Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La mémoire et le temps

 | 
Laurent Olivier

6. L’homme sans quantités

Hubert et la sociologie historique

Serge Lewuillon

Texte intégral

« À partir de Newton, [...] le cours du temps se reconstruit à l’aide de l’équation différentielle et des conditions initiales données ou supposées, mais c’est un temps neutre, sans qualité, sans « odeur », sans accident, sans vécu… »
Michel Paty, La flèche du temps.

« La notion de temps […] n’est pas celle d’une quantité, mais celle de qualités. »
Hubert et Mauss, « Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux »

Hubert ? Quel Hubert ?

  • 1 Lorre, 2011 ; Olivier, 2000.
  • 2 Petkova, 2006.

1Voilà bien une renommée paradoxale. Une pensée forte et riche, une œuvre foisonnante, mais inachevée, partant insaisissable et frappée d’un inguérissable malentendu. Deux livres marquants, certes, mais posthumes, comme si l’auteur avait voulu que sa responsabilité en fût dégagée. L’édition des Celtes et des Germains résulte des efforts conjugués d’un sociologue, d’un archéologue et d’un linguiste, qui tentèrent de donner à quelques manuscrits et à des notes de cours une tournure cohérente. Cette aptitude à la synthèse historique, dont témoignent les Celtes, ne saurait suffire au mérite d’Hubert. Aussi, pour certains, aurait-il été surtout recommandable comme sociologue, ce qui n’était pas pour déplaire à ceux qui admiraient la nouvelle histoire. Pour d’autres, il serait peut-être plus admirable comme conservateur, habile à l’étude des collections comme à l’agencement des salles et des vitrines1, bien que ce soit précisément dans ce domaine que l’œuvre d’Hubert demeure inaboutie. Enfin, le dernier sujet d’engouement pour l’auteur des Celtes, le jumeau de travail de Mauss, fut sa part dans l’histoire des religions, qui mettrait Hubert à l’égal de Mircea Eliade et de Claude Lévi-Strauss2.

  • 3 Weber, 2012.
  • 4 Brun, 2000.
  • 5 Isambert, 1976 : 35-36 ; Martelli, 1996 : 53-57.

2Il est vrai qu’apprécier cette œuvre à sa juste valeur n’est pas chose aisée, car Hubert a multiplié les va-et-vient entre la sociologie des religions, l’anthropologie, l’archéologie et la muséographie. Pourtant, cette apparente dispersion, loin de constituer un défaut de méthode, était la règle du brassage des données de toutes origines chez les durkheimiens. Cela tend à démontrer que le fond de la pensée d’Hubert était bien de nature sociologique. Malheureusement, l’exposé du résultat de ses travaux a pâti, tout comme pour Mauss, d’un travail d’édition désordonné recourant à des sources hétérogènes : notes de cours, éditions partielles, reprises actuelles en poche ou en ligne, plusieurs fois réimprimées sans introduction ou au contraire gâchées par des commentaires antagoniques. Pire, on a observé combien les difficultés de la réception posthume de Mauss — en France plus encore que dans les pays anglo-saxons — avaient contribué à opposer Mauss à Durkheim, l’anthropologie à la sociologie, l’anthropologie des sociétés primitives à celle des sociétés contemporaines3. Il est à craindre que ce genre de mésaventure guette aujourd’hui Henri Hubert, victime en outre d’un dénigrement fondé sur des arguments anachroniques4. C’est en cela que l’exposé de la sociologie du temps, qui est à Hubert ce que l’essai sur le don est à Mauss, constitue le point de vue idéal pour saisir l’ampleur et la cohérence de l’apport théorique d’Henri Hubert, depuis l’élaboration de sa notion du sacré5 jusqu’à sa conception d’une sociologie historique.

Le temps des Celtes

  • 6 Demangeon, 1933.

3Revenons-en aux Celtes, puisque cet ouvrage concentre sur lui les critiques qu’on a dites. En réalité, il n’en fut pas toujours ainsi. Que l’œuvre fût posthume n’empêcha pas qu’elle ait joui d’emblée d’une réputation flatteuse et durable. Bien entendu, il est remarquable que les Celtes aient eu d’emblée l’honneur de l’emblématique collection de la Bibliothèque de synthèse historique. Les Celtes reçurent aussitôt de plusieurs savants « progressistes » (Henri Berr lui-même, naturellement, mais aussi le géographe Albert Demangeon6) des hommages appuyés qui revenaient à situer leur auteur dans la proximité de l’école des Annales, scellant ainsi sa renommée.

4L’ouvrage, paru cinq ans après la mort de l’auteur, eut d’abord une existence académique, au sein donc de la Bibliothèque de synthèse historique. En soi, cela suffisait à son mérite, d’autant qu’il n’exista pas d’entreprise concurrente entre les deux guerres. En 1950, il fut réimprimé tel quel, puis, en 1974, parut pour la première fois en format de poche ; d’autres éditions se sont succédé jusqu’en 2007 ; vint enfin l’actuel format électronique. Cette chronologie succincte montre que de l’après-guerre jusqu’au début des années 1980, les Celtes demeurèrent une solide référence, dominant les balbutiements de la protohistoire française. Les étudiants de cette époque peuvent témoigner que les enseignants d’histoire ou d’archéologie — on disait encore les « antiquités nationales » — étaient alors moins avares d’éloges que de critiques à son égard ; à peine concédaient-ils que le premier tome, moins concrètement documenté que la suite, était plutôt dépassé. Mais dans le second, on persistait à voir une somme mêlant habilement l’information archéologique, la vision historique et l’esprit sociologique.

  • 7 Hubert, 1932a : XXII.
  • 8 . Id. : XXIV.
  • 9 Degros, 1973 ; Nicault, 2013.
  • 10 Archives du Centre international de synthèse, IMEC, BRR2.7 [cote laissée incomplète]. Remarque : c (...)
  • 11 Il ne fait aucune allusion à Hubert dans son fragment de sociologie descriptive (« Fragment d’un p (...)

5Que cherchait-on au juste dans la synthèse d’Hubert ? Les commentaires élogieux qu’on lit à son sujet dépassent l’histoire et l’archéologie des Celtes pour privilégier la dimension sociologique de l’ouvrage. Chacun s’accordait à penser que si son édition tronquée n’avait pas affecté son contenu archéologique et linguistique, il n’en allait pas de même pour la « civilisation des Celtes ». Il est vrai que le second tome des Celtes a connu une composition différente du premier7. Mauss insiste avec son indéniable autorité sur le caractère éminemment sociologique de deux chapitres en particulier, aux intitulés explicites, « Objet et méthode d’une étude sociologique des Celtes » et « Structures de la société celtique » : « Nous nous permettons, étant nous-même sociologue et ethnographe comme l’était Hubert, de souligner l’accord de l’histoire, ainsi entendue dans ce livre, avec les autres disciplines où Hubert marqua son passage : la sociologie et l’archéologie préhistorique.8 » Loin d’être anecdotique, cette orientation sociologique avait pour elle l’abondance des résultats et la durée de la recherche : de 1922 à 1924, elle avait fait à trois reprises l’objet, de la part d’Hubert, d’un cours de toute une année. Mais comme la matière débordait des limites du second tome des Celtes, Jean Marx, fin connaisseur de la littérature et de la mythologie celtiques, dut se résoudre à l’« œuvre barbare de condenser en quelques pages la matière d’un grand livre9 ». Toutefois, ce n’était qu’une mesure provisoire, Mauss faisant part de son intention de publier un autre volume (le 21ter, tel que cela ressort d’un programme d’édition de la collection « l’Évolution de l’humanité »10), qui offrirait cette fois l’intégralité du Cours de sociologie descriptive des Celtes. Pendant quelque temps, il conserva une partie des papiers d’Hubert sur ce sujet, mais il ne semble pas les avoir utilisés directement pour ses propres travaux11.

  • 12 Lewuillon, 2006 : 179-181.

6Le premier volume de ses Celtes, consacré à l’exploration de l’identité et aux origines de ce peuple, se tient au cœur de ce qui est considéré aujourd’hui comme un mythe historiographique. À l’aide des mêmes outils que ceux de Déchelette, mais en recourant à la démarche sociologique, Henri Hubert tenta de dépasser les limites de son modèle. Conscient que les notions de civilisation et de culture archéologique ne pouvaient être congruentes, Hubert chercha à concilier la pluralité de cultures très anciennes avec une ethnogenèse en vagues successives qui les aurait subsumées à une époque ultérieure : ce processus aurait alors mérité le nom de celtisation. Comme on l’a développé ailleurs, ce terme est d’essence structurale au sein d’une hiérarchie de relations identitaires, où les Celtes formeraient un genre et les Gaulois une espèce. Le surcroît d’épaisseur historique de cette espèce constitue, à peu de chose près, l’ethnicité ; l’ethnogenèse désigne la manière dont celle-ci se forme et s’acquiert12.

7Plusieurs reproches peuvent être adressés à ces thèses, tant du point de vue linguistique qu’historique, mais on n’envisagera ici que la conception du temps qui sous-tend l’ethnogenèse selon Hubert. En quoi celle-là mériterait-elle un traitement particulier ? Hubert ne s’exprime pas directement là-dessus dans les Celtes, mais on doit garder l’esprit qu’il n’a pas rédigé à proprement parler ces volumes, dont la part sociologique était promise, selon ses éditeurs, à une publication spécifique. Quoi qu’il en soit, le temps y apparaît comme le schéma directeur du processus ethnogénétique. Le temps des Celtes ne pouvait être celui de l’ancestralité, en raison du rejet par Hubert du recours aux schémas de filiation comme de l’usage de la notion de « celtique » elle-même (« il vaudrait mieux ne jamais l’employer… »). L’ethnogenèse d’Hubert se présente d’abord comme une théorie générale de l’évolution historique des peuples, qui s’oppose autant à la cladogenèse qu’au diffusionnisme ou qu’à la filiation élémentaire. Le temps y apparaît comme l’expression analogique du rythme de chacune des instances sociales qui contribuent, au sein d’une combinatoire complexe, à l’émergence de l’ethnogenèse celtique. Ce premier pas sur la voie des temporalités relève de la même conception que celle qui règle les principes classificatoires sollicités par Hubert dans l’agencement des collections archéologiques au musée des Antiquités nationales comme dans la réorganisation de la salle du comparatisme. L’essence structurale du temps comme concept opératoire de l’interprétation archéologique donne toute sa mesure dans l’aptitude de ce concept à réunir l’ensemble des catégories matérielles, des instances sociales et des expressions culturelles qui le produisent. On peut y reconnaître une origine sociologique et une conséquence anthropologique. La première tient à l’exploration des instances productrices des temporalités, au premier rang desquelles se tient le sacré : c’est le nœud de la sociologie d’Hubert. La seconde tient à la vertu analytique de ce concept dans l’interprétation des représentations : une pensée que l’analyse des mythes de Lévi-Strauss portera à la perfection. Le chemin du temps est décidément cohérent.

