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Les marranismes

 | 
Jacques Ehrenfreund
, 
Jean-Philippe Schreiber

2. Marranisme volontaire, liberté eschatologique et modernité

L’héritage problématique du sabbatianisme

Jacques Déom

Texte intégral

1Comment un peuple à l’idiosyncrasie aussi marquée que celle qui caractérise les juifs s’est-il inséré dans le mouvement de la modernité et a-t-il pu trouver sa place avec un bonheur à bien des égards incontestable dans l’ensemble civilisationnel issu d’un monde chrétien a priori longtemps vécu comme étranger, sinon opposé, aux impératifs qui avaient au cours des siècles structuré son identité socioculturelle ?

2Dès l’époque fondatrice où sont élaborés les textes bibliques, qui déterminent de manière décisive le profil spécifique qu’assumera au cours de l’histoire le peuple juif, le quant-à-soi collectif qui découle de la vocation juive à constituer un « peuple de prêtres » au sein des nations se trouve en quelque sorte perpétuellement tenté de se renier – par l’appel tout aussi lancinant à rejoindre l’humanité commune pour constituer « un peuple comme tous les peuples ». Tentation certes toujours déjouée, par le rappel prophétique de l’assignation irrécusable à manifester au terme des temps – en assumant la douloureuse mais féconde situation du « peuple qui habite à l’écart » («  am levadad yishkon ») – un universel qui verra se réconcilier dans une commune obédience à l’Un les multiples familles des hommes, « car de Sion sortira la Thora ».

3La méditation du sens à reconnaître à l’existence séparée d’Israël dans un monde où les « fils d’Adam » mènent leurs intrigues dans l’ignorance du jeu qui transcende l’Histoire, traverse comme un fil rouge toute l’histoire de la pensée juive. Que la spécificité qu’assume avec constance Israël ne se pense pas en termes de supériorité naturelle, qu’elle n’entende jamais se justifier en termes de droit du plus fort ou du meilleur, mais qu’elle ne puisse trouver son pathos propre et ne ressourcer son énergie qu’au sein d’un dialogue permanent et immanquablement difficile avec son Autre, voilà qui ne se comprend qu’à la lumière de la dialectique sans précédent historique qu’inaugure le texte biblique. Car l’ethnogenèse du peuple s’y trouve dégagée dans une configuration conceptuelle d’une parfaite originalité, qui fixe à jamais la physionomie spirituelle du groupe. L’Origine est une subjectivité. Son Nom est imprononçable. Pour des raisons que la sagesse autant que la piété commanderont longtemps de s’interdire de sonder, elle a appelé le monde à l’être et établi en lui l’Homme comme le seul « à Son image ».

4Cette relation n’est nullement médiatisée par une nature d’emblée située dans l’ordre du créé et dépourvue dès lors du caractère peu ou prou théophanique que lui reconnaissent les univers religieux étrangers à la tradition monothéiste.

5Le face-à-face s’articule en une succession d’« alliances » où se lient le Créateur et l’Humanité. Et c’est de manière très prévisible à cette même structure juridico-symbolique qu’il sera fait appel lorsqu’il faudra penser l’émergence du Peuple. Le Dieu de l’alliance avec Abraham, Isaac et Jacob, au terme de la geste de la sortie de l’esclavage d’Égypte se lie à ce qui devient « Son peuple », par le don de la Loi. Acte fondateur et lieu de la liberté originaire. Alors que se trouve par-là initialement interdit l’accès spéculatif à Celui qui « est qui Il est », c’est dans la réponse à l’exigence orthopraxe que va désormais se mesurer l’aptitude du peuple à « écouter la voix » de son Seigneur et, dans cette obéissance, à « choisir la vie ». La vie même d’Israël se scandera « jour et nuit » par la médiation de la Loi, qui dans un même mouvement fait le Juif et l’établit libre. La dureté que peut revêtir « le fardeau des commandements », mais tout aussi inséparablement la joie qui naît de l’accomplissement de ces commandements, sont assumées comme les deux pôles d’un « effort pour être » quotidien et intemporel tout à la fois. Celui-ci confère son rythme à la dramaturgie de la Rédemption, dont l’accomplissement relève en dernier ressort d’une initiative de la Providence.

Le marranisme transfiguré

  • 1 Y. Yovel, L’aventure marrane. Judaïsme et modernité, Paris, Le Seuil, 2011.

6Toute nouvelle configuration de cette dynamique, qu’elle procède des exigences de la rationalité philosophique ou d’une relecture mythico-symbolique à la manière des kabbalistes, ouvre de fait la méditation juive à une intelligence renouvelée du pacte initial, qui se trouve ainsi en quelque sorte refondé en raison, à moins qu’il ne le soit dans le déploiement de ses virtualités symboliques. Le Guide des perplexes de Maïmonide et le Zohar de Moïse de León, pour n’évoquer que des sommets, constituent deux moments essentiels de ces relectures de l’Alliance, grosses de développements historiquement déterminants pour la pensée du judaïsme. Compromettre cette dynamique, c’est attenter à l’être juif lui-même. L’alternative entre la conversion au christianisme et l’expulsion devant laquelle se trouvent placés les juifs d’Espagne en 1492 (et, cinq ans plus tard, ceux du Portugal) renouvelle à l’échelle de la population d’un pays tout entier le drame qu’avaient connu individus et communautés dans les siècles antérieurs1. Elle procède d’un choix politique et idéologique dans le chef des souverains catholiques, soucieux d’assurer, après l’achèvement de la reconquête de la Péninsule sur l’islam, l’unité socio-religieuse de l’État. Ceux des Juifs qui ne pourront se résoudre à l’exil seront contraints à endosser le christianisme, qu’ils vivront sous le regard en permanence suspicieux des « vieux chrétiens » et, intérieurement, sous le signe du déchirement. L’identité violentée peut-elle se renier totalement ?

  • 2 Depuis les travaux d’Amérigo Castro en Espagne et de Marcel Bataillon en France, la contribution de (...)

7Les marranes vont élaborer un mode de survie dont le caractère hautement dialectique a été amplement étudié. Ainsi, on a dégagé les diverses facettes de cette identité désormais clivée d’un Juif qui, traditionnellement « autre », acquiert le statut d’« Autre du dedans ». La subjectivité, corrélat de l’acte de foi individuel, s’en trouve promue, le quant-à-soi du domaine intérieur constituant désormais un foyer identitaire opposable à toute tradition établie ou définition par l’homogénéité de l’appartenance au groupe. Que cette valorisation du for intérieur et de l’accomplissement personnel relativise radicalement les évidences héritées encourage l’essor d’une religiosité universalisante. Au-delà, elle stimule une sécularisation dont la tonalité caractérise de manière patente, par exemple, la contribution des nouveaux-chrétiens à la culture ibérique du Siècle d’Or2. Dans la richesse de sa morphologie, la douloureuse expérience marrane constitue l’une des facettes de l’insertion des juifs dans le monde européen, autant qu’une modalité spécifique, et hautement paradoxale, de l’identité juive.

  • 3 G. Scholem, Shabtaï Tsvi vehatnua hashabta’it bime khayav, Tel Aviv, Am Oved, 1957 ; trad. anglaise (...)

8Or, la condition marrane a reçu, un siècle et demi environ après le coup de force des souverains catholiques, un surcroît de sens et s’est vue, en quelque sorte, rétrospectivement sauvée de son indignité en étant assumée par le plus illustre des fils d’Israël, le porteur de tous ses espoirs, le Messie lui-même. C’est à cette reprise, à partir des ressources les plus intimes du judaïsme, que seront consacrées les pages qui suivent. Avant de tenter de dégager quelques lignes de force d’une expérience paroxystique qui devait, par sa dialectique paradoxale et jusqu’au nihilisme, ouvrir à de nouvelles dimensions de la conscience juive, il n’est pas superflu d’en rappeler très sommairement la trame événementielle3.

9Rien ne semblait prédestiner Shabtaï Tsvi au rôle grandiose et terrible qu’il devait jouer dans l’histoire juive. C’est tout juste si ce jeune rabbi né en 1626 à Smyrne (aujourd’hui Izmir en Turquie), dans un milieu de marchands ouvert notamment au commerce avec l’Angleterre et les Pays-Bas, et qui a bénéficié d’une excellente formation traditionnelle en matière talmudique et kabbalistique, se singularise par un fonctionnement psychique que l’on classifierait aujourd’hui comme maniaco-dépressif. Ce cyclothymique vivra jusqu’à sa mort au rythme d’une alternance de phases d’exaltation et de dépression, interprétées dans la conceptualité de ce temps et de ce milieu comme autant d’« illuminations » et de « chutes » ou de « dissimulations de la Face [divine] ». Dans ses moments extatiques, il se livre à des rituels étranges (maasim zarim), s’autorise des innovations impromptues, et va jusqu’à prononcer le Tétragramme.

