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Les marranismes

 | 
Jacques Ehrenfreund
, 
Jean-Philippe Schreiber

4. L’ombre de la pollution

Le retour en chrétienté des esclaves rachetés aux « Turcs » (XVIIe - XVIIIe siècles)

Giovanni Ricci

Texte intégral

  • 1 Cf. « Conversions religieuses », dans Annales. HSS, t. 54, 1999, pp. 805-944 ; D. Albera et M. Cour (...)
  • 2 Cf. la récente mise à point de W. Kaiser, « Zones de transit. Lieux, temps, modalités du rachat des (...)

1En principe inconcevables à l’intérieur des systèmes monothéistes, les marranismes ne sont pas que des pratiques religieuses : témoignant d’une identité blessée, ils blessent les identités dominantes. À cet égard, l’identité chrétienne, à ne prendre qu’elle, n’est pas « protégée » par son assise théologique contre les assauts de l’imaginaire ; elle est travaillée au contact et par le contact des autres et compose socialement et culturellement avec des fantasmes qui, en principe, ne lui correspondent pas, mais qui la minent cependant. C’est sur fond de ce jeu trouble de frôlements, de semblances voire d’assimilations, d’une part, et de leur rejet phobique ritualisé, d’autre part, que sont à resituer des phénomènes tels que les marranismes1. Un point d’observation spécifique permet d’évaluer cette double dimension. Il s’agit du retour solennel parmi les chrétiens, après leur rachat, de ceux qui avaient été esclaves des musulmans, des « Turcs » comme on disait à l’époque2. Bien que considérées comme mineures, les manifestations publiques de retour en chrétienté des anciens esclaves laissent filtrer dans l’identité chrétienne de l’époque la présence, non déclarée, d’une forme de contamination.

De joyeuses entrées

  • 3 Cf. M. Malowist, La schiavitù nel Medioevo e nell’Età moderna, Napoli, ESI, 1987, pp. 7-62.

2On attendait une joyeuse entrée, dans la ville pontificale de Ferrare le 11 août 1720, mais pas celle d’un prince : on attendait un mercenaire de Venise, qui avait été esclave des Turcs. Il s’appelait Paolo Nigrisoli et avait trente-deux ans ; ses tribulations sont consignées dans un opuscule par ses libérateurs : les confrères de la Vierge du Rachat. Un récit officiel pétri de stéréotypes et en tant que tel à manier avec prudence. Paolo avait servi Venise durant la guerre contre les Turcs de 1714-1718, jusqu’à ce qu’il fût capturé en Albanie et vendu à « Salì Allamelic ». L’esclavage ressemblait alors davantage à une séquestration dans le but d’obtenir une rançon qu’à l’esclavage antique fournisseur de main d’œuvre3. Ou mieux, l’esclave avait une valeur d’utilité en attendant que s’active sa valeur d’échange. En effet, Paolo put écrire « plusieurs lettres à son père […] le suppliant de le délivrer de ce barbare et cruel séjour ». Par l’intermédiaire d’un marchand vénitien, la confrérie ferraraise versa l’argent demandé, après quoi Paolo vécut trois mois à Scutari (Shkodër), libre parmi les Turcs, en attendant d’embarquer pour l’Italie.

  • 4 Cf. Bibliotheca Sanctorum, Roma, Pontificia Università Lateranense, 1966, VII, coll. 1198-1208 ; G. (...)
  • 5 G. A. Scalabrini, Memorie istoriche delle chiese di Ferrara e de’ suoi borghi, Ferrara, Coatti, 177 (...)
  • 6 Cf. Regole da osservarsi per il buon governo della Casa de catecumeni e neofiti, Ferrara, Pomatelli (...)

3Et maintenant les prémisses de l’entrée solennelle : le racheté attendait à la porte de la ville, étrangement accoutré, « en esclave avec des vêtements à la turque ». Les confrères du Rachat prennent Paolo sous leur propre étendard, en l’aidant à porter « les chaînes d’esclave à attacher aux parois du temple de la confrérie, avec l’inscription en mémoire de sa libération ». Tous rejoignent le lieu qui depuis 1714 était le siège du Rachat, l’église de San Leonardo, dédiée au saint protecteur des prisonniers4. Selon un érudit de l’époque, on voyait justement dans l’église « les chaînes pendues avec les noms et la patrie des esclaves chrétiens libérés »5. En face de San Leonardo se dressait la Maison des Catéchumènes, depuis sa fondation en 15836. Même due à un hasard foncier, cette proximité avait fini par acquérir une signification singulière. Sur le même pavé se croisaient les esclaves rachetés et les néophytes juifs ou musulmans conduits au baptême ; se dessinait dans la ville un coin consacré au conflit entre les trois religions du Livre.

  • 7 Cf. E. Novi Chavarria, « Les rituels de vêture à Naples à l’époque baroque », dans B. Dompnier (éd. (...)
  • 8 . Cf. C. Nubola, « Les rites de la libération. Justice et grâce à Milan sous l’Ancien Régime », dan (...)

4Voici enfin, comme est décrite la scène principale de la cérémonie que nous sommes occupés à suivre : « Otées les chaînes à l’esclave et déposés ses barbares vêtements, on lui offrit de nouveaux habits de liberté propres à sa nation » – on entend ici nation chrétienne, mais aussi nation citadine, selon l’usage italien de l’époque. Parade, déshabillage et nouvel habillement : c’est là la version adaptée d’un adoubement féodal ou d’une vêture7 ; un changement de statut où se résume la pédagogie d’une journée qui dans son développement rappelle aussi les cérémonies de concession de la grâce aux condamnés8.

  • 9 . Cf. P. Dan, Histoire de Barbarie et de ses corsaires, Paris, Rocolet, 1649, 2e éd., pp. 60, 199, (...)
  • 10 Cf. A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino, Einaudi, 1 (...)