La nouvelle expérience du temps

  • 13 Mauss, 1950 : 138-141 ; voir Weber, 2008 : 4-5.
  • 14 La préface porte le titre suivant : « Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux (1 (...)

8Comprendre pourquoi le sacré a paru à Hubert être le meilleur champ d’expérimentation du temps nécessite d’intégrer certaines règles essentielles et même préjudicielles de la sociologie durkheimienne : d’une part, chercher à reconnaître, par le biais d’une phénoménologie des attitudes et des comportements, la structuration générale des instances sociales ; d’autre part, ramener à un principe unique les comportements empiriques individuels aussi bien qu’institutionnels. C’est bien là la démonstration à laquelle Mauss et Hubert entendent procéder en rassemblant dans les Mélanges d’histoire des religions trois essais sur le sacrifice, la magie et le temps, munis d’une introduction en forme de justification. La relation entre le sacrifice et la magie est exemplaire de ce point de vue : si le premier et aisé à penser en tant qu’institution religieuse, l’interprétation de la seconde, éminemment empirique et individuelle, lance un défi que Mauss et Hubert entendent surmonter en exposant « comment, dans la magie, l’individu isolé travaille sur des phénomènes sociaux ». Ils s’en expliquent à plusieurs reprises, notamment dans un avertissement aux Mélanges d’histoire des religions13. Cette argumentation, qui est reprise et développée dans la préface14 de cet ouvrage, constitue, par sa portée tout à fait générale, la première clef de l’épistémologie d’Henri Hubert. Elle plaide pour ce caractère classificatoire dont on a fait plus haut l’un des critères élémentaires de la sociologie durkheimienne, dans la mesure où elle permet d’ordonner les catégories phénoménologiques du fait social :

  • 15 Mauss, 1950.

La science des religions n’a pas encore de nomenclature scientifique. Notre ambition d’ailleurs n’est pas seulement de définir des mots, mais de constituer des classes naturelles de faits et, une fois ces classes constituées, d’en tenter une analyse aussi explicative que possible. […] Le sacrifice et, par extension, les rites en général, nous ont paru profondément enracinés dans la vie sociale. […] Pour vérifier et pour élargir les conclusions de notre travail, nous avons donc été amenés à faire de la magie notre seconde étude. […] Comment la magie peut-elle procéder en dernière analyse d’une notion collective comme la notion de sacré ? […] Pour résoudre ce dilemme, nous allons avoir à chercher si les rites magiques se passent dans un milieu social […] puisque ce n’est que dans le milieu, où se passent les rites magiques, que se trouvent les raisons d’être des pratiques de l’individu magicien15.

Les rapports sympathiques

  • 16 Hubert & Mauss, 1904.

9L’introduction proprement dite aux Mélanges d’histoire des religions poursuit naturellement le même but que l’appendice. À ce sujet, il est remarquable que le commentaire sur la magie ne se réfère pas au texte sur « L’origine des pouvoirs magiques dans les sociétés australiennes », qui est une étude spécifiquement ethnographique, mais à l’« Esquisse d’une théorie générale de la magie », une recherche plus conceptuelle16. S’il n’y a pas lieu de s’arrêter ici au détail des analyses d’Hubert et Mauss sur la magie, le principe explicatif de l’action de la magie sur l’individu mérite cependant de retenir l’attention.

  • 17 Keck, 2002.

10En effet, la question de l’efficacité de la magie chez Mauss et Hubert passe par la reconnaissance de cette croyance collective qui fait que la magie fonctionne, ou si l’on préfère, que des individus admettent qu’elle fonctionne. Afin de la ramener à un principe qui abolisse la diversité des rites magiques (cette constatation étant vide de sens par elle-même), Mauss a recours à la notion de mana. Celle-ci tient chez les Mélanésiens à la force du collectif, reçue comme rationnelle en tant qu’elle est issue du désir de cohésion du corps social, qu’elle fonde en retour. Cette interprétation constitue une évolution par rapport aux vue développées par Durkheim dans les Formes élémentaires de la vie religieuse. Son originalité conduit Mauss (qui est plus impliqué dans ce volet de l’analyse que Hubert) à décrire le mana « comme une expression de forces différenciées […] comme un ensemble de différences de potentiel, et de potentiel d’action : le mana est un verbe et non un nom17 ». Ainsi, le mana est-il associé à la valeur dynamique des choses, sans être un pouvoir en soi :

  • 18 Mauss, 1950 : 114.

Ce que nous appelions place relative ou valeur respective des choses, nous pourrions l’appeler aussi bien différence de potentiel. Car c’est en vertu de ces différences qu’elles agissent les unes sur les autres […] Il va de soi qu’une pareille notion n’a pas de raison d’être en-dehors de la société, qu’elle est absurde au point de vue de la raison pure, et qu’elle ne résulte que du fonctionnement de la vie collective.18

11Dans son introduction à Sociologie et anthropologie, Claude Lévi-Strauss a fait un pas supplémentaire en direction de l’interprétation symbolique :

  • 19 Lévi-Strauss, 1950 : 43 et note 35.

Ainsi s’expliquent les antinomies […] que Mauss a mises en lumière : force et action ; qualité et état ; substantif, adjectif et verbe à la fois ; abstraite et concrète ; omniprésente et localisée. Et en effet, le mana est tout cela à la fois […] : simple forme […] Dans ce système de symboles que constitue toute cosmologie, ce serait simplement une valeur symbolique zéro, c’est-à-dire un signe marquant la nécessité d’un contenu symbolique supplémentaire à celui qui charge déjà le signifié, mais pouvant être une valeur quelconque à condition qu’elle fasse encore partie de la réserve disponible […]. On pourrait dire pareillement, [est-il précisé en note] en schématisant la conception qui a été proposée ici, que la fonction des notions de type mana est de s’opposer à l’absence de signification sans comporter par soi-même aucune signification particulière19.

  • 20 Mauss & Hubert, 1909 : 21 et suiv.
  • 21 « Ce que l’un de nous a fait explicitement pour l’idée de temps avait été indiqué pour l’idée d’es (...)
  • 22 Hubert, 1904 : p. V-XLVIII.
  • 23 Hubert, 1905. Cette étude est reprise dans : Hubert, 1929.

12Délaissant momentanément l’analyse des principes efficients du sacrifice et de la magie, Mauss et Hubert se penchent alors, dans l’introduction aux Mélanges… sur deux catégories de degré supérieur réunies sous le titre du « Problème de la raison » : l’espace et le temps20, dont ils font le cadre des rites magico-religieux et des récits mythologiques. À l’espace correspondent les temples, au temps, les fêtes. Le rôle de l’espace n’est cependant guère développé dans l’introduction aux Mélanges… qui privilégie l’analyse du temps : Mauss et Hubert s’en justifient brièvement ailleurs21. Ce choix reflète dans une certaine mesure l’état des travaux d’Hubert, car si l’on ne peut arguer d’aucune étude spécifique consacrée à l’espace rituel chez les deux sociologues, la question du temps dans la religion et la magie a déjà été abordée par Hubert dans l’introduction au Manuel d’histoire des religions de Chantepie de La Saussaye22, avant d’être développée dans son « Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie23 ».

  • 24 Hubert, 1932b, au service de l’histoire des Celtes de Bretagne et d’Irlande (p 198 sq.) et surtout (...)

13La première version de la dimension spatio-temporelle de la religion selon Hubert est exposée dès le texte de 1904 : la représentation commune du temps et de l’espace ne peut offrir un cadre convenable aux phénomènes de la religion ni de la magie. Évacuons tout d’abord la notion d’espace, ce sujet n’étant pas approfondi dans les textes ultérieurs : l’espace où s’accomplit essentiellement la fête est quitte de toute apparence profane pour occuper une dimension mystique qui recouvre le monde réel et communique avec lui en certains points choisis. Cette représentation n’est pas sans évoquer celle de l’au-delà telle qu’elle émane de la littérature celtique insulaire. Il n’est pas impossible qu’il faille y voir une contamination, Hubert ayant souvent considéré la littérature celtique médiévale et moderne comme des sources historiques24. Mais c’est d’abord la question du temps qui l’occupe, lorsqu’il suggère que les fêtes, inscrites dans le temps profane, se déroulent pourtant en dehors de lui puisqu’elles vont se répétant indéfiniment. Ce temps qui ne compte pas ni ne se décompte agit en vertu d’une capacité qu’Hubert sollicitera à plusieurs reprises. On peut se la représenter comme un processus où les choses, baignant ensemble dans un éther « d’êtres et de qualités, où l’imagination dépasse librement les limites de la perception », communiquent entre elles pour ainsi dire par sympathie. Elles se déploient alors en un système d’images sensibles qui parent le visible comme l’invisible, obéissant à des lois qui régissent la succession des causes et des effets. Ce n’est pourtant ni un monde irréel, ni surnaturel, et moins encore de fantaisie, mais un monde de pouvoirs où, par la transcendance du fait social, la pensée s’objective et les désirs s’exaucent :

  • 25 Hubert, 1904 : 42-43.

Les membres du groupe sentent si fortement l’unité de leur pensée ou de leur action commune, et combien ils y sont individuellement étrangers, qu’ils la projettent immédiatement au dehors ; de sorte que leur représentation collective s’interpose entre eux et les faits ou les choses, entre eux et leurs propres perceptions25.