  • 4 Sur cette prière et sa place dans le dispositif mental hérétique, voir notamment G. Scholem, « Cris (...)

10Cet homme de belle prestance et au charisme indiscutable évoque un « mystère de la divinité » au sein duquel il jouit d’une intimité particulière avec le « Dieu de sa foi ». C’est elle qui l’autorise à diverses transgressions de la Loi, elle aussi qui l’amène à multiplier les revendications messianiques. Et ce jusqu’à lasser la patience des rabbins locaux, qui l’expulsent de Smyrne vers 1651. Commencent plusieurs années d’errance en Grèce et en Thrace. Il est expulsé de Salonique pour avoir épousé la Thora sous la houpa… En 1658, à Constantinople, il célèbre la même semaine les fêtes de Pesakh, Shavouot et Soukot. Plus significativement, il proclame l’abolition des mitsvot (les commandements religieux). C’est de cette époque que date l’apparition sur ses lèvres d’une lecture résolument transgressive, et promise par son caractère programmatique au plus bel avenir, de la prière « Baroukh matir asourim » (« Béni soit Celui qui libère les captifs »), transformée en « Baroukh matir isourim » (« Béni soit Celui qui défait les interdits »)4. Il rentre à Smyrne en 1662. La même année, il visite les Lieux saints, puis s’acquitte à la satisfaction générale d’une mission d’émissaire de la communauté de Jérusalem en Égypte, où il se marie. S’ensuit une période de stabilité prolongée.

  • 5 Sur Nathan de Gaza, voir entre autres : G. Scholem, Shabtaï Tsvi…, chap. 3, 7-8 ; id., Kabbalah, Jé (...)
  • 6 Voir notamment G. Scholem, Kabbalah, p. 249 ; trad. p. 384.

11Pour arracher ce personnage aux marges anecdotiques de l’histoire et transmuer sa singularité en aventure métaphysique aux dimensions de l’histoire universelle, il fallait un regard capable de révéler la signification mystique de ses actes. Ce sera le fait de Nathan ben Elisha Hayim Ashkenazi, dit Nathan le prophète de Gaza5. C’est un talmudiste brillant et un lecteur non moins créatif de la kabbale d’Isaac Louria, dont on évoquera plus loin le pathos propre. Il en entreprend l’étude vers 1664. Alors qu’il est en pleine découverte du grand mythe lourianique de la Rédemption, il s’avère assez visionnaire pour pouvoir révéler à ses visiteurs venus de Palestine, mais aussi de Syrie et d’Égypte, « les racines de leur âme », leurs fautes cachées et la pénitence ad hoc. Une vision extatique lui fait reconnaître, dès février 1665, la messianité de Shabtaï Tsvi6. Lorsque, en souffrance, celui-ci vient le trouver pour obtenir le « tikoun [restauration] de son âme », Nathan lui confirme sa messianité. Le Messie et son prophète effectuent un pèlerinage en commun à Jérusalem et à Hébron.

  • 7 G. Scholem, Kabbalah, p. 250 ; trad. p. 385.

12Le 31 mai 1665, Shabtaï Tsvi se proclame Messie à Gaza. La conviction absolue qui anime le Sauveur et son prophète magnétise la communauté locale. S’ensuivent des semaines frénétiques, les premières du genre, qui marquent le début du mouvement sabbatéen. Le Messie parade à cheval, nomme douze envoyés des tribus. Nathan lance un mouvement massif de techouva (repentance), marqué par des jeûnes et des formes d’ascétisme extrême, avec un succès spectaculaire7. Dans ses lettres, il appelle à l’adhésion au Messie, par un acte de foi pure, dégagée de toute preuve – y compris miraculeuse. Dès l’été 1665, la Bonne Nouvelle a atteint la Hollande, l’Angleterre et l’Allemagne, où se répand un flot de légendes sur l’Homme de Dieu qui, à la tête des Douze Tribus, aurait conquis La Mecque, ou les rassemblerait quelque part en Perse…

  • 8 G. Scholem, Kabbalah, p. 251 ; trad. p. 387.
  • 9 Cet usage (où l’allusion au terme d’« émir » est transparente) est attesté largement dans la littér (...)
  • 10 L’effervescence messianique prend place, pour les juifs smyrniotes, à une période de prospérité éco (...)

13En septembre 1665, Nathan annonce que la venue de la Rédemption a changé l’ordre interne des mondes cachés, que les dernières étincelles de la Sainteté ont échappé aux étreintes du mal, que le Messie peut désormais justifier tous les pécheurs, « même Jésus », et va s’emparer sans violence de la couronne du sultan puis ramener les tribus perdues d’Israël8. Il compose de nouvelles liturgies. Le climat est à l’hystérie collective. Il en est ainsi à Alep, où le commerce s’arrête et où l’on instaure une caisse commune au profit des pauvres, sous la mouvance du prophète Élie. Arrivé « en royal équipage » à la synagogue, le Messie « commença à faire des choses qui paraissaient étranges, commit des actes contre le Seigneur et sa Loi, allant jusqu’à inciter les autres à faire de même ». La frénésie est générale, mais se heurte maintenant à des réticences. À la fin de l’année, on voit se creuser une opposition qui ne va désormais plus désemparer entre croyants (maaminim) et incroyants (kofrim), débouchant sur des actes de violence à l’endroit de ces derniers. La prière pour le sultan est abolie au profit de Shabtaï Tsvi, désigné comme « Amira » («  Adonenou Malkenou Yaroum Hodo », soit « Notre Seigneur, notre Roi, qu’il soit exalté ! »)9. On afflue de toute la Turquie. Transes et pénitence collectives se succèdent, tandis que l’activité profane est paralysée au sein de la communauté juive de Smyrne, où les principaux fidèles se voient placés à la tête de « royaumes » ! Lorsque, dans les tout derniers jours de 1665, Shabtaï Tsvi s’embarque pour Constantinople, la confusion est générale et la fièvre atteint au délire10.

  • 11 Scholem, Kabbalah, p. 258 ; trad. p. 394.

14L’autorité ottomane fait preuve d’une singulière tolérance face au phénomène. Lorsque Shabtaï Tsvi est arrêté, le 6 février, et amené devant le Divan, le grand vizir Ahmed Köprülü semble avoir été sensible au charisme de ce rebelle purement mystique, dont il ne tient manifestement pas à faire un martyr11. Il le condamne à un régime, au demeurant fort souple, de résidence surveillée. Le 19 avril, Shabtaï Tsvi est transféré à la forteresse de Gallipoli, sur les Dardanelles. Cette détention n’affecte en rien l’effervescence générale, y compris dans la diaspora. Celle-ci est profondément sensible à l’appel venu de la Terre sainte, centre de pureté spirituelle, lancé de surcroît par un Nathan en qui on voit renaître la prophétie, et dans un vocabulaire qui, s’il les subvertit en profondeur, semble bien s’inscrire dans la continuité des croyances eschatologiques traditionnelles. Qu’il soit assorti d’un appel à la repentance achève de donner un caractère d’inattaquable respectabilité à ce mouvement désormais aux dimensions de la géographie juive et au sein duquel utopistes et conservateurs semblent encore pouvoir cohabiter. Soucieux de ne pas heurter leur communauté, les opposants rabbiniques se font discrets. Il n’est pas jusqu’aux gentils que ne se montrent intéressés, fût-ce sur le mode satirique, comme en témoignent nombre de pamphlets en diverses langues européennes. Les échos sont par ailleurs évidents dans les milieux chrétiens millénaristes.

  • 12 A. Sasportas, Tsitsat Novel Tsvi, p. 150. Voir G. Scholem, Shabtaï Tsvi…, pp. 506 sqq.
  • 13 Ce Traité sur les Dragons (dont il est question en Ézéchiel XXIX, 3) est un commentaire d’un passag (...)