5Au-delà de la ville que nous avons choisie pour la présente étude, des fêtes similaires étaient célébrées depuis longtemps dans l’Europe méditerranéenne et catholique ; les ordres rédempteurs (les Trinitaires, les Mercédaires, les Lazaristes) en étaient des défenseurs convaincus. À Lisbonne, en 1559, deux cents esclaves rachetés parcoururent la ville en montrant les pains bis dont ils s’étaient nourris pendant des années. En 1635, quarante-deux esclaves enchaînés défilèrent à Marseille ; ils répétèrent cette exhibition dans les villes traversées en marchant jusqu’à Paris. D’autres rachetés défilèrent avec des chaînes sur leurs épaules à Livourne et Pise en 1653 ; et on en vit quatre-vingt-onze à Venise en 1765. Parfois les fers portés durant le cortège laissaient la place à de simples allusions : des cordons de soie ou des chaînettes dorées, plusieurs fois, à Marseille et à Paris au XVIIIe siècle ; des colliers en stuc à Bologne en 1722 ; des chaînettes argentées à Milan en 17649. Si à Rome celui qui assistait aux défilés gagnait l’indulgence accordée par le pape Sixte V, en 1667 à Douai, dans la France du Nord, Louis xiv admira un char en forme de galère où ramaient des rachetés habillés en forçats. Le catholicisme tridentin savait plier de façon efficace la théâtralité baroque à ses desseins10.

Rachetés et renégats

  • 11 Cf. H. Benedikt, Des Pachas-Graf Alexander von Bonneval. 1675-1747, Graz, Bohlaus, 1959.

6Alors que l’obscur esclave racheté Paolo Nigrisoli rentrait dans sa ville à Ferrare, l’épopée d’un grand converti à l’islam – un renégat, comme on disait –, le comte français Claude Alexandre de Bonneval, atteignait son apogée à Istanbul. Général de l’armée des Habsbourg tombé en disgrâce auprès de l’empereur, en 1720 il se fit turc sous le nom de Ahmet, devint pacha de Roumélie et chef de l’artillerie ottomane11.

7En tant qu’hommes se jouant des frontières, titulaires d’identités multiples, protagonistes parfois d’éclatantes carrières dans le monde musulman, les renégats étaient le contre-modèle des rachetés, esclaves ayant par définition échappé au destin de renégats, qu’ils aient eu ou pas l’occasion de résister aux pressions exercées sur eux par ces derniers. C’est du moins ce qu’affirment leurs rédimeurs :

  • 12 Compendio istorico del riscatto di Giorgio Grotti schiavo in Tripoli, Ferrara, Fornari, 1759, p. 8  (...)

La pire condition d’un pauvre esclave chrétien est celle de se trouver sous le pouvoir des renégats, de devoir entendre […] des calomnies contre la foi de Jésus-Christ de la part de ceux qui d’abord la suivaient, et qui maintenant la piétinent diaboliquement […] En offrant des pierres précieuses, des perles, de l’argent et de l’or, ils poussent les pauvres chrétiens à abandonner la religion catholique, lesquels se trouvant tous les jours au milieu de ces épreuves, se rendent misérablement12.

  • 13 . Cf. D. Hershenzon, « Plaintes et menaces : captivité et violences religieuses en Méditerranée au (...)

8Si c’est a priori la ferveur qui guidait les renégats, les moteurs du fléchissement des esclaves étaient autres : la fin des perspectives de rachat, l’espoir d’une amélioration de leur condition, la naissance de nouveaux liens, le désir d’aventure ou de vengeance, les possibilités d’ascension offertes par l’absence de barrières de sang, l’attrait exercé par une morale sexuelle moins contraignante… Les plaintes des autorités chrétiennes sur le recours massif aux conversions forcées ne doivent donc pas être prises à la lettre13. Sur le plan strictement religieux, la conversion pouvait être favorisée par la simplicité des règles de l’islam. Ainsi le résumait, en 1770, l’aumônier du Rachat ferrarais, composant une sorte de petit catéchisme musulman :

  • 14 G. M. Badia, Istorico discorso […] per la redenzione di Giuseppe Rovere già schiavo in Tunesi, Ferr (...)

Le Coran n’oblige même pas à aller une fois par an à la mosquée, mais seulement à adorer Dieu et à prêter honneurs et laudes à la Vierge Marie parce que, disent-ils, elle était présente à la naissance du prophète Mahomet […] Durant les vingt-neuf jours pendant lesquels ils observent le Ramadan, les portes de l’enfer sont fermées, et même après le saint jeûne Dieu ne condamne personne à l’enfer, même s’il meurt entaché de tous les péchés imaginables, à condition qu’il ait été fidèle au prophète Mahomet ou ait lavé avec de l’eau la partie du corps qui avait péché14.

  • 15 Cf. L. Rostagno, Mi faccio turco. Esperienze per immagini dell’islam nell’Italia moderna, Roma, Ist (...)

9Légèreté des obligations de pratique et salut indépendant de la médiation ecclésiastique : l’idée proposée est celle d’un islam facilement praticable et apparaissant comme une secte chrétienne déviante. À l’époque, la culture européenne commençait certes à acquérir une meilleure connaissance de l’islam, elle appréciait les éditions philologiques du Coran et dissertait de morale naturelle. Mais l’aumônier reproduit ici des schémas reçus des controverses médiévales et les assaisonne de détails pittoresques empruntés aux récits missionnaires15. Le regard du religieux sur cette secte si grossière est plein de mépris, mais la rend rassurante aussi. Sommes-nous sûrs que dans un coin de son esprit ne se cache pas une pointe d’envie ? Et les richesses et les voluptés attribuées aux renégats ont-elles vraiment l’effet répulsif supposé justifier qu’on les évoque ?

  • 16 C. Cittadella, Discorso […] in occasione del solenne incontro fatto al già schiavo in Algeri Luigi (...)

10Quoi qu’il en soit, il ne fallait pas grand chose pour se tranquilliser sur la non-apostasie des esclaves rachetés : « Des attestations orales du maître africain et sur papier du vicaire apostolique, certifiant la soumission et la bonne coutume dudit »16. En d’autres termes, le maître musulman déclarait qu’il n’y avait pas eu de reniement (sinon le rachat partait en fumée) et une autorité ecclésiastique le confirmait. Il faut reconnaître qu’en l’occurrence l’échafaudage juridique du catholicisme tridentin, responsable de tant de fuites vers l’islam, se présentait sous une forme raisonnablement relâchée.

Chaînes et faux habits

  • 17 Nel riscatto di tre fratelli Francesco, Marta e Celeste Ronca schiavi in Tripoli, Ferrara, Pomatell (...)
  • 18 Cf. C. M. Cipolla, Il burocrate e il marinaio. La « sanità » toscana e le tribolazioni degli ingles (...)

