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Elias Khoury

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Katia Ghosn

3. Bāb al-shams, Yālū, Ka’annahā nā’ima. Trilogie de la Sainte Famille

Texte intégral

1Bāb al-shams (La Porte du Soleil) Yālū (Yalo) et Ka’annahā nā’ima (Comme si elle dormait) racontent des périodes de grande crise politique avec ce que cela engendre de désintégration sociale, psychologique, humaine : Bāb al-shams est le récit de la nakba. Yālū a pour sujet la guerre civile libanaise. Ka ͗annahā nā ͗ima est l’histoire du vécu trouble d’une jeune femme libanaise qui épouse un Palestinien et va habiter avec lui à Jérusalem, où elle assiste aux débuts des conflits en Palestine dans les années 1920. Situés à des périodes différentes, dans des lieux différents et mettant en scène des personnages que rien ne semble rapprocher, ces trois romans se ressemblent, néanmoins, dans leur structure et leur dessein. Ils poursuivent, d’une part, un même projet narratif, rien moins, l’analyse le montrera, qu’une remise en question de la Sainte Famille biblique : Bāb al-shams déconstruit essentiellement la figure du Père ; Yālū, celle du Fils, et Ka’annahā nā’ima celle de la Mère. Ils reproduisent, d’autre part, au niveau de la forme narrative, un schéma triangulaire, identique dans chacun de ces trois romans. Cette parenté, aussi bien au niveau du fond que de la forme, nous a amené à les considérer comme une trilogie et à les lire comme un seul et même roman. C’est pourquoi nous ne les analyserons pas séparément, mais relèverons les recoupements les plus marquants, afin de mettre en exergue le schéma triptyque sur lequel ils sont construits et la charge critique qu’ils véhiculent envers la Sainte Famille — formée des figures archétypales du Père, de la Mère et du Fils.

2Autour de ces trois figures s’élaborent de grands récits. Par « grands récits », nous n’entendons pas, ici, les métanarrations de légitimation de l’histoire propres à l’Occident au sens développé par Lyotard, mais, plutôt, toute « grande narration » occupant une place dominante dans une société déterminée. Dans le contexte moyen-oriental, ces figures continuent, aujourd’hui encore, à avoir une emprise culturelle sur les représentations individuelles et collectives. Ce sont, justement, les grands récits et les valeurs véhiculées par les figures du Père, de la Mère et du Fils qui sont, dans ces romans, la cible d’une dévalorisation. Une dévalorisation qui reste, cependant, ambiguë, car accompagnée d’une revalorisation. Un point sur lequel nous reviendrons ultérieurement.

Déconstruction de la Sainte Famille biblique

3Le père, la mère et le fils comme vecteurs idéologiques. Bāb al-shams procède à une déconstruction de l’héroïsme, Yūnus faisant figure de héros en déclin. En coma, vieilli, son combat valeureux pour récupérer la terre perdue est emporté par les ténèbres. Cet héros mort, ou quasi, est nommé « père ». Il est père de la patrie, mais aussi père de famille, père d’Ibrāhīm, père de Khalīl. C’est cette dimension que nous retiendrons.

4Ka’annahā nā’ima fait un parallèle entre la personnalité instable et schizoïde de Mīlyā et les périodes de troubles politiques aigus en Palestine : elle est née le 2 juillet 1923, date des premières grandes émeutes du début des années 1920, à Jérusalem, à Jaffa et Haïfa contre le mandat britannique et de l’immigration massive des Juifs. Les violences n’ont cessé de s’envenimer et de s’amplifier par la suite. Elle épouse Manṣūr le 12 novembre 1947, à la veille de la défaite des Arabes de 1948 et de la perte du territoire palestinien. Elle meurt en couches, le 24 décembre 1948. L’histoire individuelle devient une forme d’allégorie politique. Or, les délires mystiques de Mīlyā sont chargés de représentations religieuses. Elle s’identifie à la Vierge Marie. Pour dormir, elle porte une chemise de nuit longue de couleur bleue. Dans ses rêves, « la femme bleue » lui remet un enfant enveloppé d’un linceul blanc, en allusion à l’enfant Jésus : « La femme bleue, surgie de nulle part, portait dans ses bras un nouveau-né emmailloté d’un linge blanc qui ressemblait à un linceul. Elle le déposa dans les bras de Mīlyā et disparut. Mīlyā était seule, elle portait un petit enfant brun respirant profondément. » (Ka’annahā nā’ima, p. 97) Nous nous focaliserons sur son rôle de mère.

5Dans Yālū, nous centrerons notre approche sur la figure principale de Yālū qui, en même temps qu’elle illustre le visage hideux de la guerre civile, est une représentation du fils. Comme figure de la guerre civile libanaise, Yālū ressemble aux autres personnages des romans de Khūrī. Dérangé, étranger et étrange à la fois, il est victime d’une guerre qui transforme en monstres ceux qui sont pris dans son engrenage. En tant que fils, Yālū constitue, avec Yūnus et Mīlya, le troisième pilier de la Sainte Famille.

6Famille triangulaire. Bāb al-shams, Yālū et Ka’annahā nā’ima sont identiques sur plusieurs points. La famille triangulaire est l’une des caractéristiques communes à ces ouvrages. Le personnage principal de chacun de ces romans (Yūnus, Yālū, Mīlyā) ne vit pas seul, mais fait partie d’une famille ; il est pris dans une structure relationnelle aux trois pôles : le père, la mère et le fils unique. Cette structure familiale ternaire est identique dans chacun de ces romans : elle est formée dans Bāb al-shams par Yūnus, Nahīla et leur fils aîné Ibrāhīm, relayé à sa mort par Khalīl, qui est un autre nom d’Ibrāhīm. Dans Yālū, la même composition tripartite se répète avec le Kohno, le prêtre syriaque qui prendra la place du père absent de Yālū, Yālū et sa mère Gābī. Ka’annahā nā’ima reproduit le même schéma avec les figures de Mansūr, son épouse Mīlyā et leur fils, dont la naissance est prévue le 24 décembre à Nazareth.

7La structure triangulaire transcende le cadre de chaque roman pris séparément, chacun mettant l’accent sur l’une des figures. Dans Bāb al-shams, c’est Yūnus le père comateux qui est la figure principale ; dans Yālū, c’est le fils et dans Ka’annahā nā’ima c’est Mīlyā, la mère. La structure triangulaire ainsi potentialisée au niveau de l’ensemble justifie qu’on lise ces titres comme une trilogie en cohérence de vision.

8Cette structure est ébranlée, car chacun des membres de la famille souffre d’un trouble identitaire et relationnel. Loin d’être un symbole de cohésion, la famille dans chacun de ces romans est démembrée. Yālū ne connaît pas son père, il vit avec sa mère libanaise, hystérique, et son grand-père, un prêtre syriaque, le Kohno. Yūnus (Bāb al-shams) est en exil dans les camps des réfugiés palestiniens au Liban où il a eu plusieurs relations extraconjugales, son épouse Nahīla n’ayant jamais voulu le rejoindre. Mīlyā (Ka’annahā nā’ima), une Libanaise orthodoxe, épouse un Palestinien et part vivre avec lui en Palestine. Il la délaisse pour l’épouse de son frère défunt. Le destin de leur fils « unique » reste inconnu.

9Ces figures renvoient aux symboles bibliques. Yūnus est appelé « Père » ; c’est ainsi que Khalīl l’appelle dans Bāb al-shams. Il porte aussi le nom de Jonas, celui qui, dans la Bible, a été avalé puis recraché par la baleine.

10L’histoire de Jonas annonce également la mort puis la résurrection du Christ. C’est d’ailleurs l’une des raisons pour laquelle, lorsque Yūnus s’enfonce irrémédiablement dans le coma, Khalīl l’appelle aussi « fils ». Après avoir été « père », Yūnus devient « fils ». Cumuler les deux pôles du père et du fils évoque, sur un mode désabusé, la consubstantialité dans le dogme de la Trinité. Le lent passage du « père » au « fils » ne s’opère, en vérité, que par la désubstantialisation du premier au profit du second et, en somme par une inversion des rôles. Suite au coma, le corps de Yūnus rapetisse. Khalīl lui prodigue tous les soins. Yūnus est à sa merci. Cette inversion des rôles signifie la libération de Khalīl de l’autorité du père. C’est à lui maintenant de réinventer la figure du père.

11Yālū, lui, est identifié au Christ. Et Mīlyā, dans ses hallucinations schizophréniques, se prend pour la Vierge Marie et donne naissance, le 24 décembre à Nazareth, à un fils unique qu’elle aurait voulu appeler ʿĪsā, qui est la transcription arabe de « Jésus ».