14Le sacré, cette autre catégorie essentielle de la religion, fonctionne sur le même mode. Tout comme le temps, le sacré est séparé du profane par la litanie des interdictions rituelles, qui forment une barrière ondoyante, mais toujours infranchissable et par ailleurs nécessaire. En effet, si les phénomènes sacrés agissent par sympathie, la fréquentation des choses pures peut conférer la grâce ; en revanche, le contact des choses impures ne peut qu’apporter la souillure, pour ainsi dire par contagion. Le sacré tout entier — du moins le cadre que constituent le temps et l’espace sacrés, où « s’accomplissent les actes efficaces que sont les rites » — est ainsi soumis à l’action sympathique :

  • 26 Hubert, 1904 : 46-48 ; Isambert, 1976 : 47-50.

C’est l’idée d’une sorte de milieu où l’on entre et d’où l’on sort, dans les rites d’entrée et de sortie du sacrifice, par exemple. C’est aussi celle d’une qualité d’où résulte une force effective […] véritable catégorie, au sens aristotélicien du mot. Elle est dans les représentations religieuses ce que les notions de temps, d’espace, de cause, sont dans les représentations individuelles. C’est elle qui fonde la croyance et empêche la critique de l’hallucination religieuse en imposant des conditions à l’expérience et aux raisonnements. Or, c’est à la pensée de l’homme en société, et non pas de l’homme individuel, qu’elle appartient, selon nous. Le sacré a précisément par rapport à l’individu la même objectivité que le phénomène social dont il est l’acteur involontaire26.

15Pour Hubert, tout est dit — et de longue date — dans ce texte inspiré ; à l’heure de développer son étude sur la représentation du temps, il se borne à rappeler, dans les termes dont il avait usé pour son introduction au Manuel de Chantepie de la Saussaye, les aspects étranges et contradictoires que fait surgir la notion de temps dans sa confrontation au sacré. Ce faisant, il définit le paradoxe du temps qui, à la fois profane et sacré, ressortit à l’éternité des mythes autant qu’au comput social. En d’autres termes, si les mythes sont porteurs d’histoires hors du temps, les rites qu’ils suscitent — c’est-à-dire les fêtes — s’accomplissent périodiquement dans le cours du temps profane. Les solutions proposées à ce problème ont pris la forme, sous l’effet du travail collectif des générations, du calendrier. Il n’est pourtant pas sûr que ce résultat soit moins paradoxal que les incertitudes qui l’avaient suscité. Car la notion empirique du temps

  • 27 Hubert et Mauss, 1909 : 23-24.

n’est pas celle d’une quantité, mais celle de qualités […] Les harmonies et les discordances qualitatives des parties du temps sont de la même nature que celle des fêtes [et] les qualités du temps ne sont pas autre chose que des degrés ou des modalités du sacré […] Nous avons ainsi pu concevoir, comment cette notion de sacré doit être celle en fonction de laquelle les autres se classent, mais aussi se produisent par segmentations et oppositions successives27.

La durée sociale

  • 28 À part Gurvitch (ainsi qu’Elias, qui considérait qu’à la fin du xxe siècle, la sociologie du temps (...)
  • 29 Brun, 2000 : 22.
  • 30 Maillard, 2005 ; voir également Vasicek, 1994 : 195.
  • 31 Guyau, 1889.
  • 32 Ramos, 2000.
  • 33 Brun, 2000 : 22.

16Pour qui interroge désormais l’histoire de la sociologie du temps, il est devenu difficile d’ignorer le nom d’Henri Hubert. Il n’est pas un sociologue ni sans doute, par attraction, un historien des religions qui n’y fasse référence28. Hélas, de leur propre aveu, les archéologues n’ont pas saisi les enjeux théoriques de la sociologie d’Hubert29 ni surtout compris que celle-ci constituait la clef de l’interdisciplinarité obstinée défendue par le « sociologue historien » (un oxymore qui aurait pu figurer en exergue de la dispute « temporelle » entre Braudel et Gurvitch30). De cette interdisciplinarité, de la dispersion des recherches d’Hubert et du cloisonnement des sciences humaines est né un malentendu, chaque chercheur étant persuadé qu’Hubert était plutôt compétent dans la discipline voisine que dans la sienne. De manière significative, l’état des lieux dressé par les sociologues eux-mêmes (émanant du réseau de la revue Temporalités) reconnaît dans le travail d’Henri Hubert, désigné au passage comme historien, la première étude sociologique consistante sur le temps. Loin d’être une faute, le croisement des genres est la marque même d’un sujet situé au point de rencontre de tous les genres de connaissance. En psychologie, l’étude fondatrice « la plus congruente avec les théories cognitivistes modernes est celle d’un philosophe sociologue du xixe siècle31 ». Le même constat d’interdisciplinarité est dressé pour les influences qu’exercent les penseurs entre eux : Durkheim est inspiré par Kant, Halbwachs par Bergson ou Janet, tandis que Gurvitch adopte la définition des temps sociaux de Piaget32. Henri Hubert et décidément en bonne compagnie et la reconnaissance du monde savant, à commencer par celle des sociologues, fait justice du reproche de faiblesse théorique de Hubert qui, selon son contempteur attitré, serait plus prompt à collecter les détails qu’à rassembler ses idées. Dès lors, la faiblesse théorique change de camp : peut-être est-il nécessaire d’être dispersé soi-même pour comprendre l’interdisciplinarité, mais est-il suffisant d’égrener les amalgames et les anathèmes pour en proposer une critique utile33 ? Sans doute convient-il d’admettre qu’il aura manqué à Hubert une certaine « philosophie de la modernité », comme aurait dit Simmel, pour faire de sa sociologie du temps une œuvre achevée. En effet, cette branche de la sociologie s’est constituée, puis développée jusqu’à nos jours, sous l’impulsion de deux questionnements indépendants : celui sur la nature du temps et celui sur son accélération. Bien que des relations persistent entre ces deux formes d’entendement, notamment par l’usage du concept mitoyen de la temporalité (c’est-à-dire la reconnaissance de la spécificité d’un temps propre à tout mode existentiel ou encore l’affirmation que tout mode est nécessairement informé par le temps), chacune de ces formes se développe selon un axe phénoménologique spécifique : la socialisation du temps pour la première forme et son implication historique pour la seconde.

  • 34 Koselleck, 1990.
  • 35 Bergson, 1889 ; id., 1968.
  • 36 Hüsserl, 1964.

17En l’absence d’une conception explicite de la notion de durée et d’une définition unanime des temporalités, il est difficile d’admettre que le concept d’accélération du temps, nécessairement relatif, puisse être autre chose qu’une émanation de la conscience individuelle. De plus, ce concept, qui n’est certainement pas un produit de l’expérience, est marqué par avance du sceau de l’ambiguïté, voire de la tautologie : faut-il entendre par accélération du temps le raccourcissement de chacune des périodes qui composent le temps historique ou l’augmentation de la fréquence d’apparition des périodes singulières à l’intérieure d’une époque donnée ? Peu importe car, dans tous les cas, la question de la définition des époques, c’est-à-dire celle des bornes délimitant des portions de temps, renvoie au prédicat du temps historique. Le temps historique serait donc celui qui est marqué par une accélération, alors que l’accélération elle-même ne peut être définie qu’en référence à un temps historicisé. Cette difficulté préjudicielle affecte la plupart des systèmes qui ont concouru à la sémantique des temps historiques. Il serait déplacé de se livrer à une critique superficielle des interprétations de Koselleck34. Il est néanmoins regrettable que cette contribution si appréciable pour la connaissance du temps historique par comparaison avec le temps des êtres n’ait pas laissé la place qui lui revient au temps des choses. En effet, en offrant l’appui d’une référence extérieure au point de vue ontologique, l’intégration du temps de la physique institue l’objectivité nécessaire pour penser le temps de la conscience, un détachement sans lequel on demeure exposé au vice tautologique qu’on a dit. Mais Henri Hubert n’a cure de la voie historiciste. D’autre part, ses premières réflexions théoriques précèdent l’étude de Bergson sur les données immédiates de la conscience (dont la confrontation avec la théorie de la relativité produira l’étude sur la durée35) comme celle de Husserl sur la perception phénoménologique du temps36. Aussi est-ce en toute indépendance qu’il se propose d’approfondir ses analyses dans la perspective de la socialisation du temps.

  • 37 Hubert, 1902b ; id. 1906 ; Lorre, 2015 : 145-146.
  • 38 Olivier, 2000 : 11-12 ; Lorre et Boucher, 2014.

18Henri Hubert est bien de son époque. Il n’y a pas lieu, par conséquent, de confronter ses idées avec toute l’histoire de la sociologie du temps, puisque celle-ci se constitue après lui, dans la modernité de l’accélération du temps historique. Sa sociologie s’élabore donc en suivant le premier des axes phénoménologiques dont on parlait plus haut : la socialisation du temps. Par ailleurs, Hubert n’explore pas les recoins de la conscience, mais il recherche le point d’appui de la physique pour aborder la signification du temps à travers deux de ses manifestations majeures et affrontées : le rythme et la durée. Sa motivation pour ces recherches ne provient pas d’un fait précis, mais d’une combinaison d’influences. Ainsi qu’on l’a souligné, l’interdisciplinarité lui était essentielle. Au tournant du xxe siècle, il avait déjà fait son entrée en sociologie, ayant participé en 1898 à la fondation de l’Année sociologique, en même temps qu’il intégrait le musée d’Archéologie nationale. Il y entreprit sans tarder son travail de classement des collections : son premier article sur la collection Moreau, entrée au MAN en 1899, parut en 190237. Enfin, les thèmes relatifs à l’étude du temps dans la religion et la magie étaient en place dès 1904 dans la préface du Manuel d’histoire des religions de Chantepie de la Saussaye. L’« Étude sommaire de la représentation du temps… » paraissait l’année suivante, bien documentée. Aussi ses recherches sur le temps sont-elles suscitées autant par le programme élaboré par l’équipe de l’Année sociologique que par l’histoire des religions. Toutefois, l’élément décisif tint sans doute au besoin de procurer un fondement scientifique à la classification des collections ou plutôt des assemblages archéologiques38. Car il y a dans ce projet bien plus qu’un classement : c’est une statistique analytique qui fut d’abord intuitive, puis raisonnée. À vrai dire, on doit y voir une tradition propre au MAN.