11Qui sait comment cela s’était véritablement passé dans ces pays lointains, entre solitude, peur, compromis… Mais il ne nous reste qu’à accepter la version officielle : on a libéré des hommes « purs des vices et des erreurs du mahométisme »17. Pourtant ils se présentent habillés en Turcs, bien que l’entrée solennelle ait tardé eu égard à leur arrivée réelle. Ils revêtent sûrement des habits neufs, trouvés pour l’occasion. En effet, il est peu vraisemblable que les vêtements originaux aient survécu aux mesures sanitaires dans les ports d’arrivée de Venise, Ancône ou Livourne.18

  • 19 Cf. G. Ricci, I turchi alle porte, Bologna, Il Mulino, 2009, pp. 105-141.
  • 20 Cf. A. Wattel, « Tussen vrees en fascinatie. Joden en moslims in het werk van Ludovico Mazzolino », (...)
  • 21 Cf. Fr. Varignana (éd), Le collezioni d’arte della Cassa di Risparmio in Bologna. Le incisioni, I, (...)

12L’interrogation sur l’authenticité des objets rituels, des vêtements et des chaînes, outre qu’il permet de jeter un regard sur l’arrière-scène des cérémonies, introduit des éléments de doute sur la fiabilité même des histoires racontées. Commençons par les vêtements. Il faut dire que les déguisements à la turque étaient répandus en Italie pour les raisons les plus variées : guerre, espionnage, voyage, jeu, fête, escroquerie19. À Ferrare aussi circulaient des turbans et d’autres vêtements à la turque, vrais ou faux. Utilisés pour des tournois et des spectacles théâtraux, ils étaient acceptés pour solder des dettes : un acte de 1545 nous présente précisément le peintre Battista Dossi qui livre « deux turbans à Salomon juif pour solder une dette »20. De la ville de Bologne, non loin de Ferrare, nous arrive aussi un rare témoignage figuré. Dans une note que Giuseppe Maria Mitelli consacre à la défaite turque en Hongrie en 1686, un vendeur « venu de Buda conquise » offre sa marchandise : des turbans turcs « pour se masquer », est-il expliqué21. Il est possible qu’il s’agisse ici d’une simple métaphore prenant en dérision la liquidation des provinces ottomanes. Mais, selon les us de la guerre à l’époque, rien n’exclut qu’il s’agisse vraiment de turbans soustraits aux prisonniers ou aux morts sur le champ de bataille. Bref, il ne manquait pas de voies par lesquelles l’on pouvait se procurer le nécessaire pour les cérémonies.

  • 22 Cf. J. Caro Baroja, Las falsificaciones de la historia (en relación con la de España), Barcelona, S (...)
  • 23 Cf. T. Hampton, « “Turkish Dogs” : Rabelais, Erasmus and the Rhetoric of Alterity », dans Représent (...)
  • 24 Cf. L. T. Raney, Christian, Saracen and Genre in Medieval French Literature, New York-London, Routl (...)

13Quant aux chaînes exhibées, ici non plus nous ne sommes pas sûrs du tout qu’il s’agisse de celles que l’esclave avait eu à subir pendant sa captivité. L’inépuisable phénoménologie du faux en histoire22 donne à soupçonner que souvent ces chaînes furent fabriquées pour rendre fiables des récits de vie douteux. Le problème sous-jacent est clair : ce personnage sorti de nulle part, avait-il vraiment été un chrétien parfait ? Les soupçons toujours présents de fléchissements religieux et/ou sexuels étaient-ils réellement à exclure ? Les deux dimensions, religieuse et sexuelle, se connectaient entre elles, nourries de fantasmes relatifs à la polymorphie sexuelle des musulmans23. Notre époque, moins timorée pour évoquer ces tabous, nous incline à éclaircir le rôle qu’ont joué le genre et la sexualité dans la construction d’une carte des relations entre les cultures24.

  • 25 Cf. P. Camporesi (éd.), Il libro dei vagabondi, Torino, Einaudi, 1973, pp. 30-31, 115-116, 297, 338
  • 26 Cf. M. Carboni, M. Fornasari et M. Poli (éd.) La città della carità. Bologna, Costa, 1999, pp. 132- (...)
  • 27 Cf. B. Martinez Cavirò, El Monasterio de San Juan de los Reyes de Toledo, Bilbao, Iberdrola, 2002.
  • 28 Cf. L. Scaraffia, Loreto, Bologna, Il Mulino, 1999, pp. 25-26.

14C’est dans la littérature de gueuserie que l’on rencontre à profusion de (fausses) chaînes de (faux) rachetés25. Mais les chaînes triomphent aussi dans tous les lieux reliés à l’activité de rachat. Ainsi, l’église de la Chartreuse, à Bologne, a hérité des chaînes de la confrérie du Rachat locale. On peut y voir des chaînes pendues accompagnées de cartouches du type : « 1683. Rachat de G. M. Ghiselli à Constantinople. Lires 2963 »26. Si les chaînes exposées à San Leonardo de Ferrare ont disparu à l’époque napoléonienne, il est arrivé à d’autres chaînes de se liquéfier – à la lettre. Après la victoire de Lépante, l’amiral Marcantonio Colonna et le commandant en chef don Juan d’Autriche visitèrent le sanctuaire de Lorette, suivis des rameurs chrétiens libérés qui offrirent leurs chaînes à la Vierge. Ce geste dévotionnel s’était développé en Espagne du temps des guerres contre les Maures. L’église de San Juan de Los Reyes à Tolède est ainsi recouverte à l’extérieur des chaînes des esclaves libérés durant la reconquista de Grenade27. Mais à Lorette, les chaînes turques furent fondues et transformées en grilles de la basilique28. Ce qui ne fait qu’accroître les doutes sur l’authenticité de ces chaînes. Des fragments seulement avaient pu rester attachés au corps de l’esclave libéré à coups de hache : comment emporter des chaînes entières de l’enfer naval de Lépante ?

  • 29 Nel riscatto di Gio. Maria Ghiselli bolognese fatto in Costantinopoli, Bologna, 1683, p. 14.

