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La mémoire et le temps

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Laurent Olivier

10. Henri Hubert, l’homme pressé qui a trouvé le temps ?

Laurent Olivier

Texte intégral

1Inachèvement est le mot qui revient à charge à propos de l’œuvre d’Henri Hubert, comme si l’étendue de celle-ci était le signe d’un esprit dispersé, sa diversité celui d’une pensée inaboutie. Les pages qui précèdent auront montré, nous l’espérons, qu’il n’en est rien. Elles font apparaître le portrait d’un autre Hubert : un Hubert plus entreprenant, plus offensif, plus politique aussi ; bref, un Hubert moins accessoire et secondaire, refusant de se laisser enfermer dans le discours stérilisant de quelque spécialité. Abordant son œuvre sous différents angles, les contributions réunies dans cet ouvrage réduisent les zones d’ombres qui obscurcissaient la compréhension de l’itinéraire intellectuel du « jumeau de travail » de Mauss. On reste abasourdi devant la capacité de travail qu’il a développée, et surtout par la richesse et la profondeur des recherches qu’il a conduites dans des domaines en réalité largement périphériques à son activité centrale : jusqu’au bout, celle-ci est demeurée en effet l’étude de l’histoire des religions, et le travail de recension pour les revues des travaux publiés en ce domaine.

2Osons une hypothèse. Et si un lien, ténu mais néanmoins solide, reliait rétrospectivement toutes ces pièces ? Et si ce fil rouge — apparaissant ici, repiquant là pour ressurgir ailleurs — était ce qu’Hubert lui-même a appelé l’« idée de temps » ? C’est la fréquentation des matériaux archéologiques, semble-t-il, qui lui inspire dès les environs de 1900 cette constatation que le temps, dès lors qu’il s’agit des vestiges du passé, ne se mesure pas en quantités, mais en qualités : non plus en décomptes de jours, d’années ou de siècles, mais en attributs typochronologiques, dont la combinaison identifie des périodes stylistiques disparues. Le temps n’est plus celui des événements — comme l’est celui de l’histoire — mais, s’incorporant dans les choses, il devient celui des durées. Ce temps-là, lui-aussi, est relatif : les distances, alors même qu’elles sont égales entre elles dans le temps objectif, ne le sont pas dans ce monde-là, qui est l’univers de la matérialité ; le temps des objets, de leurs transformations morphologiques, parfois s’écoule lentement comme une pâte, parfois s’accélère et se resserre, soudain fluide et vif, telle une substance en fusion. Surtout, on dirait que plusieurs temps entremêlés courent ensemble, certains lents, d’autres rapides. Ainsi, dans les phases de « transition », qui annoncent le passage d’une période à une autre, il se forme des « mélanges » de styles et de techniques, qui préparent des « métamorphoses », selon les termes d’Hubert.

3Et puis l’« idée de temps » replonge vers les profondeurs. Hubert fait le tour du monde, qui l’emmène en Indochine, au Japon. Mais au fond de lui, elle travaille ; elle mature. L’« idée de temps » refait entièrement surface en 1905, dans l’article intitulé « Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie ». Ce n’est plus le temps matériel des vestiges ; c’est désormais le temps immatériel des rites et des pratiques, tel qu’il est perçu et mis en œuvre par les hommes et les sociétés. Mais c’est le même temps « qualitatif » qui ressurgit, tout aussi étranger au temps conventionnel des événements et des dates. C’est encore une fois un temps discontinu, puissamment hétérogène, parcouru de rythmes différents. C’est un temps fait de retours, de réactivations, de remises en jeu, à l’intérieur duquel les temporalités s’interpénètrent.