  • 39 Pautrat, 1993 : 50-59.
  • 40 Mortillet, 1897 : 192 ; Pautrat, 1993 : 55.
  • 41 Reinach, 1889 : 95-96, 789.
  • 42 Mortillet, 1900 : 240 ; on consultera également la Grande Encyclopédie du xixe siècle, s.v. « Age (...)

19Au cours de la seconde moitié du xixe siècle, plusieurs archéologues d’Europe septentrionale développèrent la protohistoire européenne en fixant les cadres chronologiques et morphologiques de ses cultures matérielles. L’un d’entre eux, Oscar Montelius, approfondit la démarche typologique, fondée sur le croisement des matériels (des ensembles archéologiques) et les associations de types. Cette nouveauté épistémologique promettait d’augmenter la portée analytique de l’étude du matériel. C’est dans ce contexte de perfectionnement de la classification que se développa la « dispute des étiquettes ». Conservateur au MAN dans les années 1860, Gabriel de Mortillet était attaché à la classification typologique des industries, qu’il tentait de mettre en rapport avec l’évolution des groupes humains. Il s’agissait en somme de dresser un tableau des progrès et des époques de l’humanité39. Cette activité atteint son apogée en 1867 lorsque Mortillet entreprit de classer les collections paléolithiques de Saint-Germain-en-Laye pour l’Exposition universelle de Paris. En matière de nomenclature, le renversement méthodologique était total chez Mortillet : au lieu de la stratigraphie, c’était désormais la typologie qui fournissait la chronologie des industries, devenant ainsi le principe de périodisation40. Salomon Reinach, dans ses Antiquités nationales, fut le premier à dénoncer la « dangereuse erreur » d’une forme sociale de l’évolutionnisme qui sous-tendait cette « loi universelle » de succession des industries41. La crise vint de ce que Mortillet avait rédigé les étiquettes des objets dans le droit fil de sa théorie, un travail dont la responsabilité incombait principalement à Alexandre Bertrand. Celui-ci, peu désireux de s’engager dans une polémique idéologique, s’empressa de changer sur les étiquettes le mot époque en celui de type, gommant à la fois le concept de stade et celui d’évolution42. La dissipation de cette polémique dans les travaux de Chantre, de Déchelette ou de Reinecke appartient à l’histoire de l’archéologie. Mais il est évident qu’en raison de sa durée — quatre décennies — et de son implication dans la classification muséographique, elle a marqué la pratique de la recherche au MAN. Hubert, qui en connut les derniers soubresauts, ne pouvait la tenir à distance de sa propre entreprise classificatoire. Ce qui ne resta pas sans conséquences pour ses conceptions sociologiques.

  • 43 Mortillet, 1900 : 22.
  • 44 Testart, 1992.
  • 45 Pas plus que le temps du pléistocène n’est celui du Paléolithique ; Pautrat, 1993 : 59.

20C’était effectivement l’évolutionnisme social qui était en cause dans cette affaire, Mortillet n’ayant jamais voulu démordre de son hypothèse que, dans l’analyse des cultures « archéologiques », seule l’évolution pouvait rendre compte de la continuité et des transitions43. Cependant, l’évolutionnisme social avait le tort de faire passer un peu légèrement une métaphore quasi géologique (les âges de la société se succèdent les uns aux autres comme se succèdent les dépôts d’une plaine alluvionnaire) pour une analogie sociologique (les couches géologiques alternent dans le temps comme les régimes sociaux). On a souvent critiqué l’évolutionnisme social au moyen d’arguments idéologiques44. Mais dans le cas de l’évolution culturelle, quel est l’argument qui, au delà du contenu des termes de l’équation (l’histoire, la géologie, la société), légitimerait la métaphore tout en invalidant l’analogie ? C’est l’expérience du temps, celui qui est « propre à tout mode existentiel » et qui génère les temporalités. Penser des temporalités spécifiques conduit au moins à reconnaître que le temps de la géologie ne saurait être celui de l’homme — ce qui n’est certes pas une découverte révolutionnaire, mais qui vaut d’abord par les conséquences qu’en tirent les archéologues, surtout ceux des plus hautes époques45. Pour le conservateur chargé d’ordonner les cultures matérielles, pour l’archéologue tenu d’en établir la chronologie comme pour le sociologue désireux d’en reconnaître la raison sociale, les temporalités constituaient le principe essentiel. Si le temps a emporté bien des convictions de l’ombrageux Mortillet, au moins lui reste-t-il cette conclusion de la « dispute des étiquettes ». Encore qu’exprimée sous le rapport des temporalités, c’est à la vision sociologique d’Henri Hubert qu’elle paraît le mieux convenir.

  • 46 Sur la critique de ce mode d’analyse, voir Lewuillon, 1997 ; id. 2008.
  • 47 Hubert cite parfois Petrie dans un contexte chronologique (par ex. Hubert, 1925 : 18, notes 1 et 3 (...)
  • 48 Bredekamp, 2008 ; Olivier, 2000 : 11-12 ; id., 2008 : 241-245.

21Aujourd’hui, les ensembles d’objets archéologiques décrits, contextualisés et mis en séries forment une combinatoire complexe dont on attend, au terme de procédures calculatoires, la disposition des associations privilégiées et la représentation d’une évolution que l’on voudrait chronologique, même si les rapports de ces associations avec le temps s’avèrent problématiques46. On n’en était pas là au début du xxe siècle. Néanmoins Henri Hubert, qui connaissait les travaux de Petrie, mais pas nécessairement ses « sériations » primitives47, avait pressenti la richesse de ce genre d’analyses, comme le montrent ses études graphiques (qui ne manquent pas d’évoquer celles de Darwin48). Ainsi que l’écrit Laurent Olivier :

  • 49 Olivier, 2000 : 11.

Le mobilier archéologique […] en donnant à voir quelque chose qui n’est pas normalement visible dans la dispersion des sites et des séquences d’occupation archéologiques et que seul le musée peut faire apparaître : le lent mouvement du temps par lequel se lit la continuelle transformation des productions matérielles des sociétés humaines et leur profonde solidarité à chaque instant de cette évolution imperceptible sur le moment […] Ce qu’Hubert en attend, c’est la mise en évidence visuelle d’horizons chronologiques définis par la morphologie des assemblages de mobilier et le remontage spontané de leur succession dans le temps49 […]

  • 50 Reinecke, 1902.
  • 51 Hubert, 1902b. Sur les critères intrinsèques (la forme et le décor) et extrinsèques (la technologi (...)

22L’intuition de Hubert se distingue de celle de Petrie en ce qu’elle subordonne le classement à la typologie fonctionnelle pour signifier les différentes instances de l’évolution : celles du discours, de la technique et de la fonction. Cette théorie s’avoue surtout résolument dynamique : c’est le mouvement qui permet au temps de s’écouler et qui lui fait mériter le nom de durée. Le laboratoire en est la salle de comparaison, à Saint-Germain-en-Laye. Insatisfait de la typochronologie rigide de la science allemande50, Hubert imaginait une présentation muséographique qui mît en avant l’enchaînement des séquences dynamiques et le mouvement de leurs transitions51 ; de l’agencement en séries des objets se dégagerait spontanément le principe d’évolution.

23Le temps est donc bien présent dans le raisonnement méthodologique d’Hubert, mais sous une forme paradoxale. Car si le concept d’évolution suffit à procurer une légitimité aux chronologies culturelles, la litanie des horizons chronologiques, jalonnés de planches de mobiliers archéologiques aux transitions abruptes, ne suffit pas à rendre compte de la dynamique des cultures. Les phases typologiques pas plus que les faciès culturels en eux-mêmes ne sont rien ; ce qui importe, pour le sens de l’histoire, c’est le mouvement qui enchaîne ces époques les unes aux autres dans une transition permanente. Hubert le dit bien :

  • 52 Hubert, 1902b ; id. 1906.

C’est d’ailleurs moins sur les périodes où les civilisations nous apparaissent comme pures, complètes et parfaitement distinctes, que sur les transitions d’une époque à une autre, sur les transformations, sur les mélanges de coutumes et de mobiliers, sur les phases indécises de métamorphoses, qu’un pareil assemblage d’objets semble devoir nous instruire52.

24Considérées de la sorte, les transitions expriment d’elles-mêmes le paradoxe du temps des cultures : un temps que nous imaginons a priori quantifiable, puisque nous le rabattons sur une expérience calendaire, mais dont les bornes demeurent pourtant introuvables, ne nous laissant que des ensembles à l’étendue et aux dimensions incertaines. De ce fait, la durée ce ces ensembles nous échappe, bien que nous puissions en avoir une certaine conscience. De cette aporie initiale, Hubert en infère d’autres, qu’il situe désormais dans la sphère religieuse :

  • 53 Id., 1904 : 24.

La notion de temps, qui préside à la formation des premiers calendriers magiques et religieux, n’est pas celle d’une quantité, mais celle de qualités. Elle comprend essentiellement la représentation de parties, qui ne sont point aliquotes, qui s’opposent les unes aux autres, qui sont prises les unes pour les autres, et chacune pour toutes les autres, en raison de leurs qualités spécifiques53.

Rythmes sacrés et transitions profanes

  • 54 Lewuillon, 2008 : 25.
  • 55 Gouletquer, 2003.

25Prenant acte de l’inanité du processus comptable et mesuré qui fait l’ordinaire de l’expérience historienne comme de la pratique archéologique, Hubert ressent le besoin d’une autre perception du temps, à la fois sensible et malléable. Tout d’abord, la recherche de la sensibilité le met sur le chemin de la durée. Il se tourne alors dans un premier mouvement vers la conscience individuelle et collective, qu’on désignera comme l’instance des « temporalités affectives », puis la dépasse pour interroger l’expression du rythme propre à chaque phénomène, c’est-à-dire les « temporalités effectives »54. Ces dernières, saisies dans le champ de la religion et de la magie, lui ouvrent des perspectives sur la malléabilité du temps et sur une opportunité de résoudre le paradoxe « de l’éphémère et du durable », c’est-à-dire celui des transitions entre divers horizons culturels et technologiques55.