15Ces soupçons trouvent matière à confirmation dans une longue affaire qui se déroula entre Constantinople et Bologne, de 1679 à 1683. Giovanni Maria Ghiselli, dont nous connaissons déjà le nom, entre ici en scène. Galérien, il fut livré tout nu à l’ambassadeur vénitien dans la capitale ottomane, Pietro Civran, car son maître, Moustafa Delì bey de Chio, était fâché d’avoir été obligé de le libérer suite à des pressions politiques. « De rage de devoir libérer l’esclave, il lui enleva jusqu’à sa chemise » ; et « bien que prié », il ne voulut « même pas lui donner ses fers ». Malgré cela, Ghiselli exhiba ensuite, lors de la procession à Bologne, « les enseignes de son esclavage »29. Il s’agit des chaînes que nous voyons à la Chartreuse : des chaînes fausses, qui ne peuvent pas être celles restées en Turquie. Il n’est pas besoin d’être forgeron pour soupçonner que les autres chaînes exposées là sont aussi des faux d’époque : elles sont toutes identiques, quelle que soit leur origine, de la Barbarie à Constantinople. Des artisans bolonais devaient s’être spécialisés dans cette singulière production.

Rien que des potins ?

16Le maître d’œuvre de la libération de l’esclave Ghiselli fut le comte bolonais Luigi Ferdinando Marsili, un militaire et savant naturaliste très actif sur la scène européenne de l’époque. En 1679, Marsili se trouvait justement à Istanbul à la suite de l’ambassadeur Civran. Ensuite, lorsque commença l’expédition turque contre Vienne de 1683, le comte rejoignit le camp chrétien. Là il fut capturé par des Tartares, auxquels il déclara le faux prénom de « Federico ». Son premier maître, Ahmed, pacha de Timisoara, lui sauva la vie, sans doute aussi grâce aux secrets militaires que « Federico » connaissait. Une tentative de fuite échouée, Marsili suivit la retraite turque et fut cédé à deux frères bosniaques, « Omer » et « Gelillo ». Et ici commence une autre aventure au son des chaînes.

  • 30 Cf. E. Lovarini (éd), La schiavitù, op. cit., pp. 50-52, 81-84, 131 (citations de Marsili reprises (...)
  • 31 Cf. P. Deslandres, L’ordre des Trinitaires pour le rachat des captifs, Toulouse, Privat, 1903, I, p (...)

17Les négociations pour le rachat du comte, qui avait fini par dévoiler son identité, se conclurent en 1684 grâce à la médiation de Civran. Ses maîtres donnèrent alors à Marsili un cheval sur lequel, raconte-t-il, « plus nu que vêtu je montai avec mes chaînes comme seul bagage ». En lui offrant les chaînes, les Bosniaques se montrèrent donc plus généreux que le bey de Chio avec le pauvre Ghiselli. Marsili porta ses chaînes à Spalato (Split), Zara (Zadar), Venise et Ferrare, avant d’entrer solennellement à Bologne. Après quoi il repartit pour Lorette, destination votive prévisible. Enfin il rejoignit l’église de la Santissima Annunziata à Florence où, déclare-t-il, « je laissai mes chaînes pendues ». Marsili tira ensuite à Bologne tout le parti possible du symbole des chaînes : il invita les rachetés à intervenir en public avec des chaînettes sur leur habit ; il fixa des chaînes sur le tronc de l’Institut des sciences fondé par lui ; il se présenta aux processions avec une chaîne d’esclave sur l’épaule. Entre-temps, les vraies chaînes se trouvaient à Florence – elles sont aujourd’hui perdues. Certes, le musée de l’université de Bologne conserve des chaînes d’esclave qui, d’après une plaque du XIXe siècle, auraient appartenu à Marsili30. Sans doute ne s’agit-il pas des chaînes authentiques, mais de celles utilisées pour les apparitions publiques du comte ; ou bien de chaînes déposées dans l’Institut des sciences, un organisme qui a ensuite fusionné avec l’université de Bologne. Quand les Lumières se mirent à critiquer les cérémonies de rachat des esclaves, elles insistèrent précisément sur la non authenticité des objets rituels utilisés31.

  • 32 Cf. A. Gardi, « Osservando il nemico. Luigi Ferdinando Marsigli e il mondo turco », dans M. Donatti (...)
  • 33 Cf. A. Evangelisti, « ‛Libelli famosi’ : processi per scritte infamanti nella Bologna di fine ’500  (...)

18À force de manœuvres effectuées avec des fausses chaînes, que ce soient les siennes ou celles de ses protégés, on comprend que l’on ait pu commencer à douter de l’esclavage même de Marsili, au point que ce dernier se mit à travailler sur ses archives afin de restaurer son image32. Mais les modalités de son salut laissaient perplexes. Des caricatures se mirent à circuler33. Elles représentaient Marsili « vêtu à la turque avec un turban sur la tête », alors qu’une didascalie présentait en légende : « Ayant apostasié, il a embrassé le Coran. » On parla de sévices sexuels subis par le jeune comte. Religion et sexualité se rencontrèrent explicitement :

  • 34 A. Ghiselli, Memorie antiche manuscritte di Bologna, Biblioteca Universitaria di Bologna, ms. 770, (...)

La libidineuse canaille des Turcs s’acharna sur lui, sa jeunesse et sa grande beauté lui ayant beaucoup nuit. […] Ils se servirent de lui abominablement, avec tant de barbarie qu’ils le détraquèrent, à un point tel qu’en ces parties il n’avait plus aucune retenue, l’ayant ouvert sans pitié.34

  • 35 Cf. DBI, Roma, 2000, LIV, pp. 1-2.
  • 36 Cf. M. Nichanian, La perversion historiographique. Une réflexion arménienne, Paris, Lignes, 2006, p (...)

19L’auteur de ce langage pour le moins cru est le chanoine bolonais Antonio Ghiselli, un petit noble animé d’hostilité envers l’oligarque Marsili35 (l’homonymie avec l’esclave Ghiselli est ici accidentelle). Les détails morbides mis à part, un point fondamental demeure. Celui qui avait été entre les mains des Turcs, même s’il était fêté à son retour, devait en effet affronter une question muette : pourquoi était-il libre et vivant, contrairement à tant d’autres ? C’est, mutatis mutandis, le même mécanisme culpabilisant qui a écrasé certains survivants des génocides du XXe siècle36.