4À parcourir sa bibliographie, on pourrait croire qu’ensuite Hubert délaisse son « idée de temps » pour se consacrer à d’autres préoccupations. Rien ne serait plus faux. Le temps « qualitatif » d’Hubert imprègne au contraire sa conception des Celtes — œuvre dont il ne nous reste que des épaves — comme il se tient, par contraste, à l’arrière-plan du projet des « Germains ». C’est une synthèse de ce premier temps des objets, formulé à partir du classement de la collection Moreau, et de ce temps socialisé qui sourd des représentations collectives attachées aux pratiques de la religion et de la magie. C’est en quelque sorte, comme l’a pressenti François-André Isambert, un temps fondamentalement « archéosociologique ». Ce temps des cultures, ou des civilisations, ne se réduit cependant pas à la simple addition d’un temps « archéologique » et d’un temps « sociologique », que l’on ferait intervenir à tour de rôle selon la nature des matériaux en présence. C’est un composé des deux, qui les englobe et les dépasse. Comme chacun d’eux, c’est un temps fondamentalement mémoriel. Si quelque chose se transmet et se perpétue, c’est bien que quelque chose s’enregistre et se conserve. Mais cette transmission ne s’effectue pas sans une altération, une modification, une augmentation qui vient compenser la perte de ce qui s’efface. Le lointain passé celtique survit, en quelque sorte sous une forme masquée et transformée, dans les différents présents qui lui succèdent, jusqu’au nôtre. Ce n’est pas le passé gaulois qui ressemble à ce nous sommes aujourd’hui — qui le préfigure, qui le prépare comme l’imaginent certains — mais c’est précisément le contraire : c’est nous qui, de manière bien plus énigmatique, lui ressemblons ; alors que nous n’avons plus rien en commun avec lui.

5Pour résumer, on pourrait dire — peut-être de manière trop schématique et artificielle — qu’Hubert a parcouru trois registres de temps différents. Il est parti du temps des productions matérielles, que lui révélait l’archéologie, puis il a découvert le temps des représentations collectives, plus sociologique ou anthropologique, pour en arriver finalement à un temps des créations culturelles, que lui montrait la trajectoire des civilisations. On pourrait dire également — et de façon tout autant caricaturale, tant les temporalités sont en réalité emboîtées — que la pensée d’Hubert est allée, à l’intérieur des différentes échelles du temps, d’un plan « micro » avec la temporalité des productions matérielles (qui suit le rythme des générations d’objets), à un plan « méso » avec celle des représentations collectives (qui suit le rythme plus ample de la mémoire sociale) pour parvenir au plan « macro » des cultures et des civilisations (dont l’amplitude s’inscrit dans le « temps long » de l’histoire de l’humanité).

6Faut-il n’y voir qu’une coïncidence ? Alors que, nous le savons aujourd’hui, le temps est compté pour Henri Hubert, qui n’a que peu d’années pour accomplir la tâche immense qu’il s’est fixée, son esprit est capté par ce monde des choses, des pratiques et des cultures où le temps irréversible, tel qu’il pèse sur nous, ne compte plus. C’est un autre temps, un temps appartenant en propre à ce monde en mouvement, qui s’impose ici. Bien plus qu’une variété de temporalités, Hubert découvre un ordre du temps : c’est cet autre temps qui conduit les transformations des productions matérielles et des représentations collectives ; plus exactement c’est lui qui les rend perceptibles et compréhensibles, bref qui en fait sens. Ce n’est pas seulement une façon commode d’ordonner intellectuellement les phénomènes — telle une image, une métaphore — c’est à la fois une architecture et un ensemble de processus qu’Henri Hubert met en évidence.