12Mise à mort du Père, du Fils et de la Mère. Chacun de ces romans opère la mise à mort d’une figure ancestrale : du père (Yūnus) dans Bāb al-shams, du fils (Yālū) dans Yālū, de la mère (Mīlyā) dans Ka’annahā nā’ima. La mort de ces trois personnages est annoncée dès l’ouverture des romans comme un fait accompli et irréversible. Yālū erre dans le bois où il s’attaque aux couples venus prendre quelques plaisirs clandestins, vole et viole. Il est mis en prison où il subit d’atroces tortures. Le bois et la prison sont des lieux de mort et de perdition. Yūnus est dans le coma. Quant à la mort de Mīlyā qui survient en couches, elle est anticipée par une photo d’elle que son frère accroche au mur comme on fait pour les défunts. La mise à mort de chacun de ces personnages-type s’accompagne d’une désacralisation, la mort ne suffisant pas, seule, à les détrôner ; souvent, au contraire, la mort élève des personnes qui n’ont rien d’héroïque au rang de martyrs et de saints — un exemple récurrent chez Khūrī. S’ensuit, dès lors, la tâche de leur démantèlement par l’ironie et la suspicion. Ainsi effondrées, ces figures ne sont plus d’aucun soutien pour les autres et ne peuvent plus servir de monnaie d’espoir à un monde désormais livré à lui-même, sans fondement.

  • 1 « Ibrahim » : en arabe comme en syriaque, c’est le nom du patriarche biblique Abraham, qualifié pa (...)

13Yūnus est dans le coma, alité à l’hôpital « Galilée ». Il n’intervient pas dans le champ de l’action ; il est pourtant omniprésent, et c’est à lui que s’adresse Khalīl en permanence. La Galilée ne renvoie pas uniquement à la Palestine et le coma de Yūnus n’est pas seulement la métaphore du pays suite à la catastrophe de 1948. Les noms propres, outre le contexte géopolitique auxquels ils sont liés, charrient également un sens religieux. La Galilée est la terre de naissance de Jésus. Khalīl signifie littéralement « l’ami de Dieu » et renvoie à Abraham1. Yūnus, l’occupant principal de la chambre est, comme nous l’avons déjà souligné, appelé « père ». D’ailleurs, le seul et unique décor qui orne le mur de la chambre d’hôpital où gît Yūnus est un tableau représentant le nom d’Allah en caractères coufiques. La relation entre Yūnus et Khalīl est une figure de celle du Père et du Fils. La présence du père est vécue sur le mode de l’absence. Son coma évoque le retrait du divin. L’acharnement de Khalīl à maintenir Yūnus en vie exprime le refus d’accepter la mort de Dieu.

14L’absence du Père est également évoquée à travers l’histoire d’Ibrāhīm, le fils aîné de Yūnus, mort dans des circonstances jamais éclaircies. Les Israéliens l’ont-ils tué ou bien une pierre lui est-elle tombée sur la tête pendant qu’il jouait avec d’autres gamins ? Quelles que soient les causes de sa mort, le sentiment que son père n’était pas présent au moment du drame et n’a rien pu faire pour lui taraude Nahīla. Sans autorisation des Israéliens pour le transporter à l’hôpital, situé dans une zone sous leur contrôle, et ne pouvant compter sur l’aide du père de Yūnus, le seul homme dans la maison, mais vieux et aveugle, elle a eu le sentiment d’être abandonnée et impuissante.

15Là où le mythe d’Abraham, dans la Bible, accorde une place privilégiée à la foi, Dieu envoyant au dernier moment un agneau qui sera égorgé à la place d’Isaac, sauvant ainsi le fils, Bāb al-shams met l’accent sur l’idée du sacrifice et de l’abandon du fils par le père. Dieu, chez Khūrī, abandonne ses fils et les laisse mourir sans intervenir pour les sauver. Khalīl, lui aussi, a perdu son père lorsqu’il était enfant, assassiné par les Israéliens. Yūnus l’adopte après la mort de son fils Ibrāhīm. Mais voilà que Yūnus tombe dans le coma, le laissant dans le vide. La mort du père entraîne celle du fils ou du moins sa perdition, l’un étant inséparable de l’autre : « Dis-moi, est-ce ainsi l’héroïsme ? Vous abandonnez vos enfants à la peur et au désespoir et vous mourez ? Je te l’ai dit, j’ai détesté mon père et vécu seul avec ma grand-mère. Est-ce que tu sais ce que c’est que de vivre dans le vide ? » (Bāb, p. 316). Khalīl avait également perdu la trace de sa mère qui s’était enfuie après l’assassinat de son père.

16L’idée d’un père indifférent au sort de son fils est également prégnante dans Ka’annahā nā’ima. Mīlyā craint pour son fils et sait qu’elle ne peut pas compter sur Manṣūr pour le protéger. Dans un rêve qu’elle fit durant l’accouchement, elle voyait son fils, sous la forme d’un poisson, mourir sous le regard indifférent de son père. Manṣūr, serrant dans ses bras la veuve de son frère Amīn, est aveuglé par le désir et ne prête pas attention à son fils agonisant à ses pieds. Le poisson, comme l’agneau, est un symbole du Christ :

Mīlyā courut vers l’enfant brun. Il gisait par terre, le sang coulant de ses yeux. « Que Dieu t’accable », cria-t-elle à Manṣūr. « Est-ce que tu ne vois pas le garçon ? » Elle se pencha pour emporter son fils et fuir avec lui, lorsque tout devint noir. Elle se vit nageant dans une eau visqueuse, alors que le petit enfant brun gigotait comme s’il étouffait. Un petit poisson dont la peau grise brillait sous l’effet de l’eau et du sel, étouffait ; il ouvrait et fermait les yeux comme s’il demandait du secours. […] Manṣūr s’approcha, prit le poisson mort et le jeta dans la mer. (Ka’annahā, p. 341-342)

17Les dernières vingt pages de Ka’annahā nā’ima décrivent Mīlyā en train d’accoucher, complètement déconnectée de ce qui l’entoure, en proie à la douleur et à des hallucinations mystiques. Le moine Ṭānius est à son chevet ; ils abordent l’histoire d’Abraham et d’Isaac et se demandent si le Christ, qui connaît l’histoire d’Abraham, s’attendait ou non à ce que son père envoie un agneau pour lui épargner la mort, comme si tout le roman n’était écrit qu’en vue de ce tableau final :

Ṭānius dit que le Seigneur, la paix soit sur lui, est allé à sa mort de plein gré. […] Elle l’a vu marcher dans les rues de Jérusalem, sur le chemin du Golgotha, portant une énorme croix en bois, entouré des soldats. Il marchait et le fouet lui lacérait le dos. […] Il regardait au loin et voyait Abraham l’ami de Dieu (Ibrāhīm al-Khalīl) marcher derrière son fils. Isaac portait sur le dos le bois que le père avait préparé pour le sacrifice et ployait en signe d’obéissance.
« Avait-il eu connaissance de l’intention de son père, ou alors le père avait-il caché la vérité à son fils » ? Telle était la question que Jésus de Nazareth avait posée à son père Joseph, le charpentier, lorsqu’ils s’étaient assis ensemble et s’étaient réconciliés, après que le père eut avoué à son fils qu’il avait voulu le tuer, mais qu’il avait compris maintenant que c’était la volonté divine.
« Alors tu es comme Abraham, dit Jésus. Tu avais l’intention de me tuer, comme il avait l’intention de tuer son fils pour l’offrir en sacrifice à son Dieu. »
« Mon fils, le père ne tue pas son fils », dit Joseph, le regret se lisant dans ses yeux. « J’hésitais, car mes yeux étaient couverts d’un nuage gris. C’est fini maintenant. Tu es mon fils unique. Un homme peut-il tuer son fils unique ? »
« Et lui ? »
« Je ne sais pas, mais je pense qu’Abraham ignorait l’existence de l’agneau. Il avait entendu l’ordre de Dieu en rêve et ne pouvait rien faire d’autre. »
« Je t’interroge à propos d’Isaac. » (Ka’annahā, p. 372)

18La crucifixion est le point culminant du roman. Le Christ n’est pas représenté comme un symbole lointain, il s’incarne en permanence dans l’histoire. Chaque être livré à lui-même et étranger dans le monde est un crucifié. Chacun porte sa vie comme une croix. Le calvaire des peuples opprimés par les tyrans, au Liban et en Palestine, en l’occurrence, répète également la passion du Christ. Derrière la montée du Christ au Golgotha, se lit, en filigrane, la souffrance d’un pays en plein chaos.