15À Amsterdam, Hambourg ou Salonique, ce ne sont que démonstrations publiques de pénitence fervente. Le commerce est en panne. Les riches réalisent leurs biens pour affréter des bateaux et transporter en Terre sainte les moins bien lotis. Nombre de communautés dépêchent auprès du Messie-Roi des missions d’allégeance. Du Yémen et du Kurdistan lui parviennent des poèmes enflammés. À Pinsk, Vilna et Lublin, les Juifs défilent en portant des portraits de Shabtaï Tsvi… Comment s’en étonner, lorsque les lettres qu’expédie au nom de son maître Shmuel Primo, le secrétaire de Shabtaï Tsvi, sont signées du « Fils premier né de Dieu », du « Fiancé de la Thora », quand ce n’est pas « Je suis le Seigneur votre Dieu, Shabtaï Tsvi »12 ? L’euphorie est à son comble à Constantinople, où les « prophètes » se comptent maintenant par centaines. À monde nouveau, nouveau calendrier : le Messie abolit les jeûnes officiels et instaure de nouvelles solennités. Ainsi, le 9 d’Av, qui commémore traditionnellement la chute du Temple, devient-il son jour anniversaire, avec la liturgie idoine. À l’été 1666, Nathan, depuis Gaza, publie Drouch ha-Taninim, une biographie métaphysique du Messie où l’on découvre la vraie carrière de celui-ci, en lutte contre les puissances du mal depuis la création du monde jusqu’à sa dernière incarnation, seul contexte à même de permettre, entre autres, une explicitation adéquate du sens mystique de ses étonnantes variations d’humeur et des actes qui s’ensuivent13.

  • 14 Le personnage et les différentes sources à son propos sont discutés dans G. Scholem, Shabtaï Tvi…, (...)

16Sans doute ce délire collectif était-il voué à terme à s’épuiser de lui-même. Cette ferveur sans réalisation effective, si ivre de son attente éperdue, pour largement répandue qu’elle ait été, aurait dû finir par une désillusion guère différente de celle par laquelle s’étaient soldés d’autres épisodes messianiques de l’histoire juive. Un rebondissement totalement imprévu va lui conférer ce caractère paradoxal et scandaleux qui lui assigne au cœur de celle-ci une place unique. Alors que le mouvement atteint son apogée au cours des mois de juillet-août 1666, une discussion entre le Messie et un certain Nehemiah Ha-Cohen, mandaté par diverses communautés polonaises, tourne à la confrontation14. L’épisode est mal documenté. Toujours est-il que l’émissaire, qui pourrait bien avoir nourri lui-même des ambitions messianiques, refuse les explications qui lui sont fournies, se convertit à l’islam et dénonce Shabtaï Tsvi comme séditieux. Le 15 septembre 1666, celui-ci comparaît à nouveau devant le Divan. On ne sait trop comment il fit face à l’accusation. Il aurait nié toute prétention à la messianité. Reste que, mis en demeure de se convertir à l’islam, sous peine de mort, il devient Aziz Mehmet Effendi, reçoit le titre de Kapici Bashi (Gardien des Portes) et une pension journalière de 150 piastres. Sa femme et des disciples proches le suivent dans l’apostasie.

  • 15 G. Scholem, Kabbalah, p. 266 ; trad. p. 407.
  • 16 Pour une analyse des structures de la foi sabbatéenne, voir Y. Liebes, Sod ha-emuna hashabtait, Jér (...)

17Le choc est énorme. La nouvelle réalité qui avait bouleversé les foules ne serait-elle qu’un mirage et le Messie, porteur suprême de l’espoir du peuple juif et du destin caché du monde, un imposteur ? Beaucoup, dont nombre de chefs de communautés, vont le penser. Et s’empresser de réintégrer la grise normalité de l’Exil, en minimisant la portée de cette effervescence « populaire ». Le silence tombe, officiellement. Des archives sont détruites. Les voies de Dieu sont impénétrables. En fait, l’apostasie du Messie n’a nullement signé la fin de l’enthousiasme. Le génie de Nathan de Gaza y veille. Dès le mois de novembre, il produit un libelle qui fournit la clé de lecture théologique de ce scandale sans précédent15. Traître, le Messie ? Que non ! Héros métaphysique plutôt, puisque son prophète l’y investit d’une mission à haut risque. Tout juif imprégné de la pensée lourianique travaillait à recueillir en lui-même les étincelles du divin, en vue du tikoun, la grande restauration de l’unité de Dieu et du monde. Nathan va établir que seul le Messie était habilité à récupérer certaines de ces parcelles de lumière égarées dans l’extériorité. Il lui était réservé de descendre, à cet effet, les récupérer au plus profond des klipot, les forces du mal, l’islam en l’occurrence. L’apostasie n’apparaît dans cette perspective que comme la forme radicale de ces « actes étranges » opérés par le Messie dès le début de son parcours en ce monde. Sa honte n’est que la face extérieure de la gloire que lui vaut, ésotériquement, son exploit salvifique. De cette approche naît une réinterprétation hérétique des données fournies par la Tradition, un intérêt tout particulier se portant sur les aspects choquants ou scabreux que comportait çà et là cette dernière. Ainsi se trouve établi le fondement idéologique du mouvement sabbatéen. Traître à sa religion, le Messie accomplit la vocation la plus profonde de celle-ci. Pour qui croit, son apostasie ne lui ôte en rien sa légitimité de Rédempteur. Mais cette légitimité se paie d’un paradoxe tragique, d’un déchirement durable du croyant entre son monde intérieur et le visage qu’il lui faut désormais adopter à la face du monde16.

  • 17 Sur ce texte, voir G. Scholem, Kabbalah, pp. 269, 279, 398, 412 ; trad. pp. 411, 425, 598, 620.

18Dans les années qui suivent, Shabtaï Tsvi vit à Andrinople et à Constantinople. Avec les quelque deux cents familles qui l’ont suivi dans sa conversion à l’islam, il mène une double vie, appelant à abandonner la « Thora de Vérité » (le judaïsme) et à adhérer à la « Thora de Grâce » (l’islam). Son comportement, lors de ses « illuminations », reste aberrant. Sans doute se livre-t-il à des débauches. En août 1672, il est arrêté sur dénonciation de son ambivalence religieuse et de son comportement licencieux. Il échappe à la mort au prix de la relégation à Dulcigo en Albanie, où il disparaît de la scène publique. Au cours de ses dernières années, il livre à ses fidèles sa version du « mystère divin » sous la forme d’un ouvrage, Raza di-Meheimanouta (Le secret de la Foi), où il leur enjoint de procéder à leur « apostasie mystique »17. Il s’éteint le jour de Yom Kipour, le 17 septembre 1676. Sa disparition passe inaperçue dans le monde juif. Nathan, son prophète, qui n’a cessé de se dépenser à son profit durant ces années, verra dans cette mort une élévation jusqu’aux « lumières célestes ». Autant dire que sa dernière contribution à la création de la figure du Messie apostat sera de procéder à l’apothéose, au sens étymologique du terme, de celui-ci. Quand il disparaît à son tour, en 1680, on lui doit un système sophistiqué de mythes et de concepts qui ont refaçonné radicalement la figure du Messie traditionnel, lequel va jouir d’une large diffusion et percoler tout au long des deux générations qui suivent jusque dans des textes d’apparence orthodoxe.

Les paradoxes de la liberté eschatologique

  • 18 À son propos, voir G. Scholem, Kabbalah, pp. 396-400 ; trad. pp. 595-601.
  • 19 Sur les Dönmeh, voir notamment G. Scholem, « La secte crypto-juive des Dunmeh de Turquie », dans Le (...)
  • 20 Sur les sources directes émanant du milieu de Baruchiah Russo, voir G. Scholem, « La secte crypto-j (...)

19Entretemps, les sabbatéens se sont largement sectarisés. Leur ascétisme et leur piété, lorsqu’ils restent juifs, leur évite l’excommunication. Nombre d’entre eux retournent d’ailleurs à l’orthodoxie. Mais le mouvement reste extrêmement actif. On trouve des cercles sabbatéens en Turquie, en Pologne, en Italie… Une polarité s’établit durablement entre les tenants modérés de la doctrine et une aile radicale, antinomiste, du mouvement. Ainsi, dans les deux dernières décennies du siècle, à Smyrne, un Abraham Miguel Cardoso produit un vaste système, d’une grande sophistication dialectique, qui sera amplement diffusé18. Il y prône une stricte adhésion à la tradition rabbinique – jusqu’au retour du Messie ! –, et tient les actes de celui-ci pour non exemplaires, refusant en conséquence tant la conversion que toute forme d’antinomisme. À l’opposé, à Salonique, Joseph Filosof anime un groupe de sabbatéens effervescents (trois cents familles vont se convertir à l’islam en 1683), dont est issue la secte des Dönmeh19. Au sein de celle-ci, le groupe de Baruchia Russo va se singulariser par un antinomisme radical20. Tenant que la nouvelle Thora (Thora de-Atsilout) suppose le renversement en commandements positifs des trente-six kritot (interdits auxquels l’infraction entraîne la mort de l’âme), il va jusqu’à prôner les unions illicites, y compris l’inceste.