  • 56 Bert, 2012a.
  • 57 Isambert, 1979 ; Petkova, 2006.
  • 58 Isambert, 1979 : 202.
  • 59 Durkheim, 2012.

26On a vu que cet essai aux accents phénoménologiques avait été préparé par des travaux menés presque toujours en collaboration avec Mauss56 — sur la sociologie religieuse et l’étude du sacré. L’introduction au Manuel d’histoire des religions de Chantepie de La Saussaye, écrite par Hubert seul, fait exception et confirme l’originalité profonde de la pensée de ce dernier sur la nature et le rôle du temps. Mais c’est bien l’« Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie » qui installera cette recherche dans le champ de la sociologie. Cette double référence justifie que les sociologues en partagent l’analyse avec les historiens des religions57. Pour l’enquêteur, la connotation sociale la plus profonde du temps s’observe tout naturellement dans les calendriers, mais ne se réduit pas à cela58” : elle est aussi profondément durkheimienne, ne serait-ce que par son articulation avec la notion de sacré59.

  • 60 Hubert, 1905.
  • 61 Hubert, 1905 : 191-197.

27Le processus analytique de l’« Étude sommaire… » vise à concilier l’apparent émiettement du temps et de l’espace avec l’infinité et l’immutabilité du sacré (en y comprenant, une fois pour toutes, la magie)60. L’instance dans laquelle évoluent ses propositions est celle de la « matière » du temps, dont l’essence, analogue à celle du sacré, tient dans une présence continue et indivisible qui marque la conscience de son empreinte. Pour autant, le temps comme le sacré sont fragmentés, dans la pratique sociale, en un grand nombre d’intervalles de durée variables dont la mesure objective, c’est-à-dire la quantification, est sans objet. La nécessité du temps se situe ailleurs. Hubert pose alors que « le temps est une condition nécessaire des actes et des représentations magiques et religieuses », le rite gardant « toujours le minimum de détermination temporelle, que lui donne sa relation avec l’occasion qui le provoque61 ». En d’autres termes, il convient de distinguer entre, d’une part, la durée, qui a quelque chose à voir avec le sacré, et, d’autre part, les rites, dont le cours est réglé par le décompte du temps : tout système procédant au moyen de dates et de durées successives constitue un calendrier. Cependant, la valeur des multiples durées n’a pas de portée réelle ; plus exactement, elle est incommensurable, ou mieux encore, sans commune mesure avec le temps des horloges. Par conséquent, pour la religion et la magie, le calendrier n’a pas pour objet de mesurer, mais de rythmer le temps

  • 62 Ibid., 1905 : 191-197, 202-207.
  • 63 Isambert, 1979 : 201-202 et note 84.

28Mais cette solution soulève un nouveau problème, car il y a désormais une contradiction à rapporter à un compte commun chaque durée particulière exigée par le sacré. Pour réussir cette conciliation des temps différents et inégaux, Hubert propose de recourir à une sorte de valeur de référence conventionnelle qui égalisera les durées. À partir de là, il établit une grammaire du temps, considéré comme essentiellement discontinu et non mesurable, bien que perçu à travers des rythmes. Ceux-ci — nos temporalités — constituent une « suite d’inégales grandeurs, emboîtées les unes dans les autres, qui s’équivalent de la même façon62 ». Voilà pour la conscience ; mais le sociologue doit encore répondre à une objection qu’il se fait à lui-même : n’aurait-il pas confondu, dans sa quête du sens, un banal discours sur les marques du temps avec la genèse de celui-ci dans la conscience individuelle ou collective ? Pour répondre à cette ultime question, Hubert se voit contraint, en bon durkheimien, de récuser la conscience comme unique creuset du temps et à en dessiner, avec d’infinies précautions, la structuration sociale. Chemin faisant, il est amené à constater que les catégories dévoilées par le temps servent à penser non seulement l’organisation du sacré, mais même à classifier l’ensemble des rapports sociaux ou encore à aménager les représentations de l’espace63. Voici enfin la vraie nature du temps social : une référence, ou du moins un ensemble de représentations concrètes qui marchent sur le chemin de l’abstraction classificatoire. Une abstraction, vraiment ? Pas entièrement sans doute, car d’autres praticiens de la représentation ont fait la même expérience que Hubert. N’est-elle pas frappante, cette réflexion de Tarkovski sur la conciliation de la durée du récit et de la fragmentation du montage cinématographique, qui se résout pour le spectateur dans l’appréhension du rythme ?

  • 64 Tarkowski, 1989 : 111.

Les raccords de plans organisent la structure du film, mais ne créent pas, contrairement à ce qu’on croit d’habitude, le rythme du film. Le rythme est fonction du caractère du temps qui passe à l’intérieur des plans. Autrement dit, le rythme n’est pas déterminé par la longueur des morceaux montés, mais par le degré d’intensité du temps qui s’écoule en eux64.

29En composant sa vision hiérarchisée des temps emboîtés, conçue dans une forme ensembliste et formulée comme la dialectique du continu et du dénombrable, Hubert n’a pu ignorer l’influence novatrice de Cantor, son contemporain. En formulant l’égalisation des durées inégales, qui évoque la science audacieuse des années 1920-1930, il n’a pu oublier Bergson, toujours influent. En interprétant le temps sacré comme une structure idéologique, il n’a pu négliger le système de Dumézil, qui commençait à poindre. De tous ces points de vue, Hubert est donc bien de son temps. Par l’originalité de sa réflexion, tirée d’une immense culture, d’une infaillible pratique interdisciplinaire, il se situe à la pointe de la pensée scientifique moderne.

30En offrant une solution au « paradoxe de l’éphémère et du durable » qui, chez les archéologues, s’exprime comme un problème de transition entre les horizons culturels et technologiques, Hubert a restitué aux cultures matérielles la dynamique de l’histoire dont la quantification du temps postulée par la typochronologie les avait privées. Il a érigé cette solution en une théorie sociologique pionnière, où se combinent les qualités du temps des appréhensions sociales individuelles, synthétisées notamment dans la sphère du sacré. Certes, nous prenons conscience aujourd’hui que cette synthèse peut encore s’accomplir ailleurs. Mais le mérite d’Hubert tient sans conteste à l’invention d’une pensée qui concilie le caractère incommensurable du temps avec son usage dans les sciences empiriques. Il a ainsi posé les conditions nécessaires à l’unification épistémologique d’une des dimensions essentielles de l’histoire.

Une triple légitimité

  • 65 Brun, 2000 : 17-32.

31Souvent, au cours de l’exploration de cette figure particulière de la sociologie durkheimienne, on s’est confronté à des critiques adressées au travail d’Hubert, l’homme qui avait tout entrepris, mais rien achevé. Passe encore pour ce reproche circonstanciel, mais d’autres, plus fondamentaux, remettent en cause la légitimité du travail muséographique, du positionnement historique et même de la méthode sociologique d’Henri Hubert65. Autant dire que si ces défauts irrémédiables étaient avérés, sa sociologie du temps tomberait d’elle-même. On est donc conduit à reconsidérer à la fois la posture et la recherche de l’archéologue sociologue dans chacun de ces domaines, en guise de validation du temps sans quantités qu’il a révélé ; outre qu’on s’interrogera sur ce que pourrait bien signifier l’achèvement d’une réflexion sur le temps, la durée, le discret et le continu, on sait les circonstances de la vie d’Hubert et de sa carrière écourtée — tout comme le fut celle de Déchelette, par exemple. En revanche, il est permis de se demander si la perception qualitative du temps, la superposition des rythmes et l’emboîtement des temporalités ne constituent pas un horizon épistémologique indépassable pour certains archéologues adeptes d’idéologies portatives et de procédures automatiques. Et comme on sait, la frustration engendre souvent le dépit.

Questions méthodologiques

32Un archéologue, justement, s’étant risqué sur ce sujet, prononça naguère un jugement sans appel sur l’œuvre du conservateur de Saint-Germain-en-Laye. Patrice Brun soulignait la faiblesse des résultats obtenus par Hubert, en décalage avec sa position éminente aussi bien au musée des Antiquités nationales, à l’École du Louvre ou à l’École pratique des hautes études, qu’à l’Année sociologique. Ce plaidoyer exclusivement à charge incriminait tout autant le manque de visibilité de l’œuvre muséographique d’Hubert que l’édition de deux ouvrages (aux Celtes s’ajoutant les Germains) dépassés dès leur sortie. Mais derrière ces reproches factuels se dressait une accusation d’incompétence généralisée, voire d’imposture. De fil en aiguille, c’est à Hubert qu’incomberait l’échec généralisé de l’archéologie française entre les deux guerres : cette « figure centrale de la sociologie durkheimienne » et conscience archéologique du MAN, qui n’a pas su créer la dynamique qui aurait sauvé l’archéologie. « Malgré cet homme si bien placé à tous les points de vue, [l’archéologie] a subi un grave déclin entre les deux guerres mondiales et n’a même pas trouvé dans [l’œuvre de Hubert] les bases méthodologiques et théoriques sur lesquelles aurait pu s’opérer son renouveau […] En particulier, la perspective sociologique, qui aurait pu lui être imprimée et qui aurait mis très tôt notre archéologie pré- et protohistorique en phase avec ses homologues anglo-américaines, n’a pas été développée ». Comme on le voit, le but de ce procès n’est pas de saisir l’actualité d’Hubert dans son temps, mais de comprendre les raisons du retard de l’archéologie française au cœur du xxe siècle. Si une telle enquête est louable et relève par excellence du travail de l’historien, encore faut-il que la méthode en soit sans faille.

  • 66 Animée principalement par les historiens Charles-Victor Langlois et Charles Seignobos, l’école mét (...)
  • 67 Olivier, 2000 ; Lorre, 2011.