19Mīlyā soutient que le Christ, qui connaissait fort bien l’histoire d’Abraham, ne s’attendait pas à être abandonné par Dieu, sinon il ne serait pas allé, sans peur, à la mort. Mais pourquoi a-til été sacrifié ? Le Christ savait-il qu’il était l’agneau ? Questions auxquelles ni Mīlyā, ni le moine Ṭānius n’ont de réponse :

Le Christ connaissait cette histoire [celle d’Abraham et d’Issac], il l’avait lue un millier de fois, c’est pourquoi, lorsqu’il a été condamné à la crucifixion, il n’a pas eu peur, il savait que son père, qui avait envoyé l’agneau pour sauver Isaac de la mort, ne pouvait pas abandonner son propre fils. »
« Mais pourquoi l’a-t-il abandonné ? » demanda le moine.
« Je n’en sais rien ! C’est toi qui poses la question ? C’est à toi de répondre. »
« Parce que, comme je te l’ai dit, il l’attendait depuis tout ce temps-là. »
« Mais il ne le savait pas. Non, ne me dis pas qu’il savait. Il pensait qu’il y aurait un agneau, sinon il n’y serait pas allé. »
« Je ne sais pas, dit le moine. » (Ka’annahā, p. 376)

20Au cri d’angoisse de Mīlyā : « Non, je ne veux pas que mon fils meure. Est-ce que c’est possible ? Est-ce que c’est possible qu’un père tue son fils ? » (Ka’annahā, p. 374), fait écho la scène de la crucifixion comme une réponse implacable :

Là-bas, quand ils l’avaient crucifié et lui avaient fait boire du vinaigre. Là-bas, quand ils l’avaient transpercé avec une lance. Là-bas, quand sa mère et ses Marie étaient debout, leurs visages couverts de brouillard. Là-bas, il regarda vers le haut dans l’attente de l’agneau. Mais l’agneau ne vint pas. Ses yeux cherchèrent son père, et le père ne vint pas. (Ka’annahā, p. 388-389)

21Mīlyā, revoyant dans son rêve la montée du Christ au Golgotha, comprend que son fils sera sacrifié et que sa prière, transmise par la nonne Mīlāna : « Dieu, épargne-nous le sang », ne sera pas exaucée. Elle entend les cris d’un nouveau-né et sent l’agneau ramper sur sa poitrine. Elle essaye d’ouvrir les yeux pour se réveiller de ce long rêve, mais n’y parvient pas ; elle réalise alors qu’elle est en train de mourir. Le Christ, dans le roman, ressemble à Mīlyā telle qu’elle se voyait la nuit ; il est un jeune homme frêle, aux cheveux noirs, bouclés et aux yeux verts. L’enfant qu’elle a mis au monde seraitil un nouvel agneau ? Tout nous laisse penser cela.

22Le roman rompt avec la conception d’un Dieu paternel, protecteur, porteur de soutien et d’espoir. Le Dieu d’Abraham n’est plus le socle de la foi. Aujourd’hui, il est vieux, malade, indifférent, lointain, affaibli et impuissant. Pouvons-nous y voir un indicateur de la fin du patriarcat, de son affaiblissement en milieu oriental et de la montée en puissance du pôle féminin ?

23Toujours est-il que l’image d’un père absent affecte le fils et le désoriente. Il sera perdu à son tour. C’est à partir de cette idée, introduite dans Bāb al-shams, que la perdition de Yālū est anticipée.

24Yālū, comme Ibrahīm le fils de Yūnus et comme Khalīl dans Bāb al-shams, ne connaît pas son père légitime. Georges Jal‘ū a décidé d’émigrer en Suède alors que sa femme était enceinte. Il est parti sans jamais revenir ni donner de ses nouvelles.

25Cette configuration (père absent, relayé par un substitut) semble se retrouver dans Ka’annahā nā’ima, si l’on considère Iskandar comme le fils légitime de Manṣūr et non comme le fils de Mūsā, tel qu’il est présenté dans le roman. Son oncle maternel, Mūsā, l’aurait recueilli à la mort de sa mère, sans lui révéler la vérité. Le roman reste évasif sur le sujet d’Iskandar et ne dit rien sur sa naissance et son enfance. Et, hormis une seule apparition où il vient apporter à manger à sa grand-mère malade, rien ne filtre sur sa vie. L’on apprend seulement, et bien plus tard, qu’il est devenu journaliste. La supposition que Mūsā serait le substitut du père légitime n’est à aucun moment explicitement suggérée. Aucun signe, non plus, ne permet de la démentir. Bien au contraire. Manṣūr lorgnait sur Asmā, l’épouse de son feu frère Amīn, tué à Jaffa. Sa mère faisait pression sur lui pour qu’il vienne habiter la maison familiale et s’occuper de ses neveux. Et « Mīlyā constatait que tout avait changé depuis la mort d’Amīn » (Ka’annahā, p. 334). Nous pouvons bien imaginer que Manṣūr aurait abandonné son fils après le décès de sa femme et se serait installé avec Asmā, laissant à son oncle maternel le soin de l’élever. Le fait que Mārīkā, une ancienne prostituée, appelle Iskandar, lorsqu’il l’interroge sur son passé, « fils de Mīlyā », n’est pas anodin venant d’une femme qui a entendu beaucoup d’histoires, racontées par ses clients. Ces mots échappés à Mārīkā permettent d’avancer cette supposition. Une supposition d’autant plus plausible que le roman est hanté par la question de l’abandon du fils par le père. L’angoisse du meurtre du fils (réel ou symbolique) reproduit l’abandon du Christ par Dieu, ou d’Isaac par Abraham : « Abraham avait deux fils. Il a abandonné l’aîné dans le désert avec sa mère Hagar et il a emmené l’autre pour l’immoler comme offrande » (Ka’annahā, p. 274). Cette thématique s’applique, comme nous l’avons montré, aux cas de Yālū (Yālū), d’Ibrahīm et de Khalīl (Bāb al-shams), qui ont tous trois vécu avec des pères adoptifs et âgés.

26Yālū, disions-nous, ne connaît pas son père et vit avec son grand-père, un prêtre syriaque, et sa mère Gābī. Dans Yālū, la composition trinitaire de la famille est mise en exergue de façon encore plus explicite que dans Bāb al-shams et Ka’annahā nā’ima. Cette famille est présentée, dès le début du roman, comme une reproduction de la famille divine composée des trois hypostases, Dieu, le Fils et le Saint Esprit — la Mère tenant, dans le roman, le rôle du Saint Esprit. L’assimilation de la mère de Yālū au Saint-Esprit, en même temps qu’elle dévoile la foi naïve du grand-père et homme de religion, laisse planer, en créant de l’impropriété, une légère ironie :

Le Grand-père est le père de cette petite famille composée de Yālū et de sa mère Gābī. Yālū n’avait pas de père. Celui-ci avait émigré, il y avait longtemps, en Suède et n’avait plus donné de nouvelles. Et il n’y avait ni frère ni sœur. « Seulement nous trois », répondait Yālū à l’enquêteur qui l’interrogeait, en prison, sur sa famille. « Nous sommes une famille composée de trois personnes seulement : le Père, le Fils et le Saint Esprit, et c’est moi le Fils. »
« Qu’est-ce que tu racontes ? Est-ce que je plaisante avec toi ? avait crié l’enquêteur.
« Nous sommes ainsi, le Père, le fils et ma mère est le Saint Esprit. C’est ainsi que j’ai appris depuis que j’étais enfant. Mais mon grand-père a arrêté de m’appeler « birru », il a dit que je n’étais pas un bon « birru » ; Jésus est le « birru ». Moi je suis comme Judas, mauvais et bon à rien, c’est pourquoi il a commencé à m’appeler Yālū. (Yālū, p. 38)

27Le roman remet en avant, plus loin, ce caractère trinitaire de la famille ; ce rappel manifeste l’importance du fait pour Yālū, mais s’adresse également au lecteur :

Je m’appelle Yālū, Danyāl Jal‘ū, fils de Georges Jal‘ū et mon surnom est Yālū. Je viens du quartier des Syriaques dans la région de Muṣayṭiba à Beyrouth. Ma mère est Gābī, Gabriyāl Hābīl Abyaḍ. Je suis fils unique, je n’ai ni frères ni sœurs. J’ai vécu avec ma mère et mon grand-père. Mon père, je ne le connais pas du tout. Si untel ou untel était mon père, cela ne changerait rien à la vie, car mon vrai père est le Kohno. (Yālū, p. 179-180)

28Dans cette structure triangulaire, Gābī, la mère de Yālū, ressemble fortement à Mīlyā dans Ka’annahā nā’ima. Elles sont, toutes deux, perturbées et angoissées par la mort. Elles désirent ardemment un fils et se vouent à Dieu qui exauce leur vœu. Toutes deux ont été abandonnées par leur époux. Elles ont reçu une éducation religieuse qui a conditionné leur rapport au monde. Leur foi, mêlée aux superstitions, devient leur seul remède contre le désespoir.

29L’histoire non écrite d’Iskandar, le fils dont Mīlyā a accouché avant de mourir, pourrait être, selon ce raisonnement, celle de Yālū, transposée dans le cadre d’un nouveau roman. D’ailleurs, Yālū est né en 1961. Quatorze ans seulement séparent sa naissance de celle d’Iskandar dans Ka͗ annahā nā ͗ ima :

L’enfance de Yālū était remplie de l’histoire de la mère qui s’était vouée à Dieu pour qu’il lui donne un garçon. Elle est allée à l’église Saint Severus et a fait un vœu. Elle était enceinte et pressentait que son mari n’allait pas rester avec elle. Le mari était comme un fantôme. « Je savais qu’il allait partir ; je ne voulais rien d’autre de cette vie qu’avoir un fils. Je savais dès le départ, dès l’instant où je me suis mariée. Son odeur était étrange. Il avait dit qu’il voulait partir en Suède, et qu’il enverrait me chercher plus tard. Alors j’avais tout compris. J’avais compris qu’il partirait et ne reviendrait pas. Alors je m’étais vouée à Dieu. Mon père, le Kohno, était à la maison et m’avait entendu jurer, débout sous l’icône de la Vierge. Il m’avait réprimandée et accusée de blasphème. Et le blasphème s’était accompli. Non, ce n’était pas du blasphème, c’était du désespoir et le désespoir avait fonctionné. J’avais juré que si Dieu me donnait un fils, je mangerais de sa merde. Dieu m’avait exaucée et j’en avais mangé ». (Yālū, p. 132-133)

30Comme Mīlyā, Gābī, la mère de Yālū, porte pour dormir une chemise de nuit bleue (Yālū, p. 64). Les deux femmes s’identifient à la Vierge Marie, représentée en tunique bleue, avec Jésus dans les bras.

