation de la femme devenait quelque chose de possible. Cependant il n’est pas moins vrai, somme toute, que les rôles de genre au sein de la famille demeurèrent intouchés. De même, leur plus grande participation dans l’éducation académique fut la cause de craintes ainsi que de fierté et d’autosatisfaction. Les sirènes du développement personnel, voire la question de l’émancipation de la femme ne constituaient pas les thèmes privilégiés des conservateurs ; c’est plutôt la menace d’un danger pour la famille Mashhadi que l’on brandissait, en se demandant si les « femmes Mashhadi disposant d’une formation académique et menant une vie réussie… envisageraient encore un mariage Mashhadi »44.

  • 45 Ces rencontres familiales sont plus importantes et plus régulières que les manifestations planifié (...)

33Ainsi, le foyer Mashhadi demeure pour l’essentiel un domaine réservé à la femme. Ce qui inclut la préparation de la nourriture persane, la réunion à intervalles réguliers des membres de la famille élargie lors des occasions festives – essentiellement religieuses ; ainsi que le travail de mise en réseau avec les autres familles Mashhadi pour former un doreh (un cercle social). Toutes ces occasions fournissent encore aujourd’hui le moyen le plus efficace et le plus fréquemment pratiqué pour transmettre les souvenirs de la famille ainsi que pour commémorer l’histoire de la communauté45.

  • 46 Shaare Tovah Kew Gardens, 11, (août 1984). La cour de jeu devait accueillir les enfants dès l’âge (...)

34L’éducation des jeunes selon la coutume Mashhadi, y compris les connections sociales ainsi que les conduites religieuses est encore aujourd’hui pour l’essentiel délégué aux mères. Tant et si bien qu’en 1984, les femmes firent une demande pour obtenir une cour de jeu pour les enfants, afin de leur permettre de participer à la vie de la synagogue sans pour autant abandonner leur rôle traditionnel de genre en tant qu’« éducatrices des enfants ». La cour de jeu ne fut pas autorisée. On signifia aux femmes que les enfants devaient être emmenés à la synagogue. C’était là une activité qui faisait partie du processus de socialisation ; les enfants devaient apprendre les règles de vie de la synagogue dès le plus jeune âge. Aux yeux des responsables de la synagogue, à savoir l’autorité suprême (et masculine), la responsabilité liée à la mission de socialisation des enfants était plus importante que les besoins spirituels des femmes46.

  • 47 Voir le numéro consacré aux yeshivas, in Megillah, 32 (avril 1991). J. Karmily, S. Aharonoff, D. K (...)
  • 48 G. Nabavian, « Does it Really Matter ? – Youth Supplement », Megillah, 32 (April 1991), p. 6 ; pou (...)

35L’importance du foyer domestique, et par là même l’importance de la femme comme médiatrice de la culture Mashhadi, n’est pas contestée. Au sein de la communauté, le désaccord concernant l’observation des rites religieux le renforce même en mettant en évidence combien il s’agit là d’un point d’accord. Les différends quant à l’observation conduisent à un conflit encore plus profond concernant l’éducation la plus adéquate. Alors que certains envoient leurs enfants dans une yeshiva (écoles qui offrent une éducation religieuse), les autres les envoient dans des écoles publiques47. Cependant, il semble évident à tous que la famille, et à travers elle la communauté, doit être sauvegardée. En outre, dans les familles qui ont choisi de ne pas s’adresser aux écoles qui offrent une éducation religieuse, l’importance du foyer s’en trouve accentuée : « La religion ne pouvait pas être enseignée dans une classe d’école. Le fondement de la religion se trouve dans la famille… Si la puissance de la religion est grande dans votre foyer, vous ne pouvez jamais la perdre… »48

  • 49 Cette opinion apparaît dans plusieurs des 17 questionnaires que j’ai distribués au sein de la comm (...)

36Ainsi, en deçà de toutes les disputes au sein de la communauté, il y a un consensus sur la centralité de la famille qui est partagé par tout le monde : que ce soient les plus croyants ou ceux qui le sont moins, ceux qui appellent de leurs vœux une plus grande égalité pour les femmes aussi bien que ceux qui pensent que le changement est trop dangereux. Ce fut aussi la solution au problème de la cour de jeu non autorisée : les femmes ne contestèrent pas la décision ou ses présupposés sous-jacents, mais elles la contournèrent en organisant un minyan séparé (office public) pour les très jeunes sous la supervision des enfants plus âgés. Somme toute, les valeurs de la famille furent plus contraignantes pour les femmes que pour les hommes. On attendait des femmes qu’elles transmettent la tradition, en étant femmes au foyer, en élevant les enfants, et en préservant une « forme de vie Mashhadi ». Cette situation confirme les rôles traditionnels de genre et empêche la poursuite d’une carrière ainsi qu’une activité professionnelle chronophage49. La relation étroite entre famille et religion renforce réciproquement la loyauté envers les deux, elle resserre la cohésion de la communauté, mais elle exerce aussi une influence négative sur l’égalité des genres.