33On est loin du compte avec ce procès, où l’on voudrait qu’Hubert, en tant que partisan invétéré de l’école « méthodique66 », endosse la responsabilité de toutes les tares de l’archéologie française. Les concepts ad hoc ne manquent pas pour instruire ce réquisitoire extravagant : l’anti-évolutionnisme, le descriptivisme (sic — vice notoire du courant naturaliste), le conservatisme réactionnaire et le nationalisme larvé. À ceux-ci s’ajoute l’artifice de sa posture sociologique et spécialement de son engagement durkheimien. Enfin, au chapitre des défaillances, on déplorera autant son impéritie archéologique et son incurie muséographique et, surtout, son incapacité, par prolepse, à s’engager dans les grands débats ouverts en archéologie… plus d’un demi-siècle après sa mort ! En fait, la chronologie parle d’elle-même : Hubert, nommé à l’École du Louvre en 1906, au MAN en 1910, mobilisé lors de la Grande Guerre, réintégré en 1919, interrompu par la maladie en 1925, décédé en 1927 à cinquante-cinq ans, eut peu de temps pour lui. On a peine à croire que c’est à cet homme pressé que P. Brun s’adresse en visant l’archéologie de la fin du xxe siècle. C’est à croire qu’il y a du transfert là-dessous : serait-ce à un essai d’autocritique que nous assistons, médusés ? Laissons d’abord la réalité du travail accompli à Saint-Germain-en-Laye faire justice de ces reproches, tout simplement par l’énumération des faits et des tâches d’Hubert, dont l’effort muséographique fut loin d’être négligeable67.

  • 68 Olivier, 2000 : 10.

34Bien qu’Hubert ait publié relativement peu d’archéologie, « il s’est engouffré dans un travail titanesque d’extension et d’organisation des collections de Saint-Germain. À son arrivée au musée, les collections du musée des Antiquités nationales comptaient déjà plus de 35 000 items ; elles auront plus que doublé durant sa période d’activité, pour atteindre près de 75 000 numéros à sa mort68 ». Par ailleurs, il a accueilli au MAN le mobilier de nombreuses fouilles et de plusieurs collections substantielles (Moreau, Piette, de Baye, de Morgan ou encore du Châtellier), tant dans le domaine de la protohistoire que dans celui de la préhistoire. La liste est longue de ce qu’Hubert a accompli au musée. Certes, certaines de ces collections ou de ces ensembles issus de fouilles pouvaient avoir une origine relativement ancienne, mais l’étude préalable à leur classement et à leur présentation muséographique constituait une étape essentielle de leur mise à la disposition des chercheurs. Dans ces circonstances, évoquer des travaux fondés sur des données dépassées témoigne d’une singulière méconnaissance de ce volet de l’archéologie professionnelle.

Les Celtes au miroir de la France

  • 69 Strenski, 1987.
  • 70 Hubert, 1901d.

35On fait par ailleurs un curieux procès politique à Hubert que l’on ne saurait taire, dans la mesure où il en découle une accusation de conservatisme politique, à l’enseigne du « nationalisme républicain ». À la suite d’un essai de sociologie politique69, plus souvent recopié que compris, certains auteurs ont cru déceler chez Hubert des tendances libérales et cosmopolites, rassemblées sous l’étiquette de « mythe républicain ». L’affaire Dreyfus — Hubert fut un dreyfusard précoce — en aurait été le laboratoire et la civilisation des Celtes le lointain modèle. Dans la profondeur du temps historiographique, ces idées n’étaient pas dénuées de simplisme : à la brutalité invétérée des aristocraties germaniques et anglo-saxonnes, arc-boutées sur le droit du sang, sinon sur celui de la race, répondait la force tranquille des structures celtiques, pétries du sens de la culture et de la vie sociale. Hubert souscrivit à cet argument déjà bien éprouvé à son époque, en le tournant dans son inimitable style durkheimien. Voyait-il pour autant un « lien génétique » entre ce républicanisme primordial et celui de la France contemporaine ? Rien ne permet de l’affirmer ; il s’agirait même plutôt du contraire. En effet, le concept d’hérédité en ce domaine répugnait tout particulièrement à Hubert, qui le rangeait parmi l’attirail de la pseudo-sociologie. Après avoir dénoncé cruellement l’hérédité (« un mot qui embrasse, dispense de connaître et paraît expliquer les différentes variétés de l’incompréhensible »), Hubert s’appliqua à souligner son inanité sociologique : « En fait, l’hérédité dans la vie sociale ne rend compte de rien, car l’on n’hérite jamais que d’aptitudes élémentaires dont le développement dépend de l’éducation et du milieu70. » Et quand bien même ce lien serait-il reconnu, cela ferait-il d’Hubert un historien conservateur ou pire encore, un partisan de l’école méthodique ?

  • 71 Brun, 2000 : 6-9.
  • 72 Comme l’a montré un débat récent sur l’invention du concept de « sièges princiers » celtiques (ou (...)

36Qu’Hubert ait cherché dans l’identité celtique idéalisée une expression morale capable de transcender toute historiographie, y trouvant le « miroir […] d’une France moderne […] généreuse, intégratrice, racialement mélangée71 », cela n’a rien de surprenant, car c’est justement cette dimension morale qui nous importe et qui rend Hubert essentiel. Mais il arrive qu’on se méprenne sur ce jeu spéculaire en faisant de la situation antique des Celtes un modèle pour notre temps. S’il fallait prendre les choses dans ce sens trivial, on pourrait alors parler d’une illusion historiographique dont se serait bercé l’historien sociologue. Quelques-uns se sont d’ailleurs empressés de dénoncer ce prétendu mythe républicain, au motif qu’en leur temps, les républicains eux-mêmes étaient enclins au nationalisme et portés à la colonisation. Le concept républicain est-il pour autant resté à jamais marqué de cette tache originelle ? Ceux qui pratiquent l’amalgame historico-politique sont pourtant les premiers à s’insurger contre ce type d’argument lorsqu’il est utilisé à leurs dépens72. Dans la pensée d’Hubert, ce ne sont pas les Celtes anciens qui tendent un miroir à la France, c’est l’inverse. Dans sa tentative de rendre compte de la société celtique, Hubert a cherché à s’appuyer sur des concepts cohérents. Il les a puisés dans la sociologie, qui est d’abord une théorie actuelle ; il a ensuite entrepris de vérifier si leur projection dans le passé était pertinente.

La légitimité sociologique

  • 73 Brun, 2000 : 6-9.

37Faut-il enfin accorder du crédit à l’idée dissonante qu’Hubert aurait été aussi peu durkheimien que possible73 ? S’il fallait établir une distinction entre la qualité de sociologue élémentaire et celle de sociologue durkheimien, on insisterait sans doute, pour la seconde catégorie, sur la conception du fait social total, qui requiert l’usage des catégories de pensée à la fois collectives et classificatoires. Or, c’est indéniablement dans le droit fil de ces concepts qu’Hubert a placé son analyse des cultures matérielles antiques et non classiques au service de son travail de conservateur. D’une certaine façon, il a permis que l’archéologie pût se concevoir comme une ethnographie. Son projet de réorganisation de la salle de comparaison du MAN est le point d’orgue de ce renversement épistémologique — du moins il l’eût été si Hubert n’était mort pour ainsi dire sur scène. On voit bien où se situe le malentendu : alors que la méthode de l’archéologue sociologue, déjà si difficile d’accès, s’interrompt sur une démonstration inachevée, comment certains ne seraient-ils pas tentés d’y voir un échec ? Selon Karady,

  • 74 Lorre, 2011 : 202, citant Karady, 1979 : 81.

Henri Hubert s’est trouvé dans la position d’un précurseur appliquant les méthodes de l’érudition académique traditionnelle à l’étude de « matériaux relativement “ignobles” fournis par l’ethnographie, le folklore, le droit coutumier, etc. » ; il a montré qu’ils « pouvaient être soumis au même type de traitement savant […] que les textes sacrés, les auteurs anciens, les documents des grandes civilisations et conduire à des résultats de solidité comparable ». Cette démarche innovante, lui a valu, ainsi qu’à tout l’entourage de Durkheim, une difficulté d’accès à la reconnaissance institutionnelle74.

38On ajoutera : et une ingratitude persistante.

  • 75 Durheim, 1963 : 78.

39Pourtant, au-delà même de ses positions scientifiques et de ses fonctions éminentes à l’Année sociologique, on ne saurait être plus durkheimien qu’Hubert (ce qui n’exclut pas certains désaccords) et cela sur deux plans au moins : celui de la morale et celui de la culture politique. Contentons-nous ici d’en évoquer sommairement deux aspects, dont le premier renvoie justement au thème républicain dont il était question plus haut. Du point de vue de la morale durkheimienne, « l’axiome fondamental, c’est que la personne humaine est la chose sainte par excellence ; c’est qu’elle a droit au respect que le croyant de toutes les religions réserve à son dieu ; et c’est ce que nous exprimons nous-mêmes, quand nous faisons de l’idée d’humanité la fin et la raison d’être de la patrie75 ». Si nous nous demandons ce qu’est la morale chez Durkheim, la réponse nous éclaire en même temps sur ce qu’est la patrie : loin de l’invocation compulsive qu’elle représente pour la droite nationaliste française entre les guerres de 1870 et de 1914-18 et de cette rhétorique barrésienne qui sut séduire Jullian et même Déchelette, la patrie constitue pour la grande école sociologique le champ d’application par excellence des lois saintes de l’humanité. Cela n’a rien à voir avec un quelconque héritage en provenance de lointains ancêtres : c’est une acquisition de la vie sociale elle-même. Parlant de l’éducation morale, Durkheim n’hésite pas à revenir sur la patrie :

  • 76 Durkheim, 1963 : 144.

Nous en venons maintenant à la recherche des moyens qui peuvent permettre de constituer chez l’enfant le second élément de la moralité. Ce second élément consiste, avons-nous dit, dans l’attachement à un groupe social d’une manière générale, mais plus spécialement dans l’attachement à la patrie, pourvu que la patrie soit conçue, non comme une personnalité étroitement égoïste et agressive, mais comme un des organes par lesquels se réalise l’idée d’humanité. La source de toute cette partie de la vie morale est évidemment dans la faculté que nous avons de sympathiser avec autre chose que nous-mêmes, c’est-à-dire dans l’ensemble des tendances que l’on appelle altruistes et désintéressées76.