31Mīlyā, nous l’avons vu précédemment, se scinde en une personnalité diurne et une personnalité nocturne ; la nuit elle est une autre : « la Mīlyā de la nuit n’était pas celle du jour » (Ka’annahā, p. 15)

32Gābī, également, n’est pas la même la nuit. Là où Mīlyā s’enfonce dans les rêves, Gābī, la nuit, perd son visage et ne se voit plus lorsqu’elle se regarde dans le miroir. Ne pas se voir est pour elle le signe d’une mort imminente. L’une et l’autre sont en proie à des troubles identitaires :

Le jour elle se comportait normalement ; elle ne parlait pas de son image, mais se tenait debout devant le miroir et se peignait. Tandis que la nuit, le miroir devenait un souci pour elle et pour lui, son visage disparaissait et la femme était frappée de terreur. (Yālū, p. 65)

33Mīlyā meurt en couches. Jusqu’au dernier moment de sa vie, elle a peur pour l’avenir de son fils. Son angoisse est due à des causes à la fois internes et externes. Elle nourrit, d’une part, la conviction profonde, pour l’avoir expérimentée à travers son histoire personnelle et les différentes histoires de sa famille, que le père et l’homme en général sont dénués de véritable attache. La situation politique en Palestine présente, d’autre part, une source sérieuse d’inquiétude. Les événements sanglants qui éclatent dans diverses villes palestiniennes et qui coûtent la vie au frère de Manṣūr, ne présagent rien de bon pour l’avenir de son fils.

34Mīlyā ne survivra pas à l’accouchement et ne verra pas son fils grandir. Mais pourquoi le narrateur, qui connaît fort bien ses personnages, ne dit-il absolument rien sur le fils de Mīlyā ? Est-ce parce que le sujet ne l’intéresse pas ? C’est peu probable de la part de quelqu’un de féru d’histoires comme lui. Ou bien est-ce parce que l’histoire du « fils » avait déjà été racontée dans Yālū et que, dans Kaʿannahā nā’ima, l’intérêt principal va à la « mère » ? D’ailleurs Yālū ne s’achève t-il pas sur les paroles de Yālū exprimant son désir d’écrire une histoire digne de sa mère Gābī, une histoire qu’il lui est impossible d’écrire par manque d’imagination ?

Je n’aime pas les histoires dont les héros sont des hommes. Mon héroïne sera Gābī. […] Je veux une fin heureuse à l’histoire. Je ne veux pas que mon histoire se termine avec comme héroïne Gābī Hābīl Abyaḍ, ma mère et ma sœur, marchant seule dans les rues de la ville et trébuchant sur son ombre. Je veux une autre fin. J’essaie d’imaginer la fin qui est tout autre, mais mon imagination ne m’est d’aucun secours. Je ne possède pas suffisamment d’imagination pour trouver à Gābī une fin digne de son histoire d’amour. Et si je ne trouve pas cette fin, comment pourrai-je écrire ? (Yālū, p. 379)

35Yālū ne parvient pas à écrire, non seulement par manque d’imagination, mais parce qu’il « se sent perdu » (Yālū, p. 299), formulation qui n’est pas sans rappeler l’impasse de l’écriture à laquelle est confrontée le narrateur.

36Ka ͗ annahā nā ͗ ima serait-il le roman que Yālū aurait voulu écrire sans y parvenir ? Le narrateur réalise-t-il dans ce roman le rêve impossible de Yālū, celui d’écrire une histoire différente pour sa mère ? Et Yālū ne raconte t-il pas l’histoire du fils que la mère dans Ka’annahā nā’ima n’a pas vu grandir ?

37Yālū fait la guerre et s’enrôle dans les milices chrétiennes des Forces libanaises car, paradoxalement, la guerre est devenue la seule perspective, une planche de salut. Il cherche à échapper aux superstitions et à la folie de sa mère, à l’impasse qu’est son existence. Par son choix, qui n’en est pas vraiment un, il précipite sa mère dans le désespoir. Elle a attendu sa naissance advenue par miracle, a placé en lui tous ses espoirs, mais il prend le mauvais chemin et court à sa ruine.

38Est-ce la guerre qui a perdu Yālū ou bien est-il allé à la guerre parce qu’il était déjà perdu ? Ces deux questions, chez Khūrī, sont difficiles à démêler. Manque de ressources financières, échec scolaire, père absent, ambiance religieuse étouffante, absence de culture et d’éducation, autant de raisons qui ont poussé Yālū dans les feux de la guerre. Les conditions sont réunies pour conduire à une explosion individuelle aussi bien que collective.

39Récapitulons. Par leur structure commune, ces trois romans renvoient constamment l’un à l’autre. Nous l’avons déjà dit, Bāb al-shams a essentiellement en ligne de mire « le père », Yālū « le fils » et Ka ͗annahā nā’ima « la mère ». La mise en exergue d’un personnage principal n’occulte pas les deux autres membres de la famille pour autant. Ainsi, dans les trois romans, le père est soit absent, soit mort. Il se désintéresse du sort de son enfant. Le substitut du père est un homme vieilli et impotent. La mère, abandonnée, est seule face à ses angoisses. Le fils est l’agneau. Il est la victime par excellence. Il sera sacrifié. La structure familiale est ainsi démantelée.

40La structure tripartite, avec son référentiel religieux évident, renvoie également à la structure psychique retenue par la théorie psychanalytique de Freud, formée par le triptyque ça, moi et surmoi. Ces trois instances interagissent selon un processus dynamique, régissent le comportement humain et permettent d’expliquer le déséquilibre psychique et le malaise profond de la civilisation. À se caler sur la configuration freudienne, Yūnus (Bāb al-shams) représente le surmoi, l’image de Dieu ou du Père. Son coma est la métaphore de l’absence de l’autorité. Mīlyā (Ka’annahā nā’ima), en proie à des rêves hystériques et à des hallucinations, symbolise le ça ou le chaos des émotions, et Yālū (Yālū), le moi en désarroi, devant supporter les menaces qui proviennent du monde extérieur, du ça et du surmoi. Le fils (le moi), fragile, souffrant de la rupture des deux premières instances — père absent, mère névrosée — ne peut que sombrer dans le déséquilibre, et c’est le cas de Yālū.

41Mais Yālū, nous l’avons déjà dit, c’est aussi l’histoire de la guerre civile libanaise ; il est né de l’effondrement des valeurs prétendument héroïques de la nation arabe (Yūnus) et/ou libanaise et d’une terre-mère (Mīlyā) incapable de transmettre la stabilité à sa progéniture. Khalīl ne s’estime-t-il pas, dans Bāb al-shams, privé « de la confiance en soi que, seule, la mère peut donner » (Bāb, p. 357) ?

42En démythifiant les figures archétypales du Père, de la Mère et du Fils, Bāb al-shams, Yālū et Ka’annahā nā’ima déconstruisent la structure familiale dont les composantes, religieuse, sociale et affective, sont devenues pathologiques. À travers cette déconstruction se lit l’histoire de l’effritement d’un pays en perte de repères et de valeurs.

Autres convergences

43D’autres convergences entre les trois romans sont à signaler, comme le dédoublement des personnages principaux, l’expérience cathartique de la mort et l’impossibilité de l’amour liée à la dislocation des lieux.

44Dédoublement. L’une des caractéristiques essentielles de ces trois personnages est leur dédoublement. Chacun est en même temps lui-même et un autre. Yūnus se dédouble en Khalīl, Yālū en Danyāl, et Mīlyā en une figure diurne et une figure nocturne. Dédoublement caractéristique d’une personnalité schizophrénique. Ce dédoublement de chacun des personnages principaux, où le second est issu de la mort du premier, symbolise la déconstruction d’un grand récit au profit de la prolifération narrative. Dans les trois romans, l’Histoire officielle est mise à mort pour que soit sauvée la petite histoire. Khalīl, qui est le double de Yūnus, re-raconte dans Bāb al-shams le passé héroïque de ce dernier, tout en le confrontant à ses contradictions et en lui déniant tout héroïsme. Danyāl, le double de Yālū, écrit une multitude de fois, sous la torture, l’histoire de sa vie. Tandis qu’Iskandar part sur les traces de sa tante (ou sa mère), décidé à écrire son histoire.