Contenu latent, contenu manifeste

  • 37 Cf. S. Freud, L’interprétation du rêve, dans Oeuvres complètes. Psychanalyse, Paris, PUF, 2004, IV, (...)

20Avec tout cela, la signification profonde des rites d’entrée des rachetés n’a pas encore été déchiffrée. À la recherche d’une solution, nous essayerons de traiter ces rites comme Sigmund Freud a traité les rêves. Constructions scéniques, les rites et les rêves mêlent des fragments de réalité sans craindre l’anachronisme et la contradiction. Dans les rêves se juxtaposent un contenu manifeste et un contenu latent37. Dans nos cérémonies, la pédagogie morale peut être considérée comme le contenu manifeste. Quant au contenu latent, celui qui est sujet à la censure et est trahi par des détails sortant du plus profond des êtres, nous le résumons en une cascade de soupçons inexprimés mais non pas inopérants : soupçon que les scories du passé se soient objectivement déposées sur les esclaves ; qu’ils soient vraiment, dans une certaine mesure, devenus turcs, indépendamment de leur volonté ou de leur bonne foi ; qu’il faille à leur retour une réintégration rituelle pour confirmer l’appartenance d’origine. Les potins sexuels n’étaient que l’expression vulgaire de ces doutes.

  • 38 Cf. C. Ginzburg, Il giudice e lo storico, Torino, Einaudi, 1991, pp. 8-14.

21On pourrait objecter que cette lecture se base sur des indices et non pas des preuves. Mais quelle est la nature des preuves dont disposent les deux « sciences » appelées à coopérer, la psychanalyse et l’historiographie ? Plus personne ne croit que le modèle judiciaire satisfasse les exigences de dévoilement du passé38.

  • 39 Cf. A. Ventura, « L’islam sunnita nel periodo classico (VII-XVI secolo) », dans G. Filoramo (éd.), (...)
  • 40 Cf. S. Bono, « Conversioni all’islam e riconciliazioni in Levante nella prima metà del Seicento », (...)

22Dans le monde musulman, l’identité se détermine comme une adhésion visible à des actes de culte (profession de foi, prière, aumône, jeûne, pèlerinage) et à des normes morales (interdits alimentaires, prescriptions hygiéniques et sexuelles, éthique économique et sociale)39. Rappeler ces simples données nous permet d’attribuer de la signification à un détail qui rapproche nos chrétiens « purs » des renégats. Il arrivait parfois que les renégats décident de retourner au pays et à leur foi d’origine. Commençait alors le parcours de la réconciliation que les tribunaux suivaient bienveillamment, comme le démontre l’usage de formulaires pré-imprimés. Les sources inquisitoriales insistent sur l’image extérieure des repentis, tout à fait similaire à celle imposée aux esclaves rachetés le jour de leur retour : « En habit à la turque », « habillé en janissaire », « habillé en turc se montrant extérieurement comme tel »40.

  • 41 Cf. B. Bennassar et L. Bennassar, Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats. XV (...)
  • 42 Cf. Cittadella, Discorso, op. cit., pp. XXI-XXII.
  • 43 Cf. B. Bennassar et L. Bennassar, Les Chrétiens, op. cit., pp. 426-432.

23L’attention chrétienne à ces aspects était d’ailleurs une conséquence directe des rites de passage du christianisme à l’islam qui se déroulaient en terre musulmane. La profession de foi établissait la conversion formelle. Les transformations extérieures suivaient : ablution, rasage de la tête, adoption du turban ou du fez rouge et de vêtements larges et voyants, adoption du nouveau nom et, enfin, la circoncision. Si le converti était un homme libre, on ajoutait de la musique, des cortèges, des banquets ; et dans ce cas le changement de vêtements était obligatoire41. Le Rachat ferrarais était bien informé de cette procédure : « En dansant autour avec mille cérémonies superstitieuses et douloureuses, ils lui enlèvent ses vêtements d’esclave, le conduisent à la mosquée pour renier et se vêtir à la façon mauresque »42. Tout le monde en était averti, la « douloureuse » circoncision, souvent confondue avec l’émasculation, attendait les renégats43. Mais quoi qu’il en soit, le moment de la vêture était reconnu comme central.

Apostasies et repentirs

  • 44 Cf. Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, 1988, XIII, coll. 236-243.

24Nous supposons que quelque chose d’égal et d’opposé se cache dans le plus profond des entrées solennelles en habit à la turque ; et qu’elles fonctionnent comme des réconciliations inconscientes. Terme technique dans la discipline pénitentielle, la réconciliation se définit comme le « pardon qui met fin à l’état de séparation externe de la communauté » («  amicitiae reparatio », pour Thomas d’Aquin)44. D’un point de vue rigoureux, étant lié à l’apostasie, ce terme ne peut être utilisé ici. Mais il manque un langage solide pour des liturgies si peu codifiées, qu’il faudrait plutôt appeler des paraliturgies. C’est pourquoi nous préférons parler, provisoirement, de restauration : restauration de l’identité de celui qui, sans abjurer, a subi une contagion que ses vêtements déclarent ; de celui qui, arraché à sa vie, a été modifié par le creuset méditerranéen. Sans être conceptualisée par les acteurs de notre histoire, l’hybridité est vécue rituellement comme une condition négative à effacer.

  • 45 Les fondements anthropologiques dans M. Douglas, Purity and Danger : An analysis of concepts of pol (...)
  • 46 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss d. verstehenden Soziologie, Tübingen, Mohr, 1980, (...)

25La restauration d’identité introduit subrepticement dans la vie religieuse chrétienne le thème de la contamination matérielle. C’est un thème hébraïque et musulman, non pas chrétien45. Dans le sillage de saint Paul, le christianisme a aboli les rigides seuils de séparation (interdits et prescriptions diététiques, règles de gestion du corps et des vêtements, signes physiques d’appartenance) en les remplaçant par la valeur des pensées et de la volonté. Cette différence entre les monothéismes avait déjà été remarquée par des observateurs anciens dont, selon une approche un peu simpliste, notre aumônier du Rachat ferrarais. Le tout a été résumé ainsi par Max Weber : dans le judaïsme et dans l’islam le péché apparaît comme « impureté rituelle » ou comme « sacrilège religieux » qui enfreint le « rite sacré », tandis que le christianisme privilégie l’« éthique de l’intention »46. Élaguée d’éventuelles nuances hiérarchiques, la formule reste acceptable.