37C’est pourquoi les schémas qui ont fait des femmes des gardiennes de la culture se sont aussi avérés être des facteurs contraignants. L’émancipation et l’égalité étaient acceptées sous condition – si elles ne menaçaient pas le mariage intra-communautaire et la famille traditionnelle Mashhadi. En d’autres termes, les présupposés culturels sur le rôle des femmes, provenant de la période de clandestinité puis de la période de Téhéran ont perduré, résistant même à l’offensive de l’acculturation américaine.

Foi secrète et rédemption

38La profession de marchands exercée par les Mashhadi les a rendus moins attachés à leur lieu de vie que d’autres communautés. Même pendant le XIXe siècle, ils ont établi des colonies plus ou moins stables dans d’autres villes, en Iran, au Turkménistan, au Pakistan, en Inde, au Royaume-Uni, etc. La conversion forcée a probablement encouragé ou du moins facilité leurs prédispositions à quitter leur ville natale durant de longues périodes. La Terre d’Israël fut toujours plus qu’une simple destination d’émigration supplémentaire.

  • 50 Y. Dilmanian, History of the Jews of Mashad, op. cit., pp. 28, 57.

39Les premiers mashhadi arrivèrent à Jérusalem au tournant du XIXe siècle, au prétexte d’accomplir le pèlerinage (Hajj) de La Mecque50. Vers 1946, environ 1 500 personnes, soit un tiers de la communauté, habitaient déjà à Jérusalem. L’immigration des années 1950 amena environ une moitié de la communauté. Ce fut la plus grande vague d’immigration que connut la communauté. Environ 10 000 personnes vivent aujourd’hui en Israël. C’est à peu près la moitié de l’ensemble de la communauté et la plus grande communauté Mashhadi au monde.

  • 51 Pour une des toutes premières recherches critiques portant sur les modes d’établissement de ces im (...)

40C’est pourquoi Israël représente le cas le plus complexe de l’impact continu des structures du passé sur le statut et le rôle des femmes. Somme toute, la société israélienne était censée avoir des effets perturbants sur les liens communautaires. La longue adhésion d’Israël à la politique du « melting pot », et ses préjugés contre les immigrants provenant de pays musulmans furent un vrai défi pour la singularité de la communauté51. De plus, le fait que l’essentiel de l’immigration, durant les années 1950, fut dirigé par les autorités administratives juives – l’Agence juive et le ministère de l’Absorption en Israël – soumirent les mashhadi aux politiques de distribution de la population qui interrompirent leur coutume traditionnelle de vie communautaire. La vision de la Terre d’Israël comme une terre de rédemption rendit les Mashhadi plus assimilables à l’éthos fondateur de la société : un peuple, réuni en un processus de rédemption et de modernisation. Ceci facilita à son tour l’acceptation du changement des anciens modes de vie et des valeurs culturelles transmises. Une vision idéalisée de l’État, dans lequel tout le monde était juif et dans lequel les filles ne couraient aucun risque, alimentait la promesse d’une acceptation totale du changement dans les rôles de genre ainsi qu’une disposition jamais vue auparavant (bien que toujours limitée) à accepter les mariages avec d’autres juifs.

  • 52 Voir par exemple S. Z. Cohen, Be-shuvcha Le-Zion, op. cit., pp. 149-150.
  • 53 T. Bernblum-Cohen, « Histaglut anusei Mashhad ’esrim shana le-ahar ’aliyatam », Sa’ad, 1 pt. 2 (19 (...)

41Et pourtant, la famille conserva sa position centrale, bien que les Mashhadi ne vivaient plus ensemble dans un seul groupe isolé. De nombreux immigrants furent aidés par des membres de leur famille à leur arrivée : on leur proposa des conseils ou des excursions loin des tentes déprimantes des campements, et souvent même un domicile52. Grâce aux liens familiaux complexes et largement répandus, les réseaux de femmes furent souvent aussi largement étendus. La famille et la communauté étaient interchangeables. Tout deux devinrent la zone tampon contre les dures conditions de l’immigration, et parfois contre la discrimination. La communauté, en tant que partie de la société hôte, aida à jeter des ponts entre les immigrants et la société israélienne53.

  • 54 DN, Ramat-Gan, 7 juin 2007.
  • 55 Ceci est particulièrement accentué par ZN, entretien du 27 mai 2007, et par MZ, entretien du 20 ma (...)
  • 56 MZ, 20 May 2007. S. Cohen, « Meqoma », op. cit., p. 73.