  • 21 Sur Hayim Malakh, voir G. Scholem, « Hayyim Malakh », dans Kabbalah, pp. 429-431 ; trad. pp. 641-64 (...)

20Il serait hors de propos de tenter d’évoquer ici, fût-ce cursivement, les nombreuses personnalités, toutes singulières, autour desquelles vont se former des groupes vivaces d’hérétiques plus ou moins radicaux. Du riche et piétiste Abraham Rovigo à Modène au prolifique Joshua Heshel Tsoref de Vilna ou au radical Hayim Malakh, animateur en Pologne dans les toutes dernières années du XVIIe siècle d’une « Sainte Société de rabbi Judah Hassid » (plusieurs centaines de personnes qui se préparent par un ascétisme rigoureux à l’immigration en Terre sainte, pour y attendre la parousie du Messie Shabtaï Tsvi), ce sont autant de figures fortes et fédératrices21. Elles formeront de multiples réseaux, dont le degré de compénétration avec le judaïsme orthodoxe s’avère variable.

21Les sabbatéens modérés peuvent en effet s’aligner, en tout cas extérieurement, sur l’orthopraxie traditionnelle. Ce n’est pas leur comportement qui les singularise, mais le sens qu’ils lui donnent en leur for intérieur. Ce qui explique que certains d’entre eux aient pu accéder sans grande difficulté au rabbinat de communautés de l’importance de Londres, Amsterdam ou Ancône. Ou encore qu’entre 1680 et 1740, bon nombre de shlikhim (envoyés) de Terre sainte en diaspora aient été à même d’y assurer la liaison entre divers groupes de croyants.

  • 22 G. Scholem, Kabbalah, pp. 287-309 ; trad. pp. 437-467 ; M. Balaban, Le-toldot ha-tnua ha-frankit, T (...)

22On pourrait dès maintenant tenter de dégager formellement, sur la base des événements qui viennent d’être sommairement rappelés, quelques-uns des traits qui caractérisent le sabbatianisme comme marranisme consenti et lui assignent sa place dans la dynamique de l’avènement de la modernité juive. Ce serait cependant contourner l’un de ses développements les plus significatifs, même s’il est de ceux qui ont valu au mouvement ce que sa réputation a de plus sulfureux. Il s’inscrit dans l’aire du judaïsme ashkenaze. La figure de Jacob Frank (1726-1791) et son action illustrent en effet de manière exemplaire le processus de radicalisation idéologique de la secte, son issue nihiliste et la désintégration identitaire qu’elle entraîne dialectiquement22. Né en Podolie (Ukraine) dans un milieu de marchands, le gourou despotique qu’est Jacob Frank méprise d’emblée ce qu’il tient pour la tiédeur des Dönmeh de Salonique, rencontrés lors de ses voyages d’affaire dans les Balkans. Se faisant passer pour sépharade et sujet ottoman, il s’est converti à l’islam en 1757. Fanatique et roublard, à cent lieues de posséder la haute culture juive qui donne toute leur substance aux personnalités citées plus haut, il s’impose rapidement comme la figure centrale du mouvement en Galicie, en Ukraine et en Hongrie.

  • 23 G. Scholem, Kabbalah, pp. 293-294 ; trad. p. 446.

23L’inversion de toutes les valeurs – y compris en matière sexuelle – qu’il préconise sous le couvert d’un respect extérieur de la halakhah ne tarde pas à entraîner pour la secte des poursuites de la part des autorités rabbiniques, qui commettent l’erreur d’impliquer dans la controverse les autorités ecclésiastiques. Se donnant pour des « anti-talmudistes » persécutés en raison de leur attirance pour le christianisme, les frankistes vont déployer lors de la disputation qui se tient fin juin 1757, un argumentaire sophistiqué, chef-d’œuvre de double entente, où la partie catholique veut croire qu’il est fait référence à Jésus-Christ là où les sectaires visent leur Messie hérétique. Ceux-ci l’emportent. Et l’on brûle des charretées de Talmud à Kameniec, Lvov (ou Lemberg) et Brody… Le mouvement initié par Frank est désormais assez mûr pour pouvoir reconnaître en Frank celui qui accomplit la mission de Shabtaï Tsvi et de Baruchia Russo. Et de décréter qu’il est temps de s’affranchir des théologies périmées. Mobilisant toute la puissance libertaire d’une mythologie populaire, Frank impose d’emprunter à présent « le chemin d’Ésaü », qui permet de se baigner dans le flot de la vraie vie, laquelle est liberté au-delà de toute loi23. Anarchisme religieux sous couvert de conversion. Les fidèles, après avoir été juifs et musulmans, se feront chrétiens pour vivre secrètement leur foi dans le Messie Jacob Frank.

  • 24 G. Scholem, Kabbalah, p. 295 ; trad. p. 448.
  • 25 G. Scholem, Kabbalah, p. 297 ; trad. p. 451.
  • 26 G. Scholem, Kabbalah, p. 298 ; trad. p. 452.

24Fin février 1759, ils demandent officiellement à être reçus dans l’Église, au terme d’une nouvelle disputation où ils entendent prouver la vérité du christianisme24. Et aussi le bien-fondé de l’accusation de « meurtre rituel », très à l’honneur dans l’opinion à l’époque. Les sectaires posent à leur conversion une série de conditions (ne pas devoir manger de porc, ne se marier qu’entre eux…) qui montrent à l’évidence leur volonté de se ménager, au sein de leur nouvelle communauté, un statut réservé. Les mises en garde angoissées que les autorités rabbiniques adressent aux ecclésiastiques, auxquels ils tentent en vain d’expliquer l’« hypocrisie » théologique des sectaires, ne prévalent pas aux yeux de celles-ci sur l’alléchante perspective d’une conversion en masse « des juifs ». Elles concèdent la disputation, qui se tient entre le 17 juillet et le 10 septembre 175925. Des débats véhéments mettent aux prises une trentaine de rabbins, sous la houlette de Hayim Kohen Rapoport, grand rabbin de Lvov, et une bonne dizaine de sectaires. Une nouvelle fois, la confrontation baigne dans l’ambiguïté sémantique qui constitue le ressort méthodique de la rhétorique sabbatéenne. Sept propositions seront discutées : « Le Messie est le vrai Dieu incarné, venu pour nous sauver » ; « Depuis lors sacrifices et rituels de la Thora sont abolis », « Le Talmud impose l’usage du sang des chrétiens »…26 La prudence dicte aux rabbins de n’argumenter que sur une part restreinte des thèses théologiques. Sur le « meurtre rituel », c’est l’empoignade verbale.

25Face au salmigondis de textes controuvés produits par les sabbatéens, les rabbins dénoncent les traductions polonaises délirantes. Et l’Église commence à mesurer le sérieux des mises en garde rabbiniques contre la duplicité des sectaires. Tout s’achève dans la confusion. Le 17 septembre 1759, Frank est baptisé. Il sera même rebaptisé le 18 novembre en grande pompe sous patronage royal ! Des centaines de croyants, des milliers peut-être, suivent ses traces (fin 1760, on comptait près de cinq cents conversions, rien qu’à Lvov), mais la grande majorité des frankistes de Bohême-Moravie, de Hongrie et de Roumanie se refuseront à faire le pas, sans pour autant contester à Frank sa qualité de leader.

  • 27 G. Scholem, Kabbalah, p. 302 ; trad. p. 457.
  • 28 G. Scholem, Kabbalah, p. 302 ; trad. p. 458.

26Mais le doute né dans l’esprit des ecclésiastiques a fait son chemin, qui ont fini par comprendre la véritable identité du Messie des prétendus convertis. Le 6 février 1760, Frank est arrêté, traduit devant un tribunal ecclésiastique, confronté à des « croyants » et condamné à la relégation pour un délai indéterminé à la forteresse de Czestochowa. Il y restera treize ans en captivité. Sous des dehors d’un catholicisme impeccable, les sectaires vont s’organiser en société secrète. Dès 1762, Frank est rejoint par sa femme et des fidèles s’installent à proximité de la forteresse27. Des orgies rituelles de nature sexuelle y ont lieu. En 1765, dans le climat d’extrême instabilité politique que connaît la Pologne, Frank prend langue, par le truchement du prince Repnin, avec le gouvernement russe et l’Église orthodoxe. Une délégation de frankistes gagne même Moscou et Smolensk pour y dire tout le bien que les juifs pensent du tsar et de l’orthodoxie…28

  • 29 Trois « anciens » de la cour d’Offenbach, Franciszek et Michael Wolowski (Shor) et Andreas Dembowsk (...)
  • 30 G. Scholem, Kabbalah, p. 303 ; trad. p. 460.