45Expérience de la mort et catharsis par la parole. Dans les trois romans, la mort est une expérience cathartique : la mort de Yūnus permet à Khalīl de raconter et reprendre à l’infini tout le passé, le présent, mais aussi l’avenir, à travers des histoires pleines de trous, de mettre à distance ces trois temporalités et de s’en libérer. Yālū, à qui l’on intime l’ordre d’écrire sa vie sans rien omettre, voit ses tentatives répétées échouer. Il est contraint de recommencer, en endurant à chaque fois les pires tortures, jusqu’à la torture suprême, appelée « le trône », consistant à s’asseoir sur une bouteille de coca-cola brisée. C’est après cette épreuve ultime, au cours de laquelle il goûte à la mort, qu’il se dédouble en Yālū et Danyāl. La souffrance endurée par Yālū est rédemptrice et mène à un « réveil » :

Lorsque je suis monté sur le trône et que la douleur m’a transpercé de bas en haut et de haut en bas, j’étais sûr que j’allais mourir. Je suis monté et la mort a commencé. […] Tu as l’impression d’être traîné sur un sommeil blanc. […] Quelque chose a éclaté et après je me suis retrouvé au dessus du sommeil, c’est-à-dire que je dormais et ne dormais pas, et après je me suis réveillé. (Yālū, p. 300-301)

46À la faveur de ce réveil, Yālū prend du recul vis-à-vis de lui-même et se regarde de loin avec compassion. À son bourreau, il explique que la souffrance lui a permis d’atteindre des sphères que seuls ceux qui ont vécu de grandes tragédies peuvent comprendre. Désormais, il voudrait, lui aussi, écrire son histoire :

Je crois, Monsieur, que je vous ai expliqué les circonstances qui ont poussé Yālū à commettre ses erreurs et crimes. Maintenant, je vais essayer d’écrire toute l’histoire, du début jusqu’à la fin. Considérez que je suis sa voix qu’il a perdue depuis qu’il s’est assis sur son trône. Il est là-bas, il ne se plaint ni ne gémit. Je suis certain qu’il vit un moment grandiose, que personne avant lui n’a vécu, à part ceux qui ont atteint les souffrances suprêmes. (Yālū, p. 298)

47Dans ces deux romans, l’écriture se révèle être une planche de salut. Par contre, dans Ka’annahā nā’ima, c’est l’expérience de la mort qui ouvre à Mīlya les portes du rêve. Incapable d’exprimer ses émotions par une parole consciente et rationnelle, elle développe alors une compréhension intuitive et profonde de la réalité.

48L’amour en otage. Un autre point commun est l’usure du sentiment amoureux. Ces trois romans sont des histoires d’amour : Yālū et Shīrīn (Yālū), Yūnus et Nahīla / Shams et Khalīl (Bāb al-shams) et Mīlyā et Manṣūr (Ka’annahā nā’ima). Mais ces histoires d’amour racontent plutôt l’impossibilité de l’amour. Chacune d’elles est démantelée par la séparation physique des amants. L’éloignement et la séparation, loin d’attiser le désir, le démystifient ; il s’use et dépérit. Comment en serait-il autrement lorsque, entravé, emprisonné, le désir n’arrive plus à circuler librement dans le corps, tout comme les corps reclus dans des espaces clos sont empêchés de franchir les frontières (check points, barbelés, lieux transformés en ghettos, fermeture des frontières…) ? La décomposition des couples est à l’image de la dislocation des lieux.

Stratégies de rédemption

49Nous avons tenté de mettre en évidence la parenté qui lie et structure Bāb al-shams, Yālū et Ka’annahā nā’ima. Il s’agit bien d’une trilogie, où se joue la destruction d’une représentation de la famille : celle que forme le triptyque père, mère, fils, supposé être un rempart solide, protecteur, sans faille ; cette trinité relationnelle cesse d’apparaître comme un refuge, elle se révèle au contraire être une menace, que cela soit sur le plan psychique ou sur le plan politique.

50La famille est décrite dans ces trois romans comme une structure dynamique faisant jouer les segments binaires mère/père, père/fils, fils/mère. Une rupture altérant les rapports entre les deux termes de la relation affecte chacun de ces trois segments relationnels. Le dysfonctionnement, décelable à tous les niveaux, engendre un sentiment de désarroi et de solitude. Cependant, l’aspect tragique, régnant en maître absolu, est-il le fin mot de l’histoire ?

51L’analyse de ces mêmes romans montre qu’ils portent aussi une vision d’espérance et de salut, cette vision instaurant, non pas un dépassement du tragique, mais un tiraillement constant entre l’Être et le Néant.

52À la démythification de la Sainte Famille, soldée par la mort et la désintégration des personnages à référentiel biblique, se superpose une lecture ouvrant la voie à une renaissance. L’œuvre de Khūrī parle des guerres au Liban et en Palestine, des tueries, du malheur arabe, de l’étrangeté humaine, de l’injustice subie et imposée, de l’angoisse face à la mort, de l’expérience des prisons et de la torture, de tous les marginaux et laissés-pour-compte… Nous sommes portés à croire que, dans une telle vie, l’espérance n’a plus sa place. Et l’on voit mal quelle lumière pourrait encore rejaillir à l’horizon. Pourtant, du fond de l’obscurité, un espoir luit. Quel est le message de renaissance qui sous-tend ces romans et comment se manifeste-il ?

53Naissance miraculeuse. L’idée de renaissance préside à la naissance du personnage principal dans chacun de ces romans (Yūnus, Yālū, Mīlyā) ; leur naissance est décrite comme une revanche miraculeuse sur la mort. Cette survie initiale inattendue annonce celle qui adviendra à la fin, comme nous le verrons un peu plus tard.

54Yūnus, dans Bāb al-shams, nous l’avons déjà vu, est un miraculé ; son triomphe sur la mort lui a valu d’être appelé Jonas par son père, en référence dûment motivée au personnage biblique. Khalīl fait écho au récit d’Āmina, la cousine du héros :

Elle a dit que Cheikh Ibrāhīm bin Sulaymān al-Asadī avait la quarantaine lorsqu’il s’est marié. Pendant vingt ans, sa femme avait mis au monde des enfants qui mouraient quelques jours après leur naissance. Elle était atteinte d’une maladie sans nom. Ses mamelons s’infectaient et tombaient lorsque l’enfant commençait à allaiter, et le bébé mourait alors de faim. Puis tu es né. Toi seul avais réussi à prendre un sein sans mamelon. Tu mordais le sein et tétais, et ta mère criait de douleur. Tu avais ainsi échappé à la mort et survécu. (Bāb, p. 18-19)

55Yālū, de même, a échappé par miracle à la mort. Durant l’accouchement, il a failli s’étrangler à cause du cordon ombilical qui s’était enroulé autour de son cou : « Mon grand-père dit que je suis né sous le signe de la mort parce que mon cordon ombilical s’était enroulé autour de mon cou. La sage-femme, Linda Ṣalībā m’a sauvé de la mort par miracle » (Yālū, p. 352).

56Mīlyā, quant à elle, avait onze ans lorsqu’une forte fièvre l’a terrassée. La nonne Mīlāna arrive à temps et, parvient à la sauver en implorant saint Élie. La survie de Mīlyā est attribuée à une intervention divine : « Saint Élie lui avait sauvé la vie, son avenir dépendait de cette visite, lui avait dit la religieuse » (Ka’annahā, p. 330)

57Passage initiatique. Les trois romans s’ouvrent, respectivement, sur un état de coma (Yūnus), un état de déchéance (Yālū) et un état de trouble psychique (Mīlyā). Cette situation préfigure une descente en enfer. Yūnus est dans la mort : « Le début de l’histoire dit que tu es quasiment mort, et il n’y a aucun espoir de te réveiller. » (Bāb, p. 32) Yālū passe son temps assis dans l’obscurité ; il vit dans les ténèbres : « Yālū avait passé sa vie dans la nuit ; la nuit était sa couverture. Le jour, il se sentait nu et son long manteau noir ne lui suffisait pas pour se couvrir. » (Yālū, p. 291) Mīlyā, quant à elle, se réfugiait dans ses rêves et se démenait avec les démons d’un inconscient ténébreux : « Elle est partie vivre dans le sommeil et à l’intérieur d’un monde entouré par les murs de la nuit. » (Ka’annahā, p. 62)

58La descente aux enfers est imputable à un acte de violence initial : la nakba dans Bāb al-shams, un massacre puis la guerre civile libanaise dans Yālū, un traumatisme sexuel lié à nécessité de devenir adulte et des crises politiques dans Ka’annahā nā’ima. L’individu est, dans ces romans, victime d’une violence qu’il n’a pas provoquée et qui apparaît liée, à chaque fois, à l’histoire politique de la région. La déchéance du personnage principal est liée aux troubles de l’histoire. D’où l’interrogation sur la part de responsabilité de chacun dans ce qui lui arrive. L’homme est-il complice du sort qui lui est réservé ou en est-il la victime ? Aurait-il pu en être autrement ? « Que pouvait-on faire ? Rien », lisons-nous dans Bāb al-shams (p. 394).

59Le séjour dans les ténèbres est un passage initiatique conduisant à la métamorphose du héros et à sa résurrection. À l’horizon lointain poind une lumière. Cette lumière, nous y reviendrons plus loin, se manifeste sous les traits du Christ.