42Comme auparavant, les femmes travaillaient hors du foyer lorsque la nécessité les y contraignait. De plus, avec les nombreux maris à l’étranger pour voyage d’affaires ou restés en Iran, « il revint aux femmes d’organiser l’aide pour les nécessiteux. En outre, les femmes Mashhadi, aussi modestes soient-elles, demeurent toujours assez dominantes et elles savent ce qu’elles font »54. De nombreuses femmes racontent que les parents préféraient éviter un conflit en cédant de bonne grâce et que les jeunes femmes de leur côté prenaient soin de ne pas aggraver les soucis d’une famille aux prises avec des difficultés55. Les mariages intra-communautaires ont persisté durant les années 1950, bien qu’après cette période ils diminuèrent ; ces derniers étant à l’origine de ruptures qui furent les seuls sujets de dispute avec les parents56. L’autorité des parents était soutenue par le capital social et économique que la famille représentait.

  • 57 ZN, Tel-Aviv, 26 mai 2007, ainsi que dans un entretien réalisée avec Zion Zabihi, Section d’histoi (...)
  • 58 Par exemple : ZZ, Kefar-Saba, 25 novembre 2007.

43Ainsi donc, l’identité Mashhadi s’est maintenue. En utilisant toutes les ressources possibles dans leur bataille contre les coups durs du processus d’assimilation, les Mashhadi ont toujours recouru aux liens de la communauté, et aux réseaux de solidarité mutuelle au sein de la communauté. Les connexions communautaires, et en particulier les familles aux liens complexes et étendus, développés au long d’un siècle de mariages intra-communautaires, furent leur plus grand capital social. Cependant, jusqu’à récemment, la singularité des Mashhadi en Israël était loin de faire l’objet d’un étalage public. Il s’agissait essentiellement d’un réseau fermé et complexe de familles qui « par hasard » faisaient de nombreuses choses ensemble – y compris être enterré dans une propre section séparée du cimetière. Et qui préféraient, « par hasard » se marier entre eux – non pas en vertu de principes, hormis le fait que les parents préféraient que leur fille épousât une personne qu’ils connaissaient déjà57. Pendant les années 1950 du moins, « il se trouve » que de nombreuses filles tombèrent amoureuses de leurs camarades Mashhadi58. Ainsi, sans consciemment décider de perpétuer une communauté séparée, ils préservèrent dans les faits un groupe dynamique mashhadi au sein même de leur identité israélienne.

  • 59 LM, Herzliya, 24 mai 2007.

44Le rôle des femmes dans la préservation de cette identité « informelle » n’était pas si différent des autres communautés mashhadi après Mashhad. Elles constituaient l’esprit vivant du foyer Mashhadi. Comme partout ailleurs, elles étaient les gardiennes de la vie familiale et des rassemblements familiaux en raison de leur rôle de genre accepté et peu modifié. Même si plus de femmes travaillaient à l’extérieur, peu de choses changèrent au sein du foyer. Là où manquait une famille élargie et un soutien féminin, la femme devait quitter son emploi dès que son mari pouvait subvenir aux besoins de la famille ou dès qu’elle avait des enfants. La volonté de carrière devait s’incliner devant ce que les femmes considéraient comme « la priorité première des devoirs familiaux »59.

  • 60 Par exemple : ZM, Ramat-Gan, 23 octobre 2007.
  • 61 Toutes les femmes ont insisté sur le pouvoir de la communauté, malgré les pressions qu’exerce le p (...)

45Malgré une forte vague de sécularisation en Israël, la symbiose entre le sang et la foi héritée de la période de clandestinité préserva les rites de passage, les solennités et le shabbat en tant qu’événements faisant partie de la vie familiale, et en tant qu’occasions pour la famille de se réunir, dans les foyers familiaux et à la synagogue. Parfois, les femmes Mashhadi – apparemment toujours des femmes – étaient plus informées des structures religieuses en Israël, et elles insistaient pour déménager dans des environnements plus religieux. Bien que de nombreux enfants Mashhadi, si ce n’est la totalité, étaient éduqués dans des institutions pédagogiques séculières, de nombreux garçons ont souligné le rôle de leur mère dans la vie religieuse de la famille ; c’est elle qui les encourageait à fréquenter tous les jours la synagogue et à lire la Torah le samedi60. Les réunions familiales étaient toujours l’occasion de préparer des repas – une activité dévolue aux femmes. Occupées à la cuisine pour préparer la nourriture, elles mélangeaient habilement les potins aux légumes, s’assurant ainsi que tout le monde non seulement connaisse tout le monde, mais aussi que tout le monde continue à tout savoir sur tout le monde – et que chacun soit bien à sa place. Ainsi, elles encourageaient l’endogamie et limitaient les innovations – comme le divorce61.