27Quand, en 1772, la Pologne connaît sa première partition, Frank est libéré par les Russes. Il gagne, en mars, Brno en Moravie et s’installe chez sa cousine Schoendel Dobruszka. Durant quatorze ans, il y jouira de la protection des autorités, qui voient en lui un personnage aussi aisé que respectable, ayant à cœur de propager le christianisme. Derrière cette façade se cache une « cour » au régime quasi militaire, où l’on porte l’uniforme et qui attire de nombreuses familles. Sous la poigne de fer du Messie, on y rêve de guerre eschatologique, de renversement des royaumes et de la constitution d’un État frankiste. Reçu en mars 1775 en audience à Vienne par l’impératrice Marie-Thérèse et son fils, le futur Joseph II, Frank aurait promis son aide dans la guerre contre les Turcs… En 1786 (ou 1787), la « cour » se déplace à Offenbach, près de Francfort29. Jusqu’à la mort de Frank, le 10 décembre 1791, il y régnera, sous les oripeaux d’un catholicisme proclamé, un climat « oriental ». « Gottes Haus » (la Maison de Dieu) va décliner, faute de charisme dans la personne des successeurs du Messie (la fille et les deux frères de Frank). Non sans qu’on n’ait tenté d’endiguer le déclin. En 1799 encore, des « Lettres rouges » sont envoyées à des centaines de communautés, les conjurant d’entrer dans « la sainte religion d’Édom ». Une ultime assemblée se tient à Carlsbad, en 1823. La secte se désintègre30. Entretemps, il est vrai, le monde a connu une révolution.

Le chemin de la modernité

  • 31 G. Scholem, Kabbalah, p. 307 ; trad. pp. 465-466. Pour d’autres indications sur les rapports entre (...)
  • 32 G. Scholem, « Moshe Dobrushka. Kariera shel frankist », dans Mekhkarim umekorot letoldot hashabta’u (...)
  • 33 G. Scholem, « Un testament sabbatéen venu de New York », dans Le Messianisme juif. Essais sur la sp (...)

28On conclura cette esquisse du développement historique de l’hérésie messianique en évoquant, une fois encore dans les limites de l’aire culturelle ashkenaze – l’histoire des Dönmeh fournirait bien des données d’allure similaire en contexte sépharade –, une poignée d’exemples illustratifs de ces juifs qui, ayant poussé à son terme la logique de la foi en le mystère paradoxal de la Rédemption messianique surent la moduler en diverses formes d’adhésion aux courants de l’histoire réelle, c’est-à-dire à leur intégration dans le monde moderne31. Dès avant la mort de Jakob Frank certains de ses disciples, à Varsovie notamment, construisent des usines et s’impliquent donc dans le processus d’industrialisation qui s’engage en Pologne. Ils adhèrent souvent à des loges maçonniques. Des frankistes restés juifs combinent à divers degrés la mystique messianique et les idées des Lumières et se rapprochent en conséquence de leur variante juive, la Haskala. Nombre de frankistes convertis au catholicisme accèdent, en toute fidélité à leur conviction messianique, aux échelons supérieurs de l’administration et de la noblesse. C’est le cas en Autriche des von Hoenigsberg, von Hoenigstein, von Bienefeld. Les Dobruszka vont tous se convertir et certains d’entre eux serviront comme officiers dans l’armée impériale. L’histoire de Moses Dobruszka, fils de Schoendel et figure centrale de la dernière génération frankiste, est à elle seule une illustration des vertus protéiformes du sabbatianisme radical : dans un premier temps écrivain allemand sous le nom de Franz Thomas von Schoenfeld, il fonde un ordre de kabbalistes chrétiens (« les Frères asiatiques »), avant de se retrouver en France sous le nom évocateur de Junius Frey, révolutionnaire jacobin, et de finir guillotiné le même jour que Danton…32 Issus du cercle sabbatéen pragois, par ailleurs littérairement très productif, on compte plusieurs des fondateurs du premier Temple réformé de la métropole tchèque – vers 1832. Et Gottlieb Wehle, émigré aux États-Unis en 1848-1849 avec un groupe de familles frankistes de Bohême-Moravie, proclame sans ambiguïté dans son testament en 1867 sa reconnaissance et son identité de vue avec ses aïeux, qu’il présente comme des combattants de la liberté dans le monde du ghetto33.

29Les frankistes se montrèrent fervents patriotes polonais, au point de prendre part aux soulèvements de 1793, 1830 et 1863. On a relevé un net virage idéologique de la plupart d’entre eux dans la seconde moitié du XIXe siècle, où ils désertent l’aile libérale de la société pour rejoindre sa frange nationale conservatrice. Ils se caractérisent par une remarquable ascension sociale : dans la Varsovie des années 1830, la plupart des avocats sont d’ascendance frankiste, comme nombre d’hommes d’affaires, d’écrivains et d’artistes. Il n’est pas jusqu’au poète national polonais, Adam Mickiewicz, qui n’ait compté des aïeux frankistes en ligne maternelle – ses beaux-parents provenaient de familles frankistes.

De la fidélité au nihilisme

30La pleine intelligence de la portée historique pour l’histoire juive (mais sans doute aussi, indirectement, pour l’histoire tout court), des événements dont on vient de rappeler très succinctement quelques linéaments impose de dégager ce qui lui confère sa dynamique profonde. On pourrait la formuler, à titre d’hypothèse, comme l’inscription – et pour ainsi dire la rédemption – de l’expérience traumatique du marranisme dans le cadre pleinement assumé de l’aspiration messianique. La condition marrane est déterminée par un déchirement intérieur du juif, né de la violence imposée par une extériorité ennemie depuis toujours. En contexte de « fin du monde », par contre, à la faveur d’une découverte exaltante, périlleuse jusqu’au nihilisme, de la liberté eschatologique, cet arrachement à la naïveté de l’appartenance se trouve rédimée, et sublimée en participation plus ou moins active – et activiste – à l’avènement d’une réalité cosmique transfigurée.

  • 34 G. Scholem, « Crise de la tradition dans le messianisme », dans Le Messianisme juif, pp. 103-138.
  • 35 Sur Louria, voir entre autres : G. Scholem, Les grands courants…, pp. 261-304 ; Id., Shabtaï Tsvi…, (...)

31L’hérésie sabbatéenne, jusque dans ses ultimes ramifications, procède en effet d’un développement interne de la tradition34. C’est au cœur même de la mystique du judaïsme kabbalistique qu’il trouve ses références symboliques, dont il saura révéler et exploiter le potentiel révolutionnaire. Jamais Shabtaï Tsvi n’aurait pu acquérir la stature qui fut la sienne sans que le monde juif n’ait été sensibilisé de longue date à l’idée d’une tâche spécifique qui lui échoit dans le salut du monde. Le vaste mythe gnostique élaboré par Isaac Louria (1534-1572) joue à cet égard un rôle déterminant dans l’information des consciences juives35. Il a d’emblée fait l’objet d’une vulgarisation à l’échelle de la diaspora, qui arrache à leur ésotérisme des spéculations jusque-là réservées à des cénacles d’initiés. Se trouveront popularisés de mille manières les images fascinantes du tsimtsoum, le retrait volontaire du divin d’un espace qu’il laisse libre pour qu’y ait lieu la cosmogonie, de shvirat ha-kelim, la brisure des vases qui signe la crise interne conjointe du divin, mais aussi du monde où se trouvent désormais éparses et exilées ces étincelles de sainteté que le juif se voit confier la tâche de recueillir en vue de restaurer l’unité du monde et celle de Dieu.

32Ce n’est qu’au terme de ce processus de tikoun (restauration) que la Rédemption serait pleine et entière. Il implique totalement l’action morale, rituelle et mystique du juif, appelé ainsi à une active participation au devenir universel. Désormais lesté par une herméneutique raffinée d’une efficacité sans commune mesure avec celle que lui prêtait l’orthodoxie classique, l’accomplissement des mitsvot (commandements et interdits toraniques) scelle l’intrication de l’agir humain et de la dialectique interne du divin. Jamais le contrat sinaïtique – lu comme schème ontologique premier – n’a été plus lourd de sens, l’être juif plus investi d’une responsabilité à l’échelle cosmique, sa liberté plus résolument placée sous le « joug des mitsvot ». C’est sur fond de ce pathos, dont son génie propre excelle à actualiser les virtualités, non moins que des représentations plus retenues que fournissait la tradition haggadique, que Nathan de Gaza pourra profiler la figure de son Messie et rendre directement intelligible au plus grand nombre la mission salvifique dont il est investi. Développement strictement endogène, donc, à la pensée juive.