7Au moment où nous perdons définitivement tout contact avec Hubert, celui-ci se dirigeait vers le bord du temps. Il était aspiré par le puissant trou noir autour duquel gravite le temps mémoriel, et dans lequel passé, présent et futur sont annihilés, contenus qu’ils sont les uns dans les autres. Toute chose happée dans ce goulot peut en ressurgir dans un univers parallèle — un autre présent après elle — où, réactivée, elle fait rejouer des processus que l’on pouvait croire éteints à jamais. Les manifestations du temps (la disparition et la réactivation, l’oubli et la remémoration, la transposition et le refoulement) ont leur origine dans une singularité, un hors-champ en quelque sorte. C’est de ce point limite, inaccessible à la conscience, que sourdent continuellement de nouvelles significations du passé, auxquelles le présent donne sens et qui en retour le façonnent. Ce temps étrange et irrationnel, où rien ni personne n’est jamais vraiment mort, n’existe pas que dans les contes où règne la magie : c’est celui de la mémoire des choses, des hommes et de ces constructions hybrides que sont les cultures et les civilisations. Henri Hubert, l’homme pressé, a trouvé le temps, qui l’a emporté. Mais sa pensée demeure et continue à nous parvenir, comme l’éclat tremblant d’un astre mort.

  • 1 Agamben, 2004 : 9.

8Lire aujourd’hui Hubert, c’est finalement réaliser l’énormité du ratage historique que représente le défaut de transmission de sa pensée à la recherche d’après les années 1920, en particulier dans le domaine de l’archéologie protohistorique française, qu’il a pourtant largement investie par ses travaux. Il était celui qui pouvait établir la synthèse entre l’approche de l’école sociologique animée par Durkheim et l’archéologie des « antiquités nationales » constituée au musée de Saint-Germain-en-Laye. Les causes de cet échec sont manifestement multiples, et plongent leurs racines, sans nul doute, dans la grande rupture qu’a provoquée la Première Guerre mondiale. Néanmoins, force est de reconnaître que la pensée d’Hubert s’est heurtée à un refus et à un rejet catégoriques : les archéologues et les historiens n’en voulaient pas. Sans doute percevaient-ils confusément le danger mortel que représentait la pensée d’Hubert pour leurs disciplines, telles qu’elles étaient traditionnellement pratiquées. Hubert dynamitait le temps historique conventionnel pour lui substituer un autre temps, autrement plus étrange, qui était celui de la mémoire. Hubert faisait tomber les cloisons entre les disciplines, ouvrant l’histoire et l’archéologie sur la sociologie et l’anthropologie. Surtout, Hubert faisait surgir un vaste terrain, allant des choses aux collectifs et aux cultures, en même temps qu’il créait — comme, vers le même moment, Aby Warburg dans le domaine de l’histoire de l’art — une discipline « qui, à l’inverse de tant d’autres, existe, mais n’a pas de nom » : « une science sans nom », une « discipline innommée », dit encore le philosophe italien Georgio Agamben1. Tel est l’héritage extraordinaire qu’Hubert nous a laissé en disparaissant.

Notes

1 Agamben, 2004 : 9.

Auteur

Archéologue, conservateur en chef du patrimoine, responsable des collections d’archéologie celtique et gauloise au musée d’Archéologie nationale de Saint-Germain-en-Laye. Il est titulaire d’une thèse de doctorat en anthropologie, ethnologie et préhistoire de l’université de Paris I (Panthéon-Sorbonne), d’un Ph. D d’archéologie de l’université de Cambridge (Grande-Bretagne) ainsi que d’une thèse d’habilitation à diriger des recherches (HDR) de l’université de Paris I. Il coordonne actuellement l’étude d’un vaste site de production « proto-industrielle » du sel en Lorraine et de son impact à long terme sur l’environnement naturel et social. Une part importante de ses recherches est consacrée à l’histoire de la discipline archéologique et à son rôle dans la constitution des identités collectives et des idéologies nationales. Il a publié notamment Le sombre abîme du temps, mémoire et archéologie au Seuil (trad. angl. 2011). En 2012, il a publié Nos ancêtres les Germains. Les archéologues allemands et français au service du nazisme chez Tallandier et s’apprête à faire paraître (2018, Seuil) Le Pays des Celtes. Mémoires de la Gaule.

© Demopolis, 2018

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