46Malgré l’individualisation que la société israélienne leur imposait, et presque malgré eux-mêmes, les Mashhadi ont maintenu leurs spécificités. Parmi celles-ci, la famille fut le véhicule qui permit de recréer l’esprit de la communauté Mashhadi ; les synagogues et les foyers en furent les espaces privilégiés, et les rites religieux le temps privilégié. Les femmes en furent l’esprit vivant.

***

47La recherche a bien montré que l’expérience de la clandestinité a mis au premier plan l’importance de la famille, renforçant le rôle de la femme en son sein en tant que partenaire chargée de la préservation de l’identité secrète. Les Mashhadi partagent ces caractéristiques avec d’autres communautés de foi clandestine. L’exemple des femmes Mashhadi nous rend attentifs à la prééminence de la famille et des femmes lors d’expériences de foi clandestine, non seulement durant la période de clandestinité, mais peut-être aussi à son impact bien au-delà.

  • 62 Cohen, Be-shuvkha le-Zion, op. cit., 81. D. Kandiyoti, « Islam and Patriarchy : A Comparative Pers (...)

48Durant la période de clandestinité, ce fut l’identité juive secrète qui fut consciemment et péniblement préservée. Après avoir quitté Mashhad et abandonné la religion islamique embrassée de force, leur identité juive a préservé les particularités acquises à Mashhad. La loyauté envers la famille et le fait de tenir fermement à la religion des ancêtres renforça leurs liens mutuels. L’endogamie fut maintenue durant longtemps, et dans une certaine mesure elle survécut à l’intégration de la communauté dans la grande société juive. L’endogamie apportait un capital social à la famille, tout à la fois en protégeant et en contraignant les femmes62. Les femmes virent leur puissance d’agir se renforcer pendant la période de clandestinité en assumant le rôle de gardiennes de la culture. Elles conservèrent ce rôle en dépit des changements qui en modifièrent les objectifs. Toutes les expériences qui suivirent étaient vues à travers ce prisme : la famille était la ligne de survie pour tous, et les femmes en étaient les partenaires essentiels.

Notes

1 Avant le début de la grande émigration que connut la communauté en 1946, on estime le nombre de mashhadi à Mashhad entre 3000 et 4000, 400 à Téhéran et environ 1500 en Palestine. En 1979, la révolution khomeyniste entraîna un déracinement complet de l’ensemble de la communauté vivant en Iran. Il y a aujourd’hui environ 10000 Mashhadi en Israël, plus de 3700 aux États-Unis (2700 à Long Island, New York et 1 000 à Queens County, New York City ; d’autres vivent à Miami, Los Angeles, Chicago et Saint Louis). Il y en a peut-être 1000 en Italie, environ 50 en Allemagne et 5 000 sont dispersés dans le monde sans vivre dans une communauté effective. Ces chiffres proviennent d’une intervention faite par Sirous Hakimian devant le président d’Israël, Chaim Herzog le 27 décembre 1989, Megillah, 30 (mars 1990), p. 34.

2 Je ne suis pas une Mashhadi mais j’en ai épousé un, ce qui m’a permis de faire de l’observation participante. Ce fut l’obsession de mon mari à compiler l’histoire et la généalogie de la famille qui a suscité mon interrogation sur les spécificités de cette communauté.

3 . B. Netanyahu, The Marranos of Spain. From the Late XIVth to the Early XVIth Century According to Contemporary Hebrew Sources, (1966) New York, 2ème éd., 1973, p. 3.

4 Claude Stuczynski parle d’identité ethnique : Cl. B. Stuczynski, « Two Minorities Facing the Iberian Inquisition », Hispanic Judaica, 3 (2000), p. 140.

5 Ph. Joutard, « The Revocation of the Edict of Nantes », in M. Prestwich (ed.), International Calvinism (Oxford : Clarendon Press, 1985), pp. 339, 360.