  • 47 Compendio istorico del riscatto di Ippolito Mazzolani già schiavo in Algeri, Ferrara, Stamperia Cam (...)
  • 48 Cf. F. Remotti, Contro l’identità, Roma-Bari, Laterza, 1996, pp. 26-27.

26Bien que les esclaves rachetés soient restés officiellement chrétiens, une idée étrange prend place : vivre obligatoirement parmi les musulmans et en musulmans (en mangeant de la viande le vendredi, en jeûnant pendant le Ramadan, en prenant le bain de tout son corps) touche le for intérieur même de celui qui n’a pas cédé. Ce n’est pas non plus une action neutre que de plier la pratique chrétienne au calendrier musulman, comme le faisait un racheté qui allait « le vendredi, jour férié chez ces barbares, à l’église catholique »47. Le danger consisterait, plutôt qu’en une adhésion à l’islam, en une forme d’indifférentisme et d’hétéropraxie religieuse. Bref, la pollution, paradoxalement, fait surface chez ces chrétiens « purs » ; elle altère leur identité au point d’exiger un rite de purification, un déshabillage/rhabillage lisible aussi comme une rééducation au calendrier et à l’alimentation chrétienne. Et à ce point, il convient bien de confirmer que l’identité se connecte toujours à une pureté construite par des actions purifiantes : « On n’élimine pas ce qui est impur, mais est impur ce que l’on décide d’éliminer. »48

L’impureté des revenants

  • 49 Cf. S. Bono, Schiavi musulmani nell’Italia moderna, Napoli, ESI, 1999, p. 282 ; O. Gobbi, «  ‛Quand (...)

27Sous l’Ancien Régime les rituels se déversaient avec force sur la société, en lui communiquant des significations, des intentions. Revenons donc au geste public du changement d’habits. Maintenant, en apparence, une nouvelle contradiction se présente à nous. En fait, le rite de la restauration d’identité, réservé aux chrétiens intègres, ne décalque pas seulement le rite du passage à l’islam des renégats, centré sur l’abandon des vêtements d’origine. Il rappelle aussi le rite opposé du baptême des musulmans passés au christianisme qui, la plupart du temps, culminait aussi avec le changement d’habits49. C’est bien là une correspondance avec des situations d’apostasie : correspondance illégitime au niveau conceptuel. Que se joue-t-il alors à l’occasion du retour des esclaves, pour donner tant de relief à la manifestation extérieure de leur passé ? Les autorités religieuses chrétiennes ont-elles dévié vers une optique formaliste ? Raisonnent-elles presque comme des musulmans ? D’une façon ou d’une autre, face aux esclaves rachetés, la notion chrétienne d’identité entre en crise.

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  • 50 Cf. E. Brambilla, Alle origini del Sant’uffizio. Penitenza, confessione e giustizia spirituale dal (...)
  • 51 Cf. K. Stuart, « Disonore, contaminazione e giustizia criminale ad Augusta nella prima età moderna  (...)

28Décidément, les habits turcs de ces revenants n’étaient pas une mascarade naïve, comme n’étaient pas naïfs les portraits du comte Marsili vêtu à la turque. Dans la faiblesse du vocabulaire, qui oblige à parler de restauration, se reflète directement l’idée non canonique de la contamination. Il faut en effet reconnaître que la polarité pur/impur, en toute rigueur absente dans la théologie chrétienne, influence dans le concret les sociétés chrétiennes. Entre le Moyen-Âge et les Temps Modernes on retrouve la notion de seuil concret d’identité, surtout concernant des groupes humains en marge : vœux de pureté dans les communautés monastiques ; professions déshonorantes ; obsession ibérique pour la limpieza de sangre50 Pour ne pas parler de l’infamie indélébile déposée sur celui qui, bien que absous à l’issue d’un procès, avait eu affaire aux instruments de torture, aux chaînes51. À l’époque un peu postérieure qui est celle des faits étudiés ici, une intention purifiante n’est-elle pas incluse dans le geste de jeter les chaînes à la fin des entrées solennelles ? Non influencée par des conditions morales ou des intentions, mais productrice d’orthodoxie et de conformisme, la contamination se présente en terre chrétienne comme un édifice peut-être abusif, mais certainement très encombrant.

Notes

1 Cf. « Conversions religieuses », dans Annales. HSS, t. 54, 1999, pp. 805-944 ; D. Albera et M. Couroucli (éd), Religions traversées. Lieux saints partagés entre chrétiens, musulmans et juifs en Méditerranée, Arles, Actes Sud, 2009.

2 Cf. la récente mise à point de W. Kaiser, « Zones de transit. Lieux, temps, modalités du rachat des captifs », dans J. Dakhlia et W. Kaiser (éd.), Les musulmans dans l’histoire de l’Europe, Paris, Albin Michel, 2013, II, pp. 251-272.

3 Cf. M. Malowist, La schiavitù nel Medioevo e nell’Età moderna, Napoli, ESI, 1987, pp. 7-62.

4 Cf. Bibliotheca Sanctorum, Roma, Pontificia Università Lateranense, 1966, VII, coll. 1198-1208 ; G. Ricci, Ossessione turca. In una retrovia cristiana dell’Europa moderna, Bologna, Il Mulino, 2002, pp. 142-148.

5 G. A. Scalabrini, Memorie istoriche delle chiese di Ferrara e de’ suoi borghi, Ferrara, Coatti, 1773, p. 131.

6 Cf. Regole da osservarsi per il buon governo della Casa de catecumeni e neofiti, Ferrara, Pomatelli, 1765, p. 19.

7 Cf. E. Novi Chavarria, « Les rituels de vêture à Naples à l’époque baroque », dans B. Dompnier (éd.), Les Cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2009, pp. 349-363.

8 . Cf. C. Nubola, « Les rites de la libération. Justice et grâce à Milan sous l’Ancien Régime », dans L. Faggion et L. Verdon (éd.), Rite, justice et pouvoirs. France-Italie, XIVe -XIXe siècle, Aix-en-Provence, PUP, 2012, en part. pp. 156-157.