60Khalīl est convaincu que Yūnus retournera un jour à Bāb al-shams, la Palestine retrouvée, et exprime son attente dès les premières pages du roman ; cet espoir est un acte de foi :

Je t’ai promis de commencer par la fin. La fin arrivera lorsque tu te lèveras de ce lit qui ressemble au cercueil. Tu te lèveras, tu seras grand, tu auras de larges épaules, tu tiendras à la main un bâton et tu retourneras dans ton pays. Là-bas, tu iras d’abord à la caverne de Bāb al-shams et non pas sur la tombe de Nahīla où tout le monde t’attend. Tu iras à Bāb al-shams, entreras dans ta caverne-village et disparaîtras. (Bāb, p. 34)

61À la fin du roman, Sālim, le fils cadet de Yūnus, réexprime sa foi en une résurrection future de son père :

Sālim recommanda aux enfants de garder le secret de la caverne. « C’est le secret de Yūnus ; gardez-le dans le ventre de la baleine, leur dit-il. Dans trois jours, ou trois ans ou trois dizaines d’années, votre grand-père Yūnus sortira du ventre de la baleine comme en est sorti le premier Jonas. La Palestine sera récupérée et nous appellerons notre village, que nous reconstruirons, Bāb al-shams. » (Bāb, p. 510)

62L’expérience de la prison, décrite par Yālū comme « un long voyage de souffrance » (Yālū, p. 363) ainsi que l’épreuve ultime, celle de la torture consistant à s’asseoir sur une bouteille de coca-cola brisée, mèneront au salut de son âme et à la réunification de ses deux moi : « Vous m’avez fait parvenir à l’éternité, et m’avez fait comprendre le sens de la vie parce que j’ai goûté et bu la mort par en bas et par en haut. » (Yālū, p. 301)

63Quant à Mīlyā, allongée sur son lit d’accouchement, elle reçoit de la bouche du moine Ṭānius sa sanctification suprême comme mère du Christ : « Maintenant, Seigneur, tu laisses ton serviteur s’en aller en paix, selon ta parole, car mes yeux ont vu ton salut, salut que tu as préparé devant tous les peuples, lumière pour éclairer les nations, et gloire à ton peuple. » (Ka’annahā, p. 388). Ces paroles récitées par le moine Ṭānius sont celles qu’avait prononcées Siméon en prenant Jésus dans ses bras au Temple, ainsi que le rapporte l’Évangile selon saint Luc. Siméon, un vieillard « juste et pieux », vivant à Jérusalem, avait été divinement averti qu’il ne mourrait pas avant d’avoir vu le Messie. Dès qu’il vit son attente comblée, il bénit Marie et Joseph et sut qu’il pouvait s’en aller en paix (Évangile de Luc 2 : 25-38). L’Église commémore cet événement par le rituel de « la présentation du seigneur au Temple », auparavant appelé « la purification de Marie ». Ces paroles sont un message intense d’espérance et de résurrection.

64La mort de Mīlyā, après avoir donné naissance à son fils, est comparée à un long sommeil. Or, le sommeil ou l’endormissement n’est pas l’extinction de la vie, mais un état léthargique qui suppose, à terme, le réveil. En dessous de sa photographie, figure cette phrase paradoxale que son neveu — ou fils — tentait de déchiffrer, et d’après laquelle Mīlyā ne serait pas morte mais endormie : « La jeune fille n’est pas morte, mais elle dort. » (Ka’annahā, p. 387) D’ailleurs, dans les religions monothéistes, la mort est un passage menant à l’au-delà. Surtout, dans l’orthodoxie, on parle de la dormition de la mère de Dieu, dont le corps est enlevé aux cieux.

65L’idée selon laquelle la mort s’apparente au sommeil est également évoquée dans Bāb al-shams. Yūnus, atteint d’une lésion cérébrale, est considéré comme cliniquement mort. Cependant Khalīl refuse d’accepter sa mort et parle d’« endormissement » : « Je suis sûr, dit-il, qu’il dort et qu’il n’est pas mort. » (Bāb, p. 11). L’explication de la différence entre la mort et le sommeil, il l’avait entendue de la bouche d’Umm Ḥasan : « Est-ce vrai que celui qui dort est comme un mort ? C’est ce que disait Umm Ḥasan. L’âme quitte le corps du dormeur puis le réintègre au moment du réveil, tandis que l’âme du mort quitte son corps et ne revient plus. » (Bāb, p. 11)

66De même dans Yālū. Le prêtre syriaque Ifrām explique à son petit-fils Yālū que la mort n’est qu’un endormissement : « La mort n’existe pas, dit le grand-père, nous appelons la mort dormition, c’est-à-dire endormissement. Le mort dort ; son corps le quitte, puis il se réveille après chez Abū ʿIsā. » (Yālū, p. 160-161) [Abū ʿIsā, littéralement le père de ʿIsā, est le nom arabe de Dieu en référence au Coran.]

67État initial, chute et résurrection sont les moments forts qui structurent l’évolution dramatique de ces romans. Le temps premier de la narration reste, certes, celui de la chute et de la dépossession, puisque les trois romans se situent ici-bas et parlent de l’existence humaine avec son lot de souffrances et de malheurs : « L’héritage que les hommes ont en commun c’est leurs larmes », lit-on dans Yālū (p. 128). Le paradis perdu n’est pas explicitement évoqué. Cependant, en faisant de la chute la conséquence d’une violence primordiale et en laissant poindre un dépassement de la crise à l’horizon, ces récits présupposent un état originel et en expriment une certaine nostalgie. L’Avant et l’Après sont posés in absentia. Le premier est perdu, oublié, tandis que le second, représenté de façon symbolique, est attendu ; il y va d’un acte de foi qui constitue en même temps le dépassement métaphysique de chacun des romans et son véritable achèvement.

Modalités initiatiques

68Voyons de plus près comment s’articule le processus initiatique dans ces trois romans.

69Dans Bāb al-shams, Khalīl tente de tirer Yūnus du coma et de l’extirper de la mort par la thérapie de la parole. Ces deux personnages, liés par une mémoire commune, se révèlent être une seule et même personne. Ils portent d’ailleurs le même nom d’Ibrāhīm : Yūnus possède plusieurs noms dont Ibrāhīm. Et sa femme Nahīla, atteinte de vieillesse et de maladie, confond son époux avec son fils aîné Ibrāhīm : « Nahīla voyait Ibrāhīm son fils sous l’aspect d’un homme qui s’appelait Yūnus et voyait son époux Yūnus sous l’aspect d’un enfant qui ressemblait à Ibrāhīm. » (Bāb, p. 512)

70D’ailleurs Yūnus affirmait à Khalīl qu’il ressemblait à son fils aîné Ibrāhīm : « Tu m’avais dit toi-même que je ressemble à ton fils aîné Ibrāhīm » (Bāb, p. 22). À son tour, Khalīl explique à Yūnus qu’il est, lui aussi, Ibrāhīm : « Moi aussi je porte le nom de ton père. Il était Ibrāhīm, et moi Khalīl. Ibrāhīm est l’aimé de Dieu, c’est pourquoi nous avons appelé la ville d’Abraham al-Khalīl. » (Bāb, p. 444). Une autre expérience laisse également entendre qu’ils ont la même identité. S’écoutant parler, c’est la voix de Yūnus que Khalīl entend : « Les mots viennent comme la sueur qui suinte de mes pores et, au lieu d’entendre ma voix, j’entends la tienne sortir de ma bouche. » (Bāb, p. 52)

71Pour que s’accomplisse le destin de Yūnus, tel que l’anticipe la figure biblique de Jonas, la mort est une étape incontournable à franchir. La mort, telle qu’elle est présentée dans ce roman n’apparaît pas comme une image exclusivement négative. Contrairement à la mort ressentie comme un scandale des scènes de tueries, le trépas de Yūnus est un tremplin vers un ailleurs. Il est vrai que Khalīl tue Yūnus à coups de mots : au fil des souvenirs racontés, Yūnus, au lieu de se réveiller tel que le réclament les élucubrations mythologico-thérapeutiques de Khalīl, s’enfonce davantage encore dans le sommeil, mais cette descente au sein de la mort est accompagnée du mouvement contraire, celui de l’émergence de Khalīl du fond même de cet abîme. Ce mouvement est dialectique, dans le sens où la mort donnée à Yūnus ne le rejette pas hors du processus mais au contraire l’y intègre. Khalīl, tout en niant Yūnus par la parole, l’inclut en même temps en lui : « Je t’invente comme je le veux ; je m’invente moi-même en toi. » (Bāb, p. 413). C’est la raison pour laquelle Khalīl, vers la fin du roman, se proclame lui-même Jonas. Cette proclamation est une assimilation dans le sens déjà explicité : « C’était moi, Jonas, pas toi. » (Bāb, p. 470). Et plus loin : « Ta vérité est en moi maintenant. » (Bāb, p. 499)

  • 2 Michel Mansuy, Gaston Bachelard et les éléments, Paris, José Corti, 1967, p. 307.