6 Sh. McSheffery, Gender and Heresy : Women and Men in Lollard Communities 1420-1530, (Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 1995) ; D. Willen, « Women and Religion in Early Modern England », Women in Reformation and Counter-Reformation Europe. Public and Private Worlds, Sh. Marshall (éd.) (Bloomington and Indianapolis : Indiana University Press, 1989), pp. 140-142, 150-152 ; Chr. Haigh, « The Continuity of Catholicism in the English Reformation », Past and Present, 93 (Nov. 1981), pp. 65-66 ; M. El. Perry, « Space of Resistance, Site of Betrayal », Home and Homelessness in the Medieval and Renaissance World, N. Howe (éd.) (Notre Dame Ind. : University of Notre Dame Press, 2004), pp. 59-71 ; sur les Judeoconversas voir le travail fondateur de Renée Levine Melammed (Heretics or Daughters of Israel ? The Crypto-Jewish Women of Castile, Oxford : Oxford University Press, 2002), en particulier pp. 31-44 et 73-93 ; voir aussi : Ibid., A Question of Identity Iberian Conversos in Historical Perspective (Oxford : Oxford University Press, 2004) pp. 141-154 ; et en particulier son article « Crypto Jewish Women Facing the Inquisition : Transmitting Religious Practices, Beliefs and Attitudes », in Christians, Muslims and Jews in Medieval and Early Modern Spain : Interaction and Social Change, M. D. Meyerson et Edw. D. English (éds.) (Notre Dame Ind. : University of Notre Dame Press, 2000), pp. 197-221.

7 A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society : Essays and Addresses (New York : Free Press, 1965), pp. 153-165.

8 D. Martin, « Traditional Religion and Traditional Transition », The Dilemmas of Contemporary Religion (Oxford : B. Blackwell, 1978), pp. 29-30.

9 Je tiens cette information de Mme Malka Nissimi (ma belle-mère). À comparer avec le cas des Moriscas, dans M. El. Perry, « Space of Resistance », op. cit., p. 70.

10 S. Z. Cohen, Be-shuvkha le-Zion. Yalduti be-mashhad va-’aliyati le-eretz yisrael [Ton retour à Sion – mon enfance à Mashhad et mon immigration en Israël – en hébreu] (Tel-Aviv, édition privée 1999). Sur Pessakh, voir pp. 63-67, et en général sur les solennités, pp. 55-76. Y. Dilmanian, History of the Jews of Mashad 1746-1946. From Their Entrance to Mashad at the Time of Nader Shah Afshar Until Their Migration from Mashad to Tehran (traduction du persan, publication privée, New York), p. 49.

11 B. Bezaleli, « Zikhronot yalduti », in Ha-shorashim sheli, zikhronot mi-galut Mashhad, mugash be-ahava le-tze’ezai (édition privée, 1990), non paginé.

12 M. Haklai, Hayei ha-yehudim anusei ha’ir Mashhad be-Iran [La vie des crypto-juifs à Mashhad, Iran – en hébreu] (Mizpeh Ramon, édition privée, 1982) cité par Y. Khaklai, Manhigut amiza ve-sikul ’alilot. Meora ’ot she-qaru le-yehudei Dargaz u-Mashad ve-sipur Ma’asav shel haRav Eliyahu Kashi lema’an ha-’eda [Un chef courageux se joue des diffamations. Les tribulations des juifs de Dargaz et de Mashhad, et l’histoire des hauts faits du Rabin Eliyahu Kashi – en hébreu] (Holon, édition privée, 2002), p. 19 ; Tziyon Zabihi cité in R. Patai, Jadid Al-Islam. The Jewish’New Muslims’of Meshhed (Detroit : Wayne State University Press, 1997), p. 230.

13 Cf. mon article « Ha-anusot ha-mashhadiyot – bein dimui li-mtziut » [La conversion forcée des femmes à l’Islam dans la ville de Mashhad – entre image et réalité, – en hébreu], Pe ’amim, 108 (2006), pp. 76-78.

14 S. Z. Cohen, Be-shuvkha le-Zion, op. cit., pp. 47-8.

15 Récit recueilli en 1939 par Samad Aqa, fils de Yosef Dilmani, édité en 1945 par Aqa Mulla Yosef fils de Aqa Abdul Samad Dilmani, Central Zionist Archives, S25/5291, cité in B.-D. Yehoshu’a a-Raz, Mi-nidhei yisrael be-afganistan le-anusei mashhad [Des tribus perdues en Afghanistan aux juifs convertis de Mashhad en Iran – en hébreu], (Jérusalem : Mossad Bialik, 1992), pp. 116-7. Une des versions les plus récentes a été publiée in Hazofe, 22 sept. 2002.

16 Mo Ben-Yehuda Aminiya, cité par M. Hakimi, « Jadid al-Islam », in Mi-galut li-tquma. ’Asor le-veit avot le-anusei Mashhad be-Yisrael, Sh. Ben-David et Or. Zar (éds.)(Herzelia, édition privée, 2002), p. 77.

17 S. Z. Cohen, Be-shuvkha le-Zion, op. cit., pp. 77-78, 79-86, 93-96.

18 Quatre de ces arbres généalogiques ont été montrés dans le cadre d’une exposition sur la communauté. Voir Congregation Shaare Tova Youth Committee Newsletter, (octobre 1983) p. 6. Dilmanian, History of the Jews of Mashad, op. cit., p. 46.