9 . Cf. P. Dan, Histoire de Barbarie et de ses corsaires, Paris, Rocolet, 1649, 2e éd., pp. 60, 199, 224 ; Componimenti fatti in occasione della pubblica presentazione di alcuni schiavi insubri riscattati, Milano, Frigerio, 1764 ; E. Lovarini (éd.), La schiavitù del generale Marsigli sotto i tartari e i turchi da lui stesso narrata, Bologna, Zanichelli, 1931, pp. 172-173 ; P. Vismara, « Conoscere l’Islam nella Milano del Sei-Settecento », dans B. Heyberger, M. Garcia Arenal, E. Colombo et P. Vismara (éd.), L’Islam visto da Occidente. Cultura e religione del Seicento europeo di fronte all’Islam, Genova-Milano, Marietti, 2009, pp. 215-226.

10 Cf. A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino, Einaudi, 1996, pp. 600-649.

11 Cf. H. Benedikt, Des Pachas-Graf Alexander von Bonneval. 1675-1747, Graz, Bohlaus, 1959.

12 Compendio istorico del riscatto di Giorgio Grotti schiavo in Tripoli, Ferrara, Fornari, 1759, p. 8 ; Nel riscatto di Bartolomeo Govonni in Dulcigno, Ferrara, Pomatelli, 1726, p. 11 ; Nel riscatto di G. Battista Beluò schiavo nella […] Vallona, Ferrara, Pomatelli, 1732, p. 12.

13 . Cf. D. Hershenzon, « Plaintes et menaces : captivité et violences religieuses en Méditerranée au XVII e siècle », dans J. Dakhlia et W. Kaiser (eds.), Les musulmans dans l’histoire de l’Erope, op. cit., II, en part. pp. 441-460.

14 G. M. Badia, Istorico discorso […] per la redenzione di Giuseppe Rovere già schiavo in Tunesi, Ferrara, Pomatelli, 1770, pp. IX-XI.

15 Cf. L. Rostagno, Mi faccio turco. Esperienze per immagini dell’islam nell’Italia moderna, Roma, Istituto per l’Oriente, 1983, pp. 5-11, 52-59, 73-85 ; L. Felici, « Una nuova immagine dell’Islam (e del cristianesimo) nell’Europa del XVI secolo », dans G. Abbattista (éd.) Encoutering Otherness. Diversities and Transcultural Experiences in Early Modern European Culture, Trieste, EUT, 2011, pp. 43-66 ; P. M. Tommasino, L’Alcorano di Macometto. Storia di un libro del Cinquecento europeo, Bologne, Il Mulino, 2013.

16 C. Cittadella, Discorso […] in occasione del solenne incontro fatto al già schiavo in Algeri Luigi Fioretti, Ferrara, Pomatelli, 1775, p. XXIII.

17 Nel riscatto di tre fratelli Francesco, Marta e Celeste Ronca schiavi in Tripoli, Ferrara, Pomatelli, 1743, p. 17.

18 Cf. C. M. Cipolla, Il burocrate e il marinaio. La « sanità » toscana e le tribolazioni degli inglesi a Livorno nel XVII secolo, Bologna, Il Mulino, 1992, pp. 67-75.

19 Cf. G. Ricci, I turchi alle porte, Bologna, Il Mulino, 2009, pp. 105-141.

20 Cf. A. Wattel, « Tussen vrees en fascinatie. Joden en moslims in het werk van Ludovico Mazzolino », dans Desipientia, t. 13, 2006, fasc. 1, pp. 12-13.

21 Cf. Fr. Varignana (éd), Le collezioni d’arte della Cassa di Risparmio in Bologna. Le incisioni, I, Bologna, Alfa, 1978, n. 301.

22 Cf. J. Caro Baroja, Las falsificaciones de la historia (en relación con la de España), Barcelona, Seix Barral, 1992.

23 Cf. T. Hampton, « “Turkish Dogs” : Rabelais, Erasmus and the Rhetoric of Alterity », dans Représentations, t. 41, 1993, pp. 67, 80 ; A. Wheatcroft, The Ottomans. Dissolving Images, London, Penguin, 1995, pp. 208-230 ; L. Colley, Captives. Britain, Empire and the World. 1600-1850, London, Cape, 2002, pp. 12-17, 125-134 ; G. Ricci, Ossessione, op. cit., pp. 79-83 ; Id., I turchi alle porte, op. cit., pp. 77-78.

24 Cf. L. T. Raney, Christian, Saracen and Genre in Medieval French Literature, New York-London, Routledge, 2001 ; G. Ruggiero, Machiavelli in Love : Sex, Self, and Society in the Italian Renaissance, Baltimore, John’s Hopkins University Press, 2007, pp. 109-14 ; F. Trivellato, « Renaissance Italy and the Muslim Mediterranean in Recent Historical Work », dans The Journal of Modern History, t. 81, 2010, fasc. 1, pp. 127-155.

25 Cf. P. Camporesi (éd.), Il libro dei vagabondi, Torino, Einaudi, 1973, pp. 30-31, 115-116, 297, 338.

26 Cf. M. Carboni, M. Fornasari et M. Poli (éd.) La città della carità. Bologna, Costa, 1999, pp. 132-134. Aussi : S. Bono « Bolognesi schiavi a Tripoli nei secc. XVII e XVIII », dans Libia, t. 2, 1954, fasc. 3, pp. 25-37 ; M. Fanti, Gli archivi delle istituzioni di carità e assistenza attive in Bologna nel Medioevo e nell’Età moderna, Bologna, Istituto per la storia di Bologna, 1984, pp. 129-131 ; R. Sarti, « Bolognesi schiavi dei ‛Turchi’ e schiavi ‛turchi’ a Bologna tra Cinque e Settecento : alterità etnico-religiosa e riduzione in schiavitù », dans Quaderni storici, t. 107, 2001, pp. 438-439.