  • 36 Inyenei Shabtaï Tvi, éd. Freiman, 1913, p. 88.

33Abraham Miguel Cardoso, évoqué plus haut, pouvait déclarer : « Il a été décrété que le Roi-Messie revêtirait des vêtements de marrane et se rendrait ainsi incognito au milieu de ses frères juifs. En un mot, il a été décrété qu’il se ferait marrane comme moi. »36 La conversion à l’islam de Shabtaï Tsvi, le Messie porteur des espoirs d’Israël et du sort du monde, aurait en toute rigueur dû ruiner les attentes placées en lui. On a dit comment le génie dialectique de Nathan le prophète sut transformer le scandale en modalité de la Révélation. C’est sa tâche de rassembler les ultimes « étincelles » (nitsotsot) du divin encore captives au plus profond des puissances du mal qui imposait à l’Élu d’endosser la livrée de l’ennemi, pour l’éradiquer enfin et pouvoir laisser advenir la plénitude des temps. Seuls les aveugles désormais n’apercevaient qu’une humiliante désertion là où les croyants ne pouvaient manquer de reconnaître la condition nécessaire de l’ultime phase du processus de la Rédemption (Geoula).

34L’« hypocrisie » (étymologiquement, l’hypocrite est un « comédien ») par fidélité profonde à la mission mystique du peuple juif fournissait le signe paradoxal de l’imminent basculement du monde. Mais, outre la justification qu’elle produisait de l’inconcevable passage du Messie au Sitra Akhra (l’« Autre Côté »), comment ne pas voir que l’interprétation qu’en imposait Nathan conférait a posteriori une dignité qu’on pourrait dire d’anticipation au marranisme ?

35La lourde culpabilité qui pesait depuis plus d’un siècle et demi sur les apostats d’hier et leurs descendants, même revenus à l’orthodoxie, leur vécu traversé par un profond clivage identitaire, leur relation complexe à l’altérité culturelle se trouvaient éclairés d’une lumière venue du plus profond de l’expérience juive. Par là-même, elle se découvrait comme réintroduite au cœur du mouvement le plus chargé de sens pour l’identité spirituelle du judaïsme. Nombre de marranes ou de descendants de marranes ne s’y trompèrent pas, comme le donne notamment à penser le succès du mouvement sabbatéen dans des communautés où ils se trouvaient abondamment représentés (Salonique, Amsterdam…).

36Mais en même temps qu’elle sublimait le marranisme, et en fonction même des sources dont elle était née et de la logique qui l’animait, la geste sabbatéenne ne pouvait s’arrêter là où le marranisme trouvait sa limite. Arrachés par la violence à l’obédience de la Thora, les marranes s’étaient efforcés de lui garder une difficultueuse fidélité, en inventant les formes sous lesquelles ils espéraient la maintenir dans les conditions de l’oppression. À cette fidélité prudente, l’aventure messianique oppose sa visée révolutionnaire. Qui se joue très largement, comme les éléments narratifs fournis plus haut l’ont laissé entendre, autour des modalités nouvelles d’application de la Thora qu’elle promeut.

37Le caractère central de la Thora pour la compréhension qu’a de lui-même le peuple d’Israël n’a, à aucune époque, cessé d’être une évidence, encore qu’une évidence problématique. Jamais on n’a manqué de s’interroger sur ce qu’elle était dans son essence, ce qu’elle impliquait, la manière dont il convenait de l’appliquer. De ses mille modalités d’actualisation, dont témoigne l’impressionnante littérature des responsa rabbiniques, aux réflexions des philosophes sur sa rationalité, son statut prophétique ou sur « les raisons des commandements » (taame hamitsvot) ou aux méditations des kabbalistes pour qui elle est l’« Arbre de Vie », indifféremment vie de Dieu et vie du monde, elle a été appréhendée sous ses mille facettes. Et il n’y a guère de génération qui ne se soit demandé ce qu’il en serait d’elle à l’âge messianique. Et indissolublement ce que deviendrait le peuple dont elle définit le mode d’être. Serait-elle purement et simplement abrogée ? Finirait-elle par devenir comme une seconde nature pour ceux qui la pratiquent, au point de perdre son caractère douloureux, marquant par là-même son accomplissement ?

38Les croyants qui suivent Shabtaï Tsvi vivent dans l’extase la fin des temps. Ils sont plongés dans une euphorie qui lève les pesanteurs et allège les douleurs de l’Exil, d’ores et déjà senties comme appartenant à un passé voué à disparaître. Libération imminente d’Israël, car le Messie est roi. La Vie éternelle s’annonce et avec elle une liberté jamais encore connue. Mais la conversion à l’islam du Messie, survenue si vite après son épiphanie, marque décisivement son épopée d’un caractère essentiellement paradoxal et place les disciples face à un choix qui va cliver la communauté : le comportement du Messie est-il exemplaire et dicte-t-il aux fidèles la voie à suivre, ou convient-il de lui réserver à lui seul d’assumer la douleur du dédoublement salvifique ? Rien dans l’attitude du Messie n’avait donné à penser à ses fidèles qu’il envisageait une conversion. Il se trouve victime de la contrainte, tout comme l’avaient été avant lui les marranes. Et, tout comme il s’était révélé incapable de déchiffrer par lui-même le sens des maasim zarim (actes étranges) qu’il commettait depuis son adolescence, il doit attendre de son prophète qu’il lui révèle le sens de l’acte scandaleux par excellence qu’il vient de poser. Les réponses à ce dilemme vont déterminer la sociologie des différentes obédiences sabbatéennes. D’aucuns assumeront jusqu’au bout les conséquences, jusqu’aux plus extrêmes, de la conversion et de la liberté nouvelle ; d’autres respecteront les formes traditionnelles et resteront juifs. Mais tous sont habités d’une conviction qui les affranchit subjectivement du monde passé. Et tous font une expérience de la liberté que ne pourra leur faire oublier la volonté la plus déterminée de réintégrer, une fois retombé l’élan premier et survenu le désenchantement, les cadres classiques de l’existence juive.

  • 37 G. Scholem, « Mitsva haba’a baavera », dans Mekhkarim umekorot letoldot hashabta’ut, Jérusalem, 197 (...)

39C’est a fortiori le cas de ceux qui ont porté à l’extrême les conséquences de leur foi et cru devoir assumer jusqu’au nihilisme la dialectique du paradoxe qui la travaillait. L’histoire des religions a enregistré maints exemples de « spirituels » ou « pneumatiques » pratiquant le renversement mystique des valeurs. Amorcé dans l’expérience du jeune Shabtaï Tsvi, alors qu’il se singularisait, sans en mesurer encore toute la signification, par la pratique d’« actes étranges », l’antinomisme va constituer l’une des manifestations les plus éloquentes, et les plus répugnantes pour la conscience juive traditionnelle, de l’ère nouvelle. L’aile radicale du mouvement sabbatéen méditera, et pratiquera à sa manière, c’est-à-dire en les chargeant d’un contenu proprement hérétique, certains dicta talmudiques à la formulation paradoxale. Ainsi de cette mitsva haba’a baavera (le commandement qui se réalise par sa transgression)37. Il prônera « l’abrogation de la Thora » comme étant « son accomplissement » («  bitoula shel Thora, zehou kiyouma »). Que ces slogans aient donné lieu, par exemple, à d’authentiques infractions aux règles régissant l’éthique familiale (comme c’est établi dans plusieurs cas), ou seulement formulé une situation limite que l’on se gardait bien d’atteindre en réalité, fait comprendre sans grande peine la répulsion que le mouvement inspirait aux rabbins orthodoxes autant que l’ostracisme qui frappait durablement toute personne ou famille soupçonnée d’avoir (ou d’avoir eu) partie liée avec le mouvement.