19 « Farajullah Nassrulayoff’s Account of the History of the Jews of Mashhed, of His Family, and of His Own Early » (1944), in Patai, Jadid Al-Islam…, op. cit., pp. 118-119.

20 T. M. Edelman, « Memories of Jewishness », in Jewish History and Jewish Memory. Essays in honor of Yosef Hayim Yerushalmi, El. Carlebach, J. M. Efron, et D. N. Myers (éds.) (Hanover, New Hampshire and London : Brandeis University Press, 1998), pp. 312-7, au sujet des juifs convertis en France et en Allemagne, mariés au sein du cercle des convertis, parce que le mariage au sein de la plus large société entraînait souvent l’entrée dans un statut social inférieur.

21 J. Kelly, Women, History and Theory : the Essays of Joan Kelly (Chicago : Chicago University Press, 1984), pp. 10-14.

22 R. A. Menzer, Blood and Belief : Family Survival and Confessional Identity among Provincial Huguenot Nobility (West Lafayette Ind. : Purdue University Press, 1994), p. 193.

23 R. C. Levine, « Women in Spanish Crypto-Judaism, 1492-1520 », thèse non publiée, Brandeis University, 1983, en particulier pp. 235-77, 338. Elle relève aussi une similitude remarquable dans le cas du rôle des moriscas qui préservèrent leur sous-culture et leur religion : R. Levine-Melammed, Heretics or Daughters of Israel ? The Crypto-Jewish Women of Castile (New York et Oxford, 1999), pp. 166-7.

24 . N. Yuval-Davis, Gender and Nation (London : Sage publications, 1997), ch. 2. Sur l’importance de la mère dans les communautés protestantes françaises, même au XIXe siècle, voir sa formule « la gardienne vigilante de ceux qu’elle aime », in G. Cholvy, Y.-M. Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporaine 1800/1880 Privat : Toulouse, 1985), p. 304.

25 Dilmanian, History of the Jews of Mashad, op. cit., pp. 10, 26 ; Patai, Jadid Al-Islam, op. cit., pp. 208-209 ; voir aussi les critiques des femmes dans le cas des premières émancipations, P. E. Hyman, Yehudiya bi-svakh ha-qidma [Genre et assimilation dans l’histoire moderne du judaïsme] (Jerusalem : Shazar Centre, 1997), pp. 43-6.

26 W. J. Fischel, Qehilat ha-anusim be-Faras – Mehqar le-toldot ha-Yehudim be-Asia hatikhona ba-mea ha-19 [Une communauté de foi secrète en Perse – Recherche sur l’histoire des juifs d’Asie centrale au XIXe siècle – en hébreu], Zion, 1 (Nouvelle série) première année (1935), pp. 50, 73-4. Cette affirmation s’appuie sur des contacts personnels avec des mashhadi de Mashhad ainsi que sur des notes prises au cours d’un voyage à Mashhad en 1929. L’article se fonde sur ce voyage ainsi que sur des sources écrites. Il s’agit du premier texte académique écrit sur l’histoire des mashhadi. Voir aussi A. Netzer, « Qehilat haanusim be-mashhad", [La communauté crypto-juif de Mashhad – en hébreu], Pe’ ammim, 42 (1990), p. 148.

27 H. Ebani, « Interview with Mr. Abdolrahim Etessami », Shalom, 11 (1999), p. 8.

28 A. Netzer, « Ha-qehila ha-yehudit be-Teheran me-reshita ’ad ha-mahapekha ha-huqatit, 1906 », [La communauté juive de Téhéran, depuis ses débuts jusqu’à la révolution constitutionnelle de 1906 – en hébreu], Shevet ve-’am, 4 (1981), p. 261, A. Netzer, « Be-’ayot haintegratzia hatarbutit, ha-hevratit ve-hapolitit shel yehudai Iran », [Problèmes d’intégration politique, sociale et culturelle des juifs iraniens – en hébreu], Gesher, 96-97 (1979), p. 74. Avr. Cohen, « Yehudai Iran ve-hamif’al hahinukhi shel ’kol yisrale haverim’ », [Les juifs en Iran et le projet pédagogique d’alliance – en hébreu], Pe’amim, 22 (1985), p. 120.

29 Shl. Niño, « Batei-ha-sefer ha-yehudiyim be-faras », [Les écoles juives en Perse – en hébreu], Bi-tefuzot ha-gola, 9 (1967), pp. 156, 158, 159.

30 Voir mon article « Communalisation of Memory in an Immigrant Community : The mashhadis after Mashhad », Modern Judaism, 26, n°. 2 (2006), pp. 145-6.