  • 77 Lewuillon, 2006 : 176-181, 185-190.

40C’est cette noblesse des fins sociales qui marque l’engagement d’Hubert et qui lui permet justement de se garder des dérives ethnocentriques77. Sa clairvoyance apparaît dans les nuances qu’il applique dans les Celtes aux concepts de race et de peuple, de société et de nation, de civilisation et de culture — les expressions se cherchent —, là où ses critiques voudraient justement trouver sa faute historique. Ainsi de la race et du peuple :

  • 78 Hubert, 1932a : 40-45.

L’esprit de confusion a soufflé chez les anthropologues quand ils se sont occupés des Celtes, et ils s’en sont beaucoup trop occupés. On s’est préoccupé longtemps parmi eux d’attacher des noms propres ethniques à des races pures. Il en a été des Celtes comme des Aryens. On a voulu donner leur nom à l’un ou à l’autre des types physiques régnant en Europe […] Peuples et races étant choses différentes, ne concordent pas nécessairement et, en fait, ne concordent jamais exactement […] Les caractères physiques […] peuvent varier sans que ces variations aient le moindre rapport avec leur histoire […] Races et peuples ont leurs variations. Elles ne sont pas nécessairement de même sens ; il n’est pas exclu qu’elles soient de sens contraires78.

41Ainsi encore de la civilisation :

  • 79 Hubert, 1932a : 92.

Certains archéologues et historiens ont fait quelquefois de la notion de cette civilisation un usage malencontreux que nous aurons à redresser. Un sophisme analogue à ceux qui ont été commis, à propos des Celtes, en anthropologie, l’a été en archéologie […] en instituant, entre les deux termes civilisation de La Tène et Celtes, une véritable équation79.

42De la société et de la nation :

  • 80 Ibid. : 26.

Nos sociétés, dans l’espèce, il s’agit de nations, sont des êtres complexes, constitués d’éléments de natures diverses, les uns physiques, les autres moraux. Elles ne se sont pas formées par simples additions. On peut comparer leur formation à celle d’un cristal. Dans la nôtre, le premier élément qui ait fait cristalliser le mélange, est l’élément celtique80.

Le troisième manuscrit

43Il y aurait tant d’autres choses à dire de ce volet de la sociologie durkheimienne, alors que nous n’avons même pas abordé la théorie du sacrifice — hors champ ici. Mais sur le sujet de la sociologie historique, on est condamné à demeurer incomplet. Comme on l’a signalé à propos de l’édition des Celtes, dont plusieurs avertissements et préfaces font allusion au sort des manuscrits d’Hubert lors de la préparation des volumes posthumes, les éditeurs (Mauss en particulier et ce, jusqu’à une époque tardive de son existence) envisageaient de publier séparément un important travail de sociologie historique. Ce qui se trouve sur ce sujet dans les Celtes n’est qu’un raccourci particulièrement sévère.

  • 81 D’après des allusions éparses dans la correspondance entre Mauss et Hubert (Christian Papilloud, c (...)
  • 82 MAN, fonds Hubert, dossier AP-EL, XVh ; dossiers EL non cotés (1923-1924), leçons 5 à 14 (activité (...)
  • 83 Dénommé ensuite service des Relations culturelles, scientifiques et techniques du ministère des Af (...)
  • 84 Gérard Hubert, communication personnelle du 29 janvier 2003 et lettre du 14 juin 2005 (l’attitude (...)
  • 85 Fonds Hubert, archives du MAN, AP-EL/XVd (i ?) : 1re leçon (comporte des notes sur le totémisme) ; (...)

44L’existence d’une « sociologie celtique » accomplie, qui comportait des textes aussi spécifiques qu’une critique de l’Essai sur le don par Hubert81, est avérée, le projet de la publication du « troisième manuscrit » étant même antérieur à celui des Celtes ; en effet, il y est fait allusion dans des notes d’Hubert datées de 1922 à 192482. Ce dossier du MAN est cependant lacunaire, car Hubert avait remis ses textes sociologiques « entre les mains de Marx ». Toutes les recherches pour retrouver ce « troisième manuscrit », restées infructueuses jusqu’à présent, convergent effectivement vers cette personnalité embrouillée. Jean Marx prit en 1925 la succession d’Henri Hubert, dont il avait été le chargé de cours et le suppléant à l’EPHE (Ve section), comme directeur d’études de civilisation celtique. Parallèlement, si l’on ose dire, il demeura actif dans les milieux diplomatiques du Service des œuvres françaises à l’étranger83. Selon des témoignages autorisés, il tenta à plusieurs reprises, sur le tard, de marchander des papiers scientifiques que sa position stratégique au SOFE ainsi qu’à l’EPHE lui avait permis de détenir84. Il ne fait nul doute que le « troisième manuscrit » en ait fait partie. La disparition de ce texte majeur affecte la perception que les historiens et les archéologues ont d’Henri Hubert comme sociologue. Toutefois, nous pouvons nous faire une idée de son contenu d’après les cours (principalement ceux de l’École du Louvre et quelques-uns de l’EPHE) de 1922 à 1924, dont la table des matières esquisse le sommaire de la Sociologie descriptive85. Il est néanmoins singulier que la sociologie historique d’Henri Hubert soit dépourvue de ce qui aurait dû être son traité définitif, tandis que le renom du conservateur de Saint-Germain-en-Laye auprès des historiens et des archéologues s’appuie sur quelques chapitres résumés dans un livre posthume.

***

L’éternel recours

45C’est sur ce dernier témoignage de l’inguérissable malentendu qui frappe l’œuvre d’Henri Hubert qu’on s’arrête, un peu las de plaider une si bonne cause pour si peu de résultats. À l’image du couple mal accordé que forment la sociologie et l’histoire, Henri Hubert, archéologue et sociologue, aura été à lui seul un savant paradoxal : les spécialistes de l’une et l’autre discipline ne se sont pas privés de le lui faire sentir. Les archéologues lui reprochent de s’être souvent laissé distraire dans le choix de ses projets qu’il a parfois laissés inaboutis. C’est de bonne guerre, mais en même temps profondément injuste. Certes, il arrivait à Hubert de dévier du droit chemin de l’archéologie culturaliste, pour se livrer à des supputations sur des attitudes ou des comportements qui ne laissent guère de traces. Le fait qu’en plusieurs occasions, il ait excipé de sa qualité de « jumeau de travail » de Marcel Mauss pour parler des hommes plutôt que des choses en apporta la confirmation, tout en permettant de nommer le délit : à n’en pas douter, Hubert voulait être sociologue. Et comme s’il avait voulu finir sur un acte manqué, n’a-t-il pas laissé derrière lui le manuscrit d’une Sociologie historique qui n’a pu être retrouvé ?

46Que la réciproque ne soit pas tout à fait vraie constitue un nouveau paradoxe. En vérité, si les sociologues eux-mêmes n’adressent que peu de reproches à Hubert, c’est d’abord qu’ils considèrent ses incursions dans leur discipline comme accessoires, pour ne pas dire marginales. Ainsi, quelque part qu’Hubert ait pu prendre dans les recherches sur la réciprocité ou sur le sacrifice, les travaux de synthèse restent souvent au crédit de Mauss. Mais l’« Étude sommaire de la représentation du temps… » constitue une exception remarquable, qui offre une formidable occasion d’aborder un pan méconnu — du moins des archéologues — de la sociologie d’Hubert. C’est d’ailleurs plus qu’une sociologie : c’est une méthode d’analyse de la constitution et de la vie des sociétés anciennes. Les sociologues eux-mêmes ne s’y sont pas trompés : qu’il s’agisse en l’occurrence d’un temps particulier — celui du sacré — pourrait justifier cette exception par le recours à une documentation spécifique dont les antiquisants ont l’exclusivité ; mais cela n’épuiserait pas la question, qui serait alors la suivante : en quoi l’expérience du temps dans la sphère du sacré serait-elle moins sociologique que celle de la réciprocité dans la sphère de l’échange ? En fait elle ne l’est pas, pour autant que l’on s’imprègne de la qualité si particulière d’un temps historique dont personne ne peut être comptable.

47Ce temps sans quantités n’en est pas moins profondément social. Pour Hubert, la culture matérielle est un prédicat, dont l’intérêt principal consiste à procurer une identité au groupe qui la produit. Le temps, dans ses représentations — les calendriers, les fêtes, les rites et les mythes — est ainsi un des principaux révélateurs de la genèse des sociétés et de leurs identités. En cela, Hubert apporte aussi une contribution historique de premier ordre. En retour, cette méthode conduit Hubert à une distinction de fait entre la culture, susceptible d’une classification matérielle, et la civilisation, objet de la sociologie historique, deux notions qu’il ne considère pas comme naturellement congruentes. Pas plus que la culture matérielle, la forme des rapports sociaux ne suffit à rendre compte de la notion d’identité. Pour la saisir « en actes », il faut encore y adjoindre le rythme et la durée des phénomènes historiques.

48C’est à ce point qu’on rejoint l’utilité historique de la conception du temps chez Hubert : en prenant conscience que sa réflexion concerne avant tout le « paradoxe de l’éphémère et du durable » qui, chez les archéologues, s’exprime comme un problème de transition entre les horizons culturels et technologiques. Plus profondément enfin, la solution sociologique d’Hubert ne vise rien moins qu’à restituer aux cultures matérielles, comme instances de civilisation, la dynamique de l’histoire.

49Ce recours au temps de l’histoire s’illustre de façon exemplaire à propos des « Celtes de l’histoire », c’est-à-dire des Gaulois. Par l’emploi de ce critère, ce groupe s’oppose objectivement à celui des Celtes du premier âge du fer — lesquels, pour leur part, sont dépourvus de qualification historique. Hubert en arrive ainsi à concilier la pluralité des cultures très anciennes avec la conception d’une ethnogenèse qui procède par vagues successives. Ce processus identitaire, au terme duquel l’ethnogenèse finit par subsumer l’ethnicité mérite, dans notre exemple, le nom de celtisation. Mais là encore vont se nicher de nouveaux malentendus — celui d’avoir entretenu le « mythe celtique », par exemple — comme si les reproches adressés à Hubert, surtout les plus injustes, ne devaient jamais tarir.