40Envisagé dans la perspective des sectaires, ce libertinisme est fonction d’une application inspirée de la théorie, venue des kabbalistes orthodoxes, d’une Thora propre à l’âge messianique et dont le contenu pouvait se révéler aux antipodes du sens obvie que revêtait le texte pratiqué dans le monde non rédimé. On n’insistera pas ici sur le potentiel destructeur que recèle pour la trame de la société juive la simple suspicion d’appartenance présente ou passée à la secte. Elle donnera lieu, sur plusieurs générations, à des dénonciations plus ou moins fondées, suivies d’enquêtes plus ou moins concluantes par les autorités rabbiniques. Et subsidiairement à la régulière destruction d’archives. Conservées, celles-ci auraient sans doute aucun révélé toute la profondeur et toute l’extension du mouvement, que tant le monde de l’orthodoxie que l’historiographie née de l’émancipation trouvaient, pour des raisons différentes mais convergentes dans leurs effets, avantage à minimiser.

Lendemains de paroxysme

41Ainsi donc, la situation marrane s’est trouvée comme exaltée et arrachée à sa contingence historique pour fournir aux croyants, une fois intégrée comme pivot de la révolution messianique, la clé de lecture du mouvement de l’histoire. Lestée d’utopie, elle perd la sobriété qui lui donnait depuis la tragédie espagnole de 1492 son pathétique propre pour acquérir une dimension tout aussi pathétique, mais cette fois triomphale. Une fois assumée par le Messie et ses plus proches fidèles, l’apostasie constitue, pour la foi du croyant, comme le paradigme inaugural de l’ouverture à une liberté sans limite, dans un monde transfiguré.

42Mais pour elle seulement. Car si l’intériorité de nombre de juifs qui ont adhéré se retrouve bouleversée sans perspective de renouer avec la simplicité d’antan, s’ils se savent appartenir d’ores et déjà à un monde autre, il s’en faut que la galout, l’exil, le monde empirique où se meuvent concrètement les juifs, avec son cortège de misères, d’humiliations et d’inquiétudes récurrentes, se soit évaporé. Ce n’est qu’aux yeux de la foi des adeptes, qui peuvent désormais pour certains rêver d’un retour du Messie en gloire (de la Parousie, diraient les chrétiens), que le visage du monde a changé. Dans l’extériorité, dans l’Europe commençant à s’arracher aux chaînes du vieux monde, une Révolution a bien eu lieu (1789), mais elle ne doit rien aux rêveries, à l’enthousiasme ou à l’activisme des disciples du Messie. Si bien que c’est tout naturellement, en somme, que ceux-ci, une fois apaisée l’effervescence première, découvriront la confluence paradoxale de leur attente intérieure, ultime avatar de la négation de l’être juif aux fins de sa réalisation, avec les mutations que connaît l’histoire commune. D’abord investi mystiquement comme l’ennemi, l’« autre » va progressivement s’avérer proche, et l’identité juive se reconnaître dans des causes dont elle n’a en aucune manière pris l’initiative.

43Est-il besoin de dire que l’on ne songe pas ici à attribuer au sabbatianisme une portée explicative privilégiée dans le processus d’accession des juifs à la modernité ? Il paraissait opportun, dans un recueil d’études explorant les dimensions de l’expérience marrane, d’attirer l’attention sur la nécessité de reconnaître les traces – assurément point toujours aisément repérables dans l’enquête empirique – d’une hérésie où l’accès sous la contrainte à la religion de l’autre tient une place symbolique centrale, aux côtés de celles laissées par le marranisme que n’a pas touché la vague messianique. À charge ensuite d’évaluer le poids de ces deux réalités spirituelles dans leur rapport aux autres variables idéologiques et socio-économiques, aussi bien endogènes que dues au milieu, composant l’équation complexe qui rend compte de l’émergence de la conscience juive moderne.

***

  • 38 La controverse qui opposa dans l’Allemagne du milieu du XVIIIe siècle Jacob Emden, champion de l’or (...)

44On s’est essentiellement contenté ici d’attirer l’attention sur un ensemble de données dont l’interprétation dans le cadre d’une compréhension globale de l’existence juive n’est à ce jour qu’entamée. Ne serait-ce que parce que nombre de recherches descriptives doivent encore être menées pour tirer au clair, dans le foisonnement de leur réalité affective et sociale, les nuances du vécu hérétique, des pratiques qui le portent et des réseaux qui le rendent possible, compte dûment tenu du caractère hautement dialectique de cette expérience et de la discrétion dont elle s’entourera dans sa phase terminale. L’entreprise suppose l’examen méthodique du témoignage des acteurs de premier comme de second plan de la geste sabbatéenne, point nécessairement disposés à s’y confier à cœur ouvert ! La détermination même de l’appartenance de tel ou tel à l’univers sectaire s’avère souvent problématique38. Chacune des figures éminentes du mouvement, dont la présente étude n’a pu nommer au passage que quelques-unes, a produit, dans une littérature à tout prendre copieuse, sa lecture des événements. Situé dans le contexte souvent lacunaire qu’offrent les archives, cet ensemble de données enrichit constamment la phénoménologie du messianisme hérétique et, ce faisant, jette de manière croissante quelque clarté sur la compréhension qu’avaient les acteurs du sens de leur passage à l’altérité religieuse, ainsi que sur les implications sociales de leur foi paradoxale.

45En n’évoquant ici que ce qui constitue en quelque sorte la matrice factuelle, tant événementielle qu’idéologique, de l’hérésie, on s’est donc satisfait de signaler en quoi elle n’a pu manquer de se vivre comme réitérant sur un mode spécifique l’expérience marrane. De même, la constatation d’une filiation entre divers hérétiques plus ou moins avoués et leurs descendants inscrits dans le mouvement de la modernité demeure toute factuelle. Là encore, les développements de thèses théologiques qui ont permis aux milieux hérétiques de se rapprocher des préoccupations qui font la modernité (ou plutôt les divers aspects de la modernité) ont été évoqués sans que l’on se soit avancé jusqu’à discuter l’articulation précise des termes de cette « négociation ». La recherche en cours a par ailleurs encore bien du travail en perspective pour rendre compte de la place de ces hommes, de leurs idées et de leurs actes aussi bien dans le monde juif en général que dans les milieux spécifiquement marranes ou marqués par l’expérience marrane.

46Ce propos résolument descriptif n’a donc par nature pas la hardiesse de juger, à l’aune d’une interprétation globale de l’existence juive, de la justesse de la réassomption de l’expérience marrane par l’hérésie. A fortiori, l’analyse du fait marrane comme tel reste en dehors de son horizon. L’étude reste donc consciemment liminaire par rapport à quelques questions essentielles, impliquant une approche engagée, sinon philosophique, de l’identité juive, seule habilitée à apprécier ce que ces expériences, assurément scandaleuses et traumatiques, mais simultanément libératrices, ont ultimement signifié pour le judaïsme.

Notes

1 Y. Yovel, L’aventure marrane. Judaïsme et modernité, Paris, Le Seuil, 2011.

2 Depuis les travaux d’Amérigo Castro en Espagne et de Marcel Bataillon en France, la contribution des conversos à la culture espagnole classique n’a cessé d’être mise en évidence. Sur la place de la sensibilité des conversos dans la littérature, chez les écrivains, les mystiques, les humanistes et les Illuminati, voir notamment Y. Yovel, L’aventure marrane…, pp. 405-441. F. Márquez Villanueva peut aller jusqu’à écrire qu’il « est impossible d’imaginer ce que serait la littérature de l’âge d’or sans leur activité créatrice » (« Hispano-Jewish Cultural Interactions : a Conceptual Framework », dans C. Parrete Carrondo (éd.), Encuentros y Desencuentros : Spanish-Jewish Interaction throughout History, Tel Aviv, 2000, p. 17, cité ibid., p. 408, note 5). Voir aussi Y. Yovel, « Des marranes masqués dans un monde sans transcendance : Fernando de Rojas et La Célestine », dans Spinoza et autres hérétiques, Le Seuil, Paris, 1991, pp. 117-169.

3 G. Scholem, Shabtaï Tsvi vehatnua hashabta’it bime khayav, Tel Aviv, Am Oved, 1957 ; trad. anglaise : Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah, Princeton, 1973 ; trad. française : Sabbataï Tsevi. Le Messie mystique 1626-1676, Paris, Verdier, 1983.

4 Sur cette prière et sa place dans le dispositif mental hérétique, voir notamment G. Scholem, « Crise de la tradition dans le messianisme », dans Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, Calmann-Lévy, Paris, 1974, pp. 103-138, en particulier p. 135.