31 RD (cet entretien, comme tous les autres, est cité avec les initiales uniquement), 22 déc. 2002, H. Bassali, « Education and the mashhadi Community », Megillah, 48 (avril 1995), pp. 12-13.

32 RB, Herzliya, 12 février 2007. H. Ebrani, « An Interview with Mr. Abdolrahim Etessami », Shalom, 9 (Spring 1999), pp. 8-9. Rapport de la commission composée de Y. Kleinbaum et de son épouse, représentant L’Agence juive, et de A. Landstein, du bureau central du Fonds National juif, 24 mai 1946, S6/4576 Central Zionist Archives,’Azaria Levi, ‛Yahadut Iran netuna bemashber’, in Kovez’ al Yahadut Paras (Jérusalem, 1989).

33 Abdolrahim Etessami, au sujet de sa propre mère, H. Ebani, « Interview with Mr. Abdolrahim Etessami » Shalom, 9 (1999), p. 9.

34 La coutume a survécu à l’immigration aux États-Unis. Voir par exemple Hachodesh, 9 Oct. 1990.

35 Entretien avec JM, DM et IN, réalisé le 17 août 2001. Jeffrey Mordekai, « The Boys of Summer », Shalom, 16 (2004), p. 54 ; Amnon Nezer, « Yehudei Iran be-arzot ha-brit » [Les juifs d’Iran aux États-Unis – en hébreu], Gesher, 110 (1984), p. 79 ; Selina Ellis, ‛If I Told you for Certain, I Might be Lying’ : An Inquiry into the Communal History of Mashadi Jews, mémoire soumis à la Faculté de l’université Wesleyenne, en vue de l’obtention du titre de Bachelor of Arts du cursus d’histoire (Middletown, Connecticut, 2004), pp. 94-6.

36 Shl. Kaboli et Am. Kohan, « The History of the Jews of Mashad », Shalom, 16 (2004), pp. 34-5. Voir la situation d’une communauté iranienne non mashhadi à Boston où le manque de fonds a fait échouer une tentative analogue. D. Mladinov, « Iranian Jewish Organisation : the Integration of an Émigré Group into American Jewish Community », Journal of Jewish Communal Service, 58, 3 (1989), p. 248.

37 H. Namdar, « Feature Article : The Parking Lot », Shalom, 7 (Spring 1997), p. 5. Voir aussi : M. Mayer Afarin, « Can We Survive Being in Between or ’Va-sat-e-rah Jews », Shalom, 8 (Fall 1997), p. 25.

38 Sh. Aziz, « Our Culture – A Scientific View », Megillah, 35 (janvier 1992), p. 12 ; D. Hakimian, « Truth or Dare », Megillah, 43 (janvier1994), p. 18, J. Hackman, « Viewpoints : When I Grow up » Megillah, 69 (juillet 2000), p. 33.

39 L. Livian, « You Can get to College Too ! », Megillah, 26 (1988), p. 15.

40 Le nombre des diplômés est déduit du registre des inscriptions du Centre de la communauté avant la cérémonie de remise des diplômes, publié chaque année dans Megillah et dans l’archive MYC. Voir F. Dilmanian, « Higher Education Report » Megillah, 45, (juillet 1994), p. 13.

41 Citation tirée de l’introduction d’un livre destiné à la jeunesse et à la famille préparé à la demande de la communauté afin de renseigner « nos Mashhadi nés aux États-Unis... sur leur propre histoire ». Voir H. Helmreich, Rachel’s Diary, (New York : Private edition of the United Mashadi Jewish Community of America, 2008), p. 10.

42 Megillah, 29 (novembre 1989).

43 Il y a apparemment un consensus au sein de la première série de recherches au sujet des effets de l’immigration sur l’émancipation des femmes, que le cas des femmes mashhadi confirme. Pour un passage en revue de nombre de ces études, voir P. R. Pessar, « Engendering Migration Studies : The Case of New Immigrants in the United States », The American Behavioral Scientist, 42, pt 4, (1999), pp. 584-585.

44 L. Hakimian, « In Your Hands », Megillah, 41 (juillet 1993), p. 32.

45 Ces rencontres familiales sont plus importantes et plus régulières que les manifestations planifiées par la communauté. Ces dernières visent explicitement à resserrer les liens entre les épouses non mashhadi et la communauté. Il n’est dès lors pas surprenant que le savoir familial soit plus accessible aux jeunes. Voir S. Ellis, « Communal History of Mashadi Jews », pp. IV-VII, 90, 106.

46 Shaare Tovah Kew Gardens, 11, (août 1984). La cour de jeu devait accueillir les enfants dès l’âge de 6 ans. Voir aussi Ibid., 1 (septembre 1984).