72La mort de Yūnus a valeur de renaissance. Dans son livre sur Bachelard, Michel Mansuy explique que le ventre est le symbole de la sécurité et de l’aspiration au repos ; c’est pourquoi les histoires d’avalés n’ont rien d’effrayant : « Le complexe de Jonas marque toutes les figures des refuges de ce signe primitif de bien-être doux, chaud, jamais attaqué. C’est un véritable absolu d’intimité, un absolu de l’inconscient heureux2 ». De même que Jonas fut avalé par une baleine, Yūnus est plongé dans le coma depuis sept mois. Sa résistance à sortir de son sommeil ne pourrait-elle signifier le refus de s’arracher à un sein à l’intérieur duquel il ne se sent pas si mal ?

73Toujours est-il que Yūnus passe par une lente métamorphose qui le rend méconnaissable aux yeux de ses anciens amis, dont petit à petit les visites se raréfient : Zaynab finit par le trouver monstrueux, et Abū Kamāl, un ancien réfugié du camp, voit en lui l’image de la déchéance. En opposition à ce regard extérieur, Khalīl, de plus en plus conscient du sens initiatique que cette mort va revêtir pour lui, voit en cette métamorphose un retour au stade du nourrisson qui embellit le dormeur et le prépare à un accouchement imminent : « Tu es dans l’utérus de la mort depuis sept mois, je dois attendre ta naissance dans deux mois. Tu es mon fils ; les pères n’ont pas peur devant leurs enfants. » (Bāb, p. 447)

74L’accouchement a lieu, à l’image de l’expulsion de Jonas hors du ventre de la baleine. Mais le craché est Khalīl. C’est pour cette raison que ce dernier se proclame lui-même Jonas, partageant ainsi avec Yūnus un destin à la fois imbriqué et parallèle, même et autre. L’image de l’inondation sur laquelle s’achève le roman n’est pas sans rappeler le rôle de l’élément aquatique dans l’engloutissement de Jonas, avant qu’il ne soit rendu à la terre ferme, c’est-à-dire à la vie ; elle évoque, également, le plasma dans lequel baigne le nourrisson dans le ventre maternel. L’image du baptême est également associée à l’abondance de l’eau, figurée à la fois par les larmes et la pluie :

Je suis sorti de chez moi pieds nus et j’ai couru vers ta tombe.
Je suis debout, ici, la nuit me couvre et la pluie de mars me lave, et je te dis, non, mon ami, les histoires ne se terminent pas ainsi. Non.
Je suis debout, les cordes de pluie se déploient du ciel jusqu’à la terre, mes pieds s’enfoncent dans la boue, je tends la main, je tiens les cordes de pluie et je marche je marche je marche. (Bāb, p. 527)

75La résurrection de Khalīl passe par l’enterrement final, avoué et assumé de Yūnus, celui qui fut son père, son fils, mais également l’ami et le frère d’armes.

76Parmi les multiples histoires relatives à Yūnus, figure celle de son entrevue avec une Yéménite qui, l’ayant découvert caché dans le tronc d’un arbre, le prend pour le prophète Élie. Khalīl relève ce détail et demande à Yūnus de ne pas l’oublier. Élie, monté au ciel sur un char de feu sans passer par la mort, est un symbole de vie : « Tu es Élie. C’est le nouveau nom qui doit s’ajouter à la liste de tes autres noms. Je te raconte cette histoire, mon fils, afin que tu n’oublies pas qu’Élie est l’un de tes noms. Élie c’est le prophète du feu, celui qui n’est pas mort. C’est le seul qui est monté au ciel sans traverser la mort. » (Bāb, p. 511)

77Le destin de Jonas, dont se réclament Yūnus et Khalīl, reproduit schématiquement la vie auprès de Dieu, l’éloignement puis le retour. Ce schéma, que nous retrouvons lié à tous les autres noms de Yūnus — Ādam, Khalīl, Ayyūb (Job), Ibrāhīm, ʿĪliyyā (Élie) — est en dernier ressort celui-là même du parcours accompli par le Christ. Ce dernier, avant de ressusciter, a séjourné trois jours au sein de la mort. Khalīl invite logiquement Yūnus à s’identifier à l’image du crucifié :

‘Īsā, que la paix soit avec lui, ne disait-il pas aux montagnes de se déplacer, n’était-il pas le fils qui avait tracé l’image de son père, lorsqu’il est mort sur la croix ? Sois donc le fils. Que ton lit soit ta croix. Qu’en dis-tu ? Tu n’aimes pas l’image du fils ? N’est-elle pas mieux que toutes celles que nous avons esquissées pendant les six mois passés ensemble ici ? (Bāb, p. 445)

78Ce n’est pas par hasard, d’ailleurs, que l’hôpital où séjournent Khalīl et Yūnus porte le nom d’hôpital Galilée (mustashfā al-Jalīl) :

La Galilée est une terre chaude et tendre, c’est pour cela qu’elle convient au Christ. Il n’est pas possible d’imaginer ‘Īsā, que la paix soit avec lui, sans la Galilée. Cette terre lui ressemble et ne convient qu’aux étrangers, c’est pourquoi elle fut appelée la Galilée des Nations. (Bāb, p. 413)

79La Galilée, région située au nord de la Palestine, baignée par le Jourdain et bordée par le lac de Tibériade, est connue pour être le lieu où se déroula la majeure partie de l’enfance de Jésus. Et c’est en Galilée que ce dernier donne, après sa résurrection, rendez-vous aux apôtres. « Allez dire à ses disciples, et notamment à Pierre, qu’il vous précède en Galilée : là vous le verrez, comme il vous l’a dit » (Marc 16, 5-7) dit l’Évangile. L’hôpital Galilée, transposition de la Palestine dans le camp de réfugiés dʿAyn al-Ḥilwa, est dans un même souffle un lieu chargé de symbolisme religieux et porteur d’une promesse de salut.

80Le titre du roman, Bāb al-shams, qui signifie littéralement « la porte du soleil », inclut à la fois le sens de l’enfer et son dépassement. Le soleil évoque, dans le roman, un moyen de torture utilisé par les Israéliens, appelé « ensoleillement », consistant à exposer les prisonniers à sa chaleur brûlante :

Ce jour-là, j’ai entendu pour la première fois le mot « ensoleillement ». Un homme à côté de moi a dit qu’ils allaient nous « ensoleiller » avant de nous tuer. Je n’ai compris le sens du mot que plus tard, à la prison d’al-Anṣār. L’« ensoleillement », dans cette immense prison construite par les Israéliens après l’invasion du Liban en 1982, constituait le moyen de torture principal. Ils t’attachaient les pieds et les mains et te jetaient au soleil. Tu te tortillais, te retournais, te roulais à la recherche de quelques secondes qui réduiraient ta brûlure. Tu demeurais ainsi du lever jusqu’au coucher du soleil. (Bāb, p. 233)

  • 3 Ghassān Kanafānī, Rijāl fī-l-shams, Beyrouth, Usāma Mūlād, 1963. Trad. par Michel Seurat, Des homm (...)

81Rijāl fi-l-shams (Des hommes dans le soleil3), le roman de Ghassān Kanafānī recopié maintes fois par Nahīlā, l’épouse de Yūnus, évoque également le soleil comme feu brûlant, ce qui renvoie aussi à l’Enfer. Dans ce roman, trois Palestiniens cachés dans la citerne d’un camion devant les conduire, illégalement, au Koweit où ils espèrent trouver de meilleures conditions à leur vie, vont mourir, brûlés par le soleil ardent du désert. Par ailleurs, les taudis dans lesquels vivent les réfugiés des camps, construits en tôle, deviennent « des fourneaux en été » (Bāb, p. 475) et ne sont pas sans rappeler eux-mêmes l’enfer vécu par les Palestiniens enfermés dans la citerne de Kanafānī. À l’inverse, « Soleil » est le nom de l’amante de Khalīl, Shams ; il est l’autre nom de l’amour. Dans ses bras, Khalīl s’initie à la vie. Le soleil désigne enfin le Christ comme figure de douleur, de compassion et de transcendance, l’amour étant le message porté par sa parole. Rappelons pour conclure et achever la boucle du sens que la caverne, fondée par le héros, qui préfigure la nouvelle Palestine, s’appelle Bāb al-shams.

82Ce roman, tout en décrivant la répudiation des Palestiniens hors de leur terre, leurs souffrances et leurs privations, porte donc un espoir et une foi dans l’avènement d’une nouvelle vie.