5 Sur Nathan de Gaza, voir entre autres : G. Scholem, Shabtaï Tsvi…, chap. 3, 7-8 ; id., Kabbalah, Jérusalem, Keter, 1974, pp. 435-440 ; trad. La kabbale, Gallimard, Paris, Le Cerf, 1998. Édition Folio, 2003, pp. 649-656 ; Id., Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1968, pp. 312-313. G. Scholem a publié divers textes de Nathan dans Be-Ikvot Mashiakh, Jérusalem, 1944.

6 Voir notamment G. Scholem, Kabbalah, p. 249 ; trad. p. 384.

7 G. Scholem, Kabbalah, p. 250 ; trad. p. 385.

8 G. Scholem, Kabbalah, p. 251 ; trad. p. 387.

9 Cet usage (où l’allusion au terme d’« émir » est transparente) est attesté largement dans la littérature sabbatéenne jusqu’aux premières années du XIXe siècle.

10 L’effervescence messianique prend place, pour les juifs smyrniotes, à une période de prospérité économique et d’épanouissement intellectuel. Après l’exil d’Espagne en 1492, c’est vers Constantinople et Salonique que s’étaient dirigés les juifs de la péninsule et, en Asie Mineure, vers les villes de l’intérieur, telles Urla ou Magnésie. La petite communauté des juifs smyrniotes, attestée depuis l’Antiquité, n’est donc pas partie prenante à la symbiose qui, au XVIe siècle, voit le jour entre Turcs et juifs, les uns assumant les charges de l’Empire, les autres apportant leurs compétences artisanales, leur connaissance des langues européennes et leurs réseaux avec l’Europe occidentale. Au XVIIe siècle, les juifs de Constantinople se voient supplantés par les Grecs et les Arméniens dans leur rôle d’intermédiaires. À Smyrne, en revanche, la communauté juive s’est enrichie de l’apport de juifs de l’intérieur chassés par l’insécurité politique et attirés par la prospérité du port, de juifs de Salonique frappés par une crise du textile et de marranes ibériques chassés par l’Inquisition. Voir H. Nahum, juifs de Smyrne XIXe -XXe siècles, Aubier, Paris, 2001.

11 Scholem, Kabbalah, p. 258 ; trad. p. 394.

12 A. Sasportas, Tsitsat Novel Tsvi, p. 150. Voir G. Scholem, Shabtaï Tsvi…, pp. 506 sqq.

13 Ce Traité sur les Dragons (dont il est question en Ézéchiel XXIX, 3) est un commentaire d’un passage du Zohar conservé en manuscrit. Voir notamment G. Scholem, Grands courants…, p. 314, et notes 22-23 ; Id., Shabtai Tsvi…, chap. 3, 7, pp. 240-261.

14 Le personnage et les différentes sources à son propos sont discutés dans G. Scholem, Shabtaï Tvi…, chap. 6, 5, pp. 554-564 et pp. 566-567.

15 G. Scholem, Kabbalah, p. 266 ; trad. p. 407.

16 Pour une analyse des structures de la foi sabbatéenne, voir Y. Liebes, Sod ha-emuna hashabtait, Jérusalem, 1995.

17 Sur ce texte, voir G. Scholem, Kabbalah, pp. 269, 279, 398, 412 ; trad. pp. 411, 425, 598, 620.

18 À son propos, voir G. Scholem, Kabbalah, pp. 396-400 ; trad. pp. 595-601.

19 Sur les Dönmeh, voir notamment G. Scholem, « La secte crypto-juive des Dunmeh de Turquie », dans Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, Paris, Calmann-Lévy, 1971, pp. 220-250 ; Id., Kabbalah, pp. 327-332 (trad. pp. 497-504) ; I. Ben-Zvi, The Exiled and the Redeemed, Philadelphia, 1957, pp. 131-153.

20 Sur les sources directes émanant du milieu de Baruchiah Russo, voir G. Scholem, « La secte crypto-juive des Dunmeh », dans Le Messianisme juif. Essai sur la spiritualité du judaïsme, Paris, 1974, pp. 239-240.

21 Sur Hayim Malakh, voir G. Scholem, « Hayyim Malakh », dans Kabbalah, pp. 429-431 ; trad. pp. 641-643.

22 G. Scholem, Kabbalah, pp. 287-309 ; trad. pp. 437-467 ; M. Balaban, Le-toldot ha-tnua ha-frankit, Tel-Aviv, 1934 ; P. Arnsberg, From Podolia to Offenbach : the Jewish Holy Army of Jakob Frank, Offenbach, 1965 ; A. Mandel, The Militant Messiah, Atlantic Highlands, 1979 ; P. Maciejko, The Development of the Religious Teachings of Yakov Frank, Oxford, 2003 ; Y. Liebes, Sod ha-emuna ha-shabtait, Jérusalem, 1995.

23 G. Scholem, Kabbalah, pp. 293-294 ; trad. p. 446.

24 G. Scholem, Kabbalah, p. 295 ; trad. p. 448.

25 G. Scholem, Kabbalah, p. 297 ; trad. p. 451.

26 G. Scholem, Kabbalah, p. 298 ; trad. p. 452.

27 G. Scholem, Kabbalah, p. 302 ; trad. p. 457.

28 G. Scholem, Kabbalah, p. 302 ; trad. p. 458.

29 Trois « anciens » de la cour d’Offenbach, Franciszek et Michael Wolowski (Shor) et Andreas Dembowski (Yeruham Lippman) ont compilé près de 2.300 dicta de Frank sous le titre de Słowa Panskie (Les Paroles du Seigneur, Divre ha-Adon), largement répandu parmi les croyants. Introduction et traduction annotée de la version polonaise subsistante par H. Lenowitz, The Collection of the Words of the Lord [Jacob Frank], 2004, sur la toile.

30 G. Scholem, Kabbalah, p. 303 ; trad. p. 460.

31 G. Scholem, Kabbalah, p. 307 ; trad. pp. 465-466. Pour d’autres indications sur les rapports entre sabbatianisme, mouvements de réforme et libéralisme : G. Scholem, Les grands courants…, p. 322.

32 G. Scholem, « Moshe Dobrushka. Kariera shel frankist », dans Mekhkarim umekorot letoldot hashabta’ut, Jérusalem, 1974, pp. 141-216 ; trad. Du frankisme au jacobinisme. La vie de Moses Dobruska, Paris, Gallimard-Le Seuil, 1981.

33 G. Scholem, « Un testament sabbatéen venu de New York », dans Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, Paris, 1974, pp. 251-265.

34 G. Scholem, « Crise de la tradition dans le messianisme », dans Le Messianisme juif, pp. 103-138.

35 Sur Louria, voir entre autres : G. Scholem, Les grands courants…, pp. 261-304 ; Id., Shabtaï Tsvi…, op. cit., chap. 1 ; Id., Kabbalah, passim, notamment pp. 420-428 (trad. pp. 629-643), 128-144 (trad. pp. 219-240). On y ajoutera une étude essentielle de Y. Tishby : Torat ha-Ra veha-Klipa be-Kabalat-ha-Ari, Jérusalem, 1942. Sur l’hagiographie lourianique : M. Benayahu, Sefer Toldot ha-Ari, Jérusalem, 1967.

36 Inyenei Shabtaï Tvi, éd. Freiman, 1913, p. 88.

37 G. Scholem, « Mitsva haba’a baavera », dans Mekhkarim umekorot letoldot hashabta’ut, Jérusalem, 1974, ppp. 9-67 ; trad. dans G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, Paris, Calmann-Lévy, 1971, pp. 138-217.

38 La controverse qui opposa dans l’Allemagne du milieu du XVIIIe siècle Jacob Emden, champion de l’orthodoxie, à Jonathan Eybeschütz, rabbin d’Altona, Hambourg et Wandsbeck, qu’il soupçonnait d’accointances sabbatéennes, est paradigmatique à cet égard. Elle a donné lieu à diverses études, de G. Scholem, M. Perlmuter et S. Leiman notamment, qui ont éclairé le problème sans parvenir à le trancher.

Auteur

Licencié en philosophie (université catholique de Louvain), licencié en orientalisme (université catholique de Louvain), et agrégé de l’enseignement secondaire supérieur. Il est actuellement chercheur à la Fondation de la mémoire contemporaine, rattachée au Centre interdisciplinaire d’étude des religions et de la laïcité de l’université libre de Bruxelles. Il achève un ouvrage sur l’immigration illégale en provenance de Belgique de réfugiés juifs en Palestine sous mandat britannique (1946-1947). Il a notamment publié Qu’est-ce que l’antisémitisme ? Quelques éléments de réponse (Bruxelles, 2012).

© Demopolis, 2014

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