47 Voir le numéro consacré aux yeshivas, in Megillah, 32 (avril 1991). J. Karmily, S. Aharonoff, D. Kordevani and F. Dilmanian, « mashhadi Elementary School Feasibility Study – Five Important Findings », Shalom, 9 (printemps 1998), p. 15.

48 G. Nabavian, « Does it Really Matter ? – Youth Supplement », Megillah, 32 (April 1991), p. 6 ; pour une même appréciation, mais où cette fois la source dispensant une éducation juive se trouve être le programme Talmud Torah de la synagogue, voir Hooman Dilmanian, « The End of the Story – Youth Supplement », Megillah, 36 (April 1992), p. 21.

49 Cette opinion apparaît dans plusieurs des 17 questionnaires que j’ai distribués au sein de la communauté de Great Neck.

50 Y. Dilmanian, History of the Jews of Mashad, op. cit., pp. 28, 57.

51 Pour une des toutes premières recherches critiques portant sur les modes d’établissement de ces immigrants, voir D. Bernstein, « Ha-soziologiya qoletet ’aliya » [Quand la sociologie absorbe l’immigration – en hébreu], Mahbarot le-mehqar u-le-viqoret, (1978), pp. 5-20. Voir aussi H. Dahan Kalev, « Heqer ha-mizrahiyim ba-sotziologiya ha-yisrelit – ha-Maroqai’m kemiqre shel ha-miqre » [L’étude de la communauté juive orientale en Israël – le précédent de la communuaté juive marocaine], Pe ’amim, 108 (2006).

52 Voir par exemple S. Z. Cohen, Be-shuvcha Le-Zion, op. cit., pp. 149-150.

53 T. Bernblum-Cohen, « Histaglut anusei Mashhad ’esrim shana le-ahar ’aliyatam », Sa’ad, 1 pt. 2 (1957), p. 46. Cette opinion apparaît dans tous mes entretiens réalisés avec mes informateurs. S. Cohen, « Meqoma shel ha-Mishpaha be-tahalikhei Qlita ve-Histaglut shel No’ar’Ole la-Hevra ha-Yisreelit » [Le rôle de la famille dans l’absorption des jeunes immigrants dans la société israélienne – en hébreu], Gadish, 10 (2006), pp. 75-6. R. Waldinger, « Strangers at the Gates », New Immigrants in Urban America, in R. Waldinger (ed.), (Berkeley and Los Angeles : University of California Press, 2001), pp. 16-17 ; R. Waldinger et Cl. Der-Martirosian, « The Immigrant Niche : Pervasive, Persistent, Diverse », ibid., pp. 229-230.

54 DN, Ramat-Gan, 7 juin 2007.

55 Ceci est particulièrement accentué par ZN, entretien du 27 mai 2007, et par MZ, entretien du 20 mai 2007, et aussi dans une lettre de ES adressée à l’auteure.

56 MZ, 20 May 2007. S. Cohen, « Meqoma », op. cit., p. 73.

57 ZN, Tel-Aviv, 26 mai 2007, ainsi que dans un entretien réalisée avec Zion Zabihi, Section d’histoire orale, Institut Avraham Harman d’Histoire de la Communauté juive, n° 39 (2), 7 janvier 1966, p. 29.

58 Par exemple : ZZ, Kefar-Saba, 25 novembre 2007.

59 LM, Herzliya, 24 mai 2007.

60 Par exemple : ZM, Ramat-Gan, 23 octobre 2007.

61 Toutes les femmes ont insisté sur le pouvoir de la communauté, malgré les pressions qu’exerce le pouvoir du « qu’en dira-t-on – à savoir les Mashhadi » sur les comportement retenus comme non conformes. HLK, Herzelia, 12. Février 2007 et ZN, 26 mai 2007.

62 Cohen, Be-shuvkha le-Zion, op. cit., 81. D. Kandiyoti, « Islam and Patriarchy : A Comparative Perspective » in Women in Middle Eastern History : Shifting Boundaries in Sex and Gender, édité par N. R. Keddie et B. Baron (New Haven : Yale University Press, 1991), p. 32.

Auteur

Professeur d’histoire moderne à l’université de Bar Ilan (Israël) où elle dirige le département d’histoire générale. Elle a notamment publié The Crypto-Jewish mashhadis. The Shaping of Religious and Communal Identity in their Journey from Iran to New York (Sussex Academic Press, 2007). Son intérêt pour la construction identitaire des communities, en particulier la communauté juive Mashhadi, l’a conduit à ses recherches actuelles sur le rôle des musées dans la représentation et la structuration de l’identité. Son article le plus récent (« Heritage Centres in Israel : Depositories of a Lost Identity ? ») va être publié dans le Journal of Jewish Culture and History

© Demopolis, 2014

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