Notes

1 Lorre, 2011 ; Olivier, 2000.

2 Petkova, 2006.

3 Weber, 2012.

4 Brun, 2000.

5 Isambert, 1976 : 35-36 ; Martelli, 1996 : 53-57.

6 Demangeon, 1933.

7 Hubert, 1932a : XXII.

8 . Id. : XXIV.

9 Degros, 1973 ; Nicault, 2013.

10 Archives du Centre international de synthèse, IMEC, BRR2.7 [cote laissée incomplète]. Remarque : ces archives ont été consultées à titre exceptionnel en avril 2003, alors qu’elles étaient en traitement à l’Institut mémoires de l’édition contemporaine (IMEC) [en même temps que les archives Mauss et Hubert du Collège de France ; le résultat de la recherche étant négatif, l’actualisation de la cote est restée en suspens].

11 Il ne fait aucune allusion à Hubert dans son fragment de sociologie descriptive (« Fragment d’un plan de sociologie générale descriptive. Classification et méthode d’observation des phénomènes généraux de la vie sociale dans les sociétés de types archaïques (phénomènes généraux spécifiques de la vie intérieure de la société »). Annales sociologiques, 1934, série A, fascicule 1, p. 1-56.

12 Lewuillon, 2006 : 179-181.

13 Mauss, 1950 : 138-141 ; voir Weber, 2008 : 4-5.

14 La préface porte le titre suivant : « Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux (1906) ».

15 Mauss, 1950.

16 Hubert & Mauss, 1904.

17 Keck, 2002.

18 Mauss, 1950 : 114.

19 Lévi-Strauss, 1950 : 43 et note 35.

20 Mauss & Hubert, 1909 : 21 et suiv.

21 « Ce que l’un de nous a fait explicitement pour l’idée de temps avait été indiqué pour l’idée d’espace, à propos de la classification des choses suivant les régions. » Voir Durkheim et Mauss, « Classifications primitives » : 63.

22 Hubert, 1904 : p. V-XLVIII.

23 Hubert, 1905. Cette étude est reprise dans : Hubert, 1929.

24 Hubert, 1932b, au service de l’histoire des Celtes de Bretagne et d’Irlande (p 198 sq.) et surtout de l’étude sociologique des Celtes (p. 223-331).

25 Hubert, 1904 : 42-43.

26 Hubert, 1904 : 46-48 ; Isambert, 1976 : 47-50.

27 Hubert et Mauss, 1909 : 23-24.

28 À part Gurvitch (ainsi qu’Elias, qui considérait qu’à la fin du xxe siècle, la sociologie du temps restait à inventer : Elias, 1996 : 52) ; Angeletti et al., 2012-2014 ; Sue, 1992 ; Pronovost, 1996 ; Farrugia, 1999. Sur le renom d’Hubert en histoire des religions : Petkova, 2006 : 19.

29 Brun, 2000 : 22.

30 Maillard, 2005 ; voir également Vasicek, 1994 : 195.

31 Guyau, 1889.

32 Ramos, 2000.

33 Brun, 2000 : 22.

34 Koselleck, 1990.

35 Bergson, 1889 ; id., 1968.

36 Hüsserl, 1964.

37 Hubert, 1902b ; id. 1906 ; Lorre, 2015 : 145-146.

38 Olivier, 2000 : 11-12 ; Lorre et Boucher, 2014.

39 Pautrat, 1993 : 50-59.

40 Mortillet, 1897 : 192 ; Pautrat, 1993 : 55.

41 Reinach, 1889 : 95-96, 789.

42 Mortillet, 1900 : 240 ; on consultera également la Grande Encyclopédie du xixe siècle, s.v. « Age préhistorique », où s’affrontent les points de vue de Bertrand et de Mortillet.

43 Mortillet, 1900 : 22.

44 Testart, 1992.

45 Pas plus que le temps du pléistocène n’est celui du Paléolithique ; Pautrat, 1993 : 59.

46 Sur la critique de ce mode d’analyse, voir Lewuillon, 1997 ; id. 2008.

47 Hubert cite parfois Petrie dans un contexte chronologique (par ex. Hubert, 1925 : 18, notes 1 et 3) et Mauss le cite dans sa correspondance avec Hubert (Bert, 2010 : 453). On se réfère ici à la « charte des séquences de de datation de la poterie prédynastique » de Petrie (1899), qui n’eut pas un grand retentissement à l’époque : Lewuillon, 2008 : 23, note 17.

48 Bredekamp, 2008 ; Olivier, 2000 : 11-12 ; id., 2008 : 241-245.

49 Olivier, 2000 : 11.

50 Reinecke, 1902.

51 Hubert, 1902b. Sur les critères intrinsèques (la forme et le décor) et extrinsèques (la technologie et la fonction), voir. Lewuillon, 2008 : 22-26.

52 Hubert, 1902b ; id. 1906.

53 Id., 1904 : 24.

54 Lewuillon, 2008 : 25.

55 Gouletquer, 2003.

56 Bert, 2012a.

57 Isambert, 1979 ; Petkova, 2006.

58 Isambert, 1979 : 202.

59 Durkheim, 2012.

60 Hubert, 1905.

61 Hubert, 1905 : 191-197.

62 Ibid., 1905 : 191-197, 202-207.

63 Isambert, 1979 : 201-202 et note 84.

64 Tarkowski, 1989 : 111.

65 Brun, 2000 : 17-32.

66 Animée principalement par les historiens Charles-Victor Langlois et Charles Seignobos, l’école méthodique avait pour ambition de définir une démarche méthodologique qui assurerait à l’Histoire le statut d’une discipline scientifique objective, attachée à l’analyse des documents issus du passé. Hubert était donc partisan d’un certain scientisme historique, qu’il cherchait à asseoir sur les bases de la sociologie et de l’anthropologie comparées.

67 Olivier, 2000 ; Lorre, 2011.

68 Olivier, 2000 : 10.

69 Strenski, 1987.

70 Hubert, 1901d.

71 Brun, 2000 : 6-9.

72 Comme l’a montré un débat récent sur l’invention du concept de « sièges princiers » celtiques (ou Fürstensitze) au cours de la période nazie (Legendre, Olivier, 2013).

73 Brun, 2000 : 6-9.

74 Lorre, 2011 : 202, citant Karady, 1979 : 81.

75 Durheim, 1963 : 78.

76 Durkheim, 1963 : 144.

77 Lewuillon, 2006 : 176-181, 185-190.

78 Hubert, 1932a : 40-45.

79 Hubert, 1932a : 92.

80 Ibid. : 26.

81 D’après des allusions éparses dans la correspondance entre Mauss et Hubert (Christian Papilloud, communication personnelle, octobre 2002).

82 MAN, fonds Hubert, dossier AP-EL, XVh ; dossiers EL non cotés (1923-1924), leçons 5 à 14 (activités sociales des Celtes [« prêté à Marx » ; structures sociales ; la famille [« emprunté par Marx »]). Mauss lui-même a détenu pendant un temps les papiers d’Hubert.

83 Dénommé ensuite service des Relations culturelles, scientifiques et techniques du ministère des Affaires étrangères : Remy P.-J. – Discours de réception à l’Académie française (16 mars 1989), http://www.academie-francaise.fr/discours-de-reception-depierre-jean-remy ; Degros, 1973 ; Nicault, 2013.

84 Gérard Hubert, communication personnelle du 29 janvier 2003 et lettre du 14 juin 2005 (l’attitude de Jean Marx avait produit une impression pour le moins mitigée sur le fils d’Henri Hubert). Pierre-Jean Remy, communication personnelle du 21 juillet 2005.

85 Fonds Hubert, archives du MAN, AP-EL/XVd (i ?) : 1re leçon (comporte des notes sur le totémisme) ; XVe (le chaudron de Gundestrup) ; EHE 1923 (sociologie religieuse) : AP-EL/XVh : 10e-14e leçons (Introduction sociologique ; structure des sociétés celtiques ; divisions territoriales, tribus, familles, mariages ; solidarité, outsiders. XVi : 2e leçon (institutions politiques et religieuses) ; XVj : 11e leçon (les faits les plus anciens, la chasse aux crânes) ; XVh (k ?), 10e leçon (sociologie générale) ; dossiers EL non cotés (1923-1924), leçons 5 à 14 (activités sociales des Celtes [« prêté à Marx » ; structures sociales ; la famille [« emprunté par Marx »]) ; EL, « Affaires en cours » (non coté) : 1re leçon (religion et société celtique ; institutions, État, lois, groupes, corps et assemblées ; nations, tribus, territoires, famille et propriété foncière ; Ager publicus, enclosures, terres ouvertes).

Auteur

Historien de formation classique et archéologue, issu de l’Université libre de Bruxelles, enseignant d’histoire ancienne et de lettres classiques, puis chargé de recherche au Fonds national belge de la recherche scientifique (F.N.R.S.), a été maître de conférences associé à l’université de Bourgogne, attaché d’enseignement et chargé de cours aux universités de Tours, de Lille (FLSH-IC), d’Artois, de Picardie et de Valenciennes-Hainaut-Cambrésis. Ses recherches ont porté sur l’anthropologie gauloise, l’épistémologie des sciences historiques, ainsi que sur l’histoire de l’historiographie et de l’iconographie. Responsable des formations techniques de l’archéologie et de la valorisation des patrimoines en Europe à l’université de Picardie (UPJV), il y a développé des enseignements dédiés à l’archéologie professionnelle et à la mise en valeur des sites culturels. Commissaire de plusieurs expositions, il a été conseiller scientifique pour la réorganisation des collections permanentes de Bibracte. Parmi ses publications : Vercingétorix ou le mirage d’Alésia (Bruxelles, Complexe [« Questions à l’histoire »], 1999).

© Demopolis, 2018

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540