27 Cf. B. Martinez Cavirò, El Monasterio de San Juan de los Reyes de Toledo, Bilbao, Iberdrola, 2002.

28 Cf. L. Scaraffia, Loreto, Bologna, Il Mulino, 1999, pp. 25-26.

29 Nel riscatto di Gio. Maria Ghiselli bolognese fatto in Costantinopoli, Bologna, 1683, p. 14.

30 Cf. E. Lovarini (éd), La schiavitù, op. cit., pp. 50-52, 81-84, 131 (citations de Marsili reprises de son Ragguaglio della schiavitù, dont il existe une réédition par B. Basile, Roma, Salerno, 1996) ; J. Stoye, Marsigli’s Europe, 1680-1730. The Life and Times of Luigi Ferdinando Marsigli, Soldier and Virtuoso, New Haven-London, Yale University Press, 1994, pp. 15-36 ; Dizionario Biografico degli Italiani (= DBI), Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2008, LXX, pp. 772-773 ; La scienza delle armi. Luigi Ferdinando Marsili 1658-1730, Bologna, Pendragon, 2012.

31 Cf. P. Deslandres, L’ordre des Trinitaires pour le rachat des captifs, Toulouse, Privat, 1903, I, pp. 395-396.

32 Cf. A. Gardi, « Osservando il nemico. Luigi Ferdinando Marsigli e il mondo turco », dans M. Donattini, G. Marcocci, S. Pastore (éd.), L’Europa divisa e i nuovi mondi. Per Adriano Prosperi, Pisa, Edizioni della Normale, 2011, II, pp. 93-103.

33 Cf. A. Evangelisti, « ‛Libelli famosi’ : processi per scritte infamanti nella Bologna di fine ’500 », dans Annali della Fondazione Luigi Einaudi, t. 26, 1992, pp. 181-239.

34 A. Ghiselli, Memorie antiche manuscritte di Bologna, Biblioteca Universitaria di Bologna, ms. 770, XXXIX, cc. 826-827 ; XLII, cc. 621-623 ; LXVI, cc. 172-173, 221-222 ; LV, cc. 57-58.

35 Cf. DBI, Roma, 2000, LIV, pp. 1-2.

36 Cf. M. Nichanian, La perversion historiographique. Une réflexion arménienne, Paris, Lignes, 2006, pp. 201-211 ; P. V. Mengaldo, La vendetta e il racconto. Testimonianze e riflessioni sulla Shoah, Torino, Bollati Boringhieri, 2007, pp. 54-58.

37 Cf. S. Freud, L’interprétation du rêve, dans Oeuvres complètes. Psychanalyse, Paris, PUF, 2004, IV, pp. 319-353, 384-394.

38 Cf. C. Ginzburg, Il giudice e lo storico, Torino, Einaudi, 1991, pp. 8-14.

39 Cf. A. Ventura, « L’islam sunnita nel periodo classico (VII-XVI secolo) », dans G. Filoramo (éd.), Islam, Roma-Bari, Laterza, 2000, pp. 110-157.

40 Cf. S. Bono, « Conversioni all’islam e riconciliazioni in Levante nella prima metà del Seicento », dans G. Motta (éd.), I turchi il Mediterraneo e l’Europa, Milano, Angeli, 1998, pp. 325-339. Aussi : P. Preto, Venezia e i Turchi, Firenze, Olschki, 1975 (Roma, Viella, 20132), pp. 188-191, 196, 206, 228-229 ; J. Tedeschi, The Prosecution on Heresy : Collected studies on the Inquisition in Early Modern Italy, Birghamton (N. Y.), Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1991, pp. 29-31, 105-108.

41 Cf. B. Bennassar et L. Bennassar, Les Chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats. XVIe et XVIIe siècles, Paris, Perrin, 1989, pp. 308-332 ; L. Rostagno, Mi faccio turco, op. cit., pp. 61-63.

42 Cf. Cittadella, Discorso, op. cit., pp. XXI-XXII.

43 Cf. B. Bennassar et L. Bennassar, Les Chrétiens, op. cit., pp. 426-432.

44 Cf. Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, 1988, XIII, coll. 236-243.

45 Les fondements anthropologiques dans M. Douglas, Purity and Danger : An analysis of concepts of pollution and taboo, London-New York, Routledge, 2003, pp. 42-65.

46 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss d. verstehenden Soziologie, Tübingen, Mohr, 1980, 5e éd., p. 376.

47 Compendio istorico del riscatto di Ippolito Mazzolani già schiavo in Algeri, Ferrara, Stamperia Camerale, 1779, p. 6.

48 Cf. F. Remotti, Contro l’identità, Roma-Bari, Laterza, 1996, pp. 26-27.

49 Cf. S. Bono, Schiavi musulmani nell’Italia moderna, Napoli, ESI, 1999, p. 282 ; O. Gobbi, «  ‛Quando il turco si fece cristiano’ : conversioni di schiavi e relativo cerimoniale » dans S. Anselmi (éd.), Pirati e corsari in Adriatico, Milano, Silvana, 1998, pp. 145-157.

50 Cf. E. Brambilla, Alle origini del Sant’uffizio. Penitenza, confessione e giustizia spirituale dal medioevo al XVI secolo, Bologna, Il Mulino, 2000, pp. 64-65 ; Y. H. Yerushalmi, Sefardica. Essais sur l’histoire des juifs, des marranes et des nouveaux-chrétiens d’origine hispano-portugaise, Paris, Chandeigne, 1998, pp. 255-292 ; A. Prosperi, Il seme dell’intolleranza. Ebrei, eretici, selvaggi. Granada 1492, Roma-Bari, Laterza, 2011, pp. 105-119.

51 Cf. K. Stuart, « Disonore, contaminazione e giustizia criminale ad Augusta nella prima età moderna », dans Quaderni storici, 99, 1998, pp. 677-705.

Auteur

Ancien professeur d’histoire moderne à l’université de Ferrare, dont les recherches croisent l’histoire sociale et celle des mentalités, est l’auteur de Bologna. Le città nella storia d’Italia (Roma-Bari, Laterza, 1980) ; Ravenna. Le città nella storia d’Italia (Roma-Bari, Laterza, 1985) ; Povertà, vergogna, superbia. I declassati fra Medioevo ed Età moderna (Bologna, Il Mulino, 1996) ; Il principe e la morte. Corpo, cuore, effigie nel Rinascimento (Bologna, Il Mulino, 1998) ; Ossessione turca. In una retrovia cristiana dell’Europa moderna (Bologna, Il Mulino, 2002) ; I giovani, i morti. Sfide al Rinascimento (Bologna, Il Mulino, 2007) ; I turchi alle porte (Bologna, Il Mulino, 2008) ; Appello al Turco. I confini infranti del Rinascimento (Roma, Viella, 2011).

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