83Dans Yālū également, le prêtre syriaque ne manque pas de rappeler à son petit-fils que le Christ est appelé « Soleil de Justice » :

Nous avons marché dans l’obscurité de l’Histoire, nous resterons dans l’obscurité jusqu’à ce que le Soleil de Justice apparaisse ». Quand Yālū l’interrogeait sur ce « soleil de Justice », le Kohno répondait qu’il s’agissait du Christ : « nous attendons le royaume du Christ, petit, et Il a dit que Son royaume n’était pas de ce monde. (Yālū, p. 153-154)

84De même, Yālū livre explicitement la clé d’interprétation du message messianique inhérent à l’histoire de Yūnus dans Bāb al-shams, permettant de voir dans la promesse de résurrection de ce dernier — de père devenu fils — ou de son double Khalīl, une image du Christ. Le prêtre Ifrām explique à Yālū que l’histoire de Jonas n’est que le symbole de la mort et de la résurrection du Christ : « Comment expliquer l’histoire du prophète Jonas qui a passé trois jours dans le ventre de la baleine, avant de retourner au rivage sain et sauf ? Ifrām dit que l’histoire du prophète Jonas n’est qu’un symbole de la mort et de la résurrection de Jésus. » (Yālū, p. 76)

85Comme Bāb al-shams, Yālū reproduit le schéma d’une éviction d’un lieu originel, d’une descente aux enfers puis d’une résurrection. À la nakba des Palestiniens fait écho, dans Yālū, le massacre de la minorité syriaque de ʿAyn Ward par les Turcs. Le Kohno décrit à Yālū les massacres qui l’ont conduit jusqu’à Beyrouth. Hābīl Abyaḍ, qui prit plus tard le nom d’Ifrām, ne s’en souvient pas. Il avait deux ans à l’époque. L’histoire lui a été contée par son oncle maternel :

L’histoire commence par un enfant qui s’appelle Hābīl Jibrā ͗ īl Abyaḍ, né au village de ʿAyn Ward, non loin de Ṭawr ʿAbidīn, dans un pays sans nom parce que c’est le pays d’un peuple qui n’existe plus. Là-bas, au début du xxe siècle, un énorme massacre perpétré par les Turcs emporta un million et demi d’Arméniens. (Yālū, p. 352)

86Par ailleurs, les destins de Yūnūs et de Yālū se ressemblent à tel point qu’on se demande si le personnage de Yālū ne serait pas un décalque de celui de Yūnus : le nom de Yūnus est Jonas, en arabe. Yalū est le diminutif de Danyāl, nom d’un prophète biblique. La vie des deux commence par un massacre qui les contraint à un exil forcé. Yūnus se réfugie dans les camps palestiniens au Liban. Yālū est contraint par la guerre civile de fuir à Paris ; son errance renvoie à celle de son grand-père contraint à fuir les massacres des Arméniens et de la minorité syriaque par les Turcs. Les deux ont effectué, tel Jonas, un passage dans les ténèbres. L’épreuve de la prison symbolise l’engloutissement et le passage par la mort. Yūnus, lui, a été avalé par un coma profond.

87Les deux personnages, comme nous l’avons évoqué précédemment, sont sujets à un dédoublement où l’un des deux protagonistes meurt au profit de la résurrection de l’autre : nous avons, d’une part, Yālū et Danyāl, son double, et, de l’autre, Khalīl et Yūnus. Les deux s’identifient à la figure du Christ et refont le chemin de la croix.

88En essayant de décrire l’état dans lequel il avait sombré lorsque ses bourreaux lui ont imposé de s’asseoir sur la bouteille, Yālū dit avoir senti la mort. La mort que Yālū traverse ressemble, comme pour Yūnus et Mīlya, au sommeil.

89Les tortures constituent l’apogée de la souffrance vécue dans son enfer carcéral. Or, de cette souffrance ultime va émerger Yālū, le double de Danyāl, qui sera désormais son compagnon et veillera sur lui. La mort n’est pas, encore une fois, l’extinction de la vie, mais sa condition de possibilité : c’est pourquoi elle est évoquée sous le nom de sommeil, pour annoncer, justement, la possibilité d’un réveil. « Après je fus réveillé » s’entend ainsi comme la renaissance de Yālū :

C’est moi Danyāl qui écris. J’écrirai tout ce que vous voudrez, sur lui, sur moi et sur tout le monde. Mais pas sur Yālū. Je voudrais être franc avec vous et vous dire que Yālū m’a abandonné et parti au loin. Je suis corps, il est âme. Je souffre et il vole. Je suis descendu de la bouteille alors que lui, il est assis sur le trône. (Yālū, p. 288)

90Le processus que nous venons de décrire se répète dans Ka ͗ annahā nā’ima. Mīlyā, comme Yūnus et Yālū, est une miraculée : elle a survécu à la forte fièvre qui aurait dû l’emporter. Le lieu originel qu’elle a perdu est à la fois son enfance et sa chambre dans la maison familiale, chambre qu’elle partageait avec son frère Mūsā avant que le père ne procède à l’agrandissement de la maison et au réaménagement du territoire occupé par chacun. Elle se sent en errance. La demande en mariage de Manṣūr arrive à point nommé. Elle l’accepte immédiatement et part avec lui pour Nazareth. Cet acquiescement inconditionnel — qui n’est pas sans évoquer le Fiat ! de la Vierge Marie — est dû au fait que plus rien ne la retient en un lieu auquel elle ne se sent plus appartenir. Elle était déjà prête pour ce long voyage, voyage qui ressemble à un chemin de croix et au terme duquel elle accouchera, conformément à sa foi, du fils de Dieu.

91Mīlyā, elle aussi, est double : il y a une Mīlyā diurne et une Mīlyā nocturne. De la mort de la première naîtra la seconde. Sa résurrection est annoncée, dès le départ, par le titre lui-même (« Comme si elle dormait ») qui la représente comme endormie et donc dans l’attente du réveil, et par la symbolique de ses rêves dans lesquels elle s’identifie à la Vierge Marie. La mort est, ici aussi, la promesse d’une assomption que suit la dormition. L’idée d’assomption est également invoquée, dans les trois romans, à travers l’image du prophète Élie qui, d’après la croyance, est monté au ciel sur un char de feu sans passer par la mort : son histoire est un message de transcendance et de dépassement. Rien d’étonnant à ce qu’Élie soit présent dans la vie de chacun des personnages principaux des trois romans.

92Il est, rappelons-le l’un des visages de Yūnus (voir supra p. 69) et le symbole de la victoire de la vie sur la mort. Dans Ka’annahā nā’ima, le prophète est également représenté comme l’archétype du triomphe de la vie sur la mort. Enfin, Yālū ne fait pas non plus l’économie de l’histoire du prophète du feu. Yālū entend de la bouche de la mère de son ami Alexis, originaire de Russie, son explication sur le rapport existant entre la boisson à l’eau de rose et le prophète Élie :

« C’est à l’occasion de la fête de saint Élie le vivant », dit la femme en montrant l’eau de rose. « Nous buvons l’eau de rose avec des glaçons cassés non pas […] parce que la fête tombe au mois de juillet, quand il fait très chaud, non, mais parce que saint Élie est le prophète du feu ; il est monté au ciel dans une carrosse tirée par des chevaux de feu. Les glaçons cassés c’est pour le feu. (Yālū, p. 229)

93L’histoire, telle que la raconte en quelques traits la femme russe, si elle n’est pas mise en rapport avec les autres allusions au même prophète dans les autres romans, passerait pour un bavardage dépourvu de sens, révélateur, tout au plus, de certaines coutumes de bonnes femmes orthodoxes. La présence du prophète, étant donné qu’elle revient d’un roman à l’autre, est un élément qui montre l’existence d’une parenté des différents narrateurs. Elle tranche de façon abrupte avec le côté ténébreux du roman et participe de sa lisibilité.

94Élie est par ailleurs le nom de l’auteur, Ilyās en arabe. Une certaine proximité ente l’auteur et les différents narrateurs de ces trois romans (voir l’introduction) nous autorise-t-elle à avancer la possibilité d’un lien indirect entre le prophète vivant et la fonction de vie que l’instance narrative aspire à remplir ? Nous reviendrons à cette question ultérieurement.

***

95Il est ainsi permis d’affirmer que Bāb al-shams, Yālū et Ka’annahā nā’ima sont portés par l’espoir d’une renaissance. Ce mouvement vient contrebalancer la destruction du schéma triangulaire.

96Les deux mouvements se superposent l’un à l’autre et créent une tension. À travers cette tension, se lit également le parcours personnel de l’auteur, un mélange de foi et d’athéisme, d’espoir et de désespoir. De là surgit aussi la puissance de la littérature. Les narrateurs respectifs de ces trois romans ne reprennent-ils pas à leur compte la parole du prêtre syriaque disant, dans Yālū, que « les livres sont, comme les icônes, des fenêtres que nous ouvrons sur l’éternité, et à travers lesquels nous contemplons l’autre monde » (Yālū, p. 111) ?

Notes

1 « Ibrahim » : en arabe comme en syriaque, c’est le nom du patriarche biblique Abraham, qualifié par chrétiens et musulmans de Khalil Allah, « ami de Dieu ». Khalil Allah est aussi l’un des surnoms du prophète Mohammed. Selon l’étymologie hébraïque, il aurait le sens de « père d’une multitude ». « Younès » : Younès est l’adaptation de la prononciation grecque du nom de Jonas, Yanoh dans la Bible, qui signifie « colombe », en hébreu et en araméen. » Cf. Jana Tamer, Dictionnaire étymologique, Maisonneuve et Larose, Paris, 2005.

2 Michel Mansuy, Gaston Bachelard et les éléments, Paris, José Corti, 1967, p. 307.

3 Ghassān Kanafānī, Rijāl fī-l-shams, Beyrouth, Usāma Mūlād, 1963. Trad. par Michel Seurat, Des hommes dans le soleil, Arles, Sindbad. Actes Sud, 1990.

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