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La mémoire et le temps

 | 
Laurent Olivier

4. De la sociologie comme pensée du temps

Henri Hubert et l’« Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie » (1905)

Thomas Hirsch

Texte intégral

La durée — science à faire
Paul Valéry, 1903

  • 1 Le Goff, 1999 : 403.

1« La principale innovation conceptuelle et méthodologique dans la pensée historique récente a été le remplacement d’une conception unitaire, linéaire et objective, mathématiquement divisible du temps, en une conception multiple, foisonnante, réversible, subjective, encore plus qualitative que quantitative1. » Le jugement de Jacques Le Goff dit aussi bien le caractère novateur de l’« Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie » — publiée par Henri Hubert en 1905 dans l’Annuaire de la Ve section de l’École pratique des Hautes Études, texte qui, le premier, entend précisément jeter les bases d’une compréhension sociologique, qualitative du temps —, que son recouvrement (voire son oubli) dans l’histoire des sciences de l’homme françaises.

  • 2 Mauss, 1950.
  • 3 Id., 1979 : 215 ; id., 1989 : 13.
  • 4 Isambert, 1979.
  • 5 La première est l’œuvre de Robert Parkin et Jacqueline Redding (Hubert, 1999), la seconde, enrichi (...)
  • 6 Notons toutefois sa disponibilité en accès numérique sur l’internet.

2Repris dans les Mélanges d’histoire des religions de Marcel Mauss et Henri Hubert en 1909, ce texte a pâti de l’élection du premier au rang de père fondateur de l’ethnologie française après la Seconde Guerre mondiale, qui s’est traduite par la construction d’une « œuvre » en son nom propre2, tendant à mettre de côté sa collaboration avec celui qu’il considérait comme son « jumeau de travail » si ce n’est son « frère siamois3 ». Ainsi, l’« Étude sommaire sur la représentation du temps » n’a pas été republié en France depuis 1929, date de la dernière édition du recueil signé de leur deux noms. En dépit du souhait de Victor Karady d’éditer un volume sur Hubert s’inscrivant dans la lignée des Œuvres de Marcel Mauss et des Textes d’Émile Durkheim, ou de la volonté de François-André Isambert de « rendre justice » au collaborateur négligé en mettant en lumière sa contribution fondatrice à la sociologie du temps4, seules deux traductions récentes, en anglais et en portugais5, sont venues signaler la pertinence nouvelle accordée à ce texte à l’heure où les formes sociales du temps sont l’objet d’un fort questionnement non seulement sociologique, mais aussi historique et anthropologique6.

  • 7 Ainsi, par exemple, Pitirim Sorokin et Robert Merton, lorsqu’ils se proposent d’introduire la noti (...)
  • 8 Voir Hartog, 2003
  • 9 Voir en ce sens : Gadéa & Lallement, 2004 ; Rolland, 2005.
  • 10 Isambert, 1979 : 183.

3Par-delà les évolutions disciplinaires qui ont scindé a posteriori en plusieurs champs l’activité intellectuelle d’Henri Hubert, historien de formation, préhistorien et sociologue de vocation, se préoccupant qui plus est des « sociétés primitives », comment comprendre l’ambivalence du destin posthume de ce texte à la fois reconnu comme fondateur7 et longtemps négligé ? Si, avec le nouvel intérêt pluridisciplinaire pour l’étude des temps sociaux, porté par la mise en question du régime moderne d’historicité8, cet article de 1905 est de nouveau lu et commenté, peut-on s’accorder à y voir, avec certains sociologues récents, une approche « limitée » du temps social9 ? Parce que l’« Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie » constitue, ainsi que le relevait F.-A. Isambert, un « point stratégique » dans le développement de la sociologie religieuse et de la sociologie de la connaissance durkheimiennes10, la compréhension de la démarche d’Hubert permet de cerner historiquement l’ambition théorique de l’« école sociologique », en invitant à lire cette sociologie comme une pensée du temps, et peut-être de saisir en partie l’unité de l’engagement savant d’Henri Hubert.

Les enjeux d’une affirmation

  • 11 Hubert, 1905 : 234.

4« Le temps est un objet de représentations collectives11 » : en amont du texte de 1905, cette affirmation princeps, sous la plume d’Henri Hubert, fait du temps un objet pour l’investigation sociologique. Cette rupture de principe avec une vision objective et unilinéaire du temps doit être réinscrite dans la crise intellectuelle de la « fin de siècle » dont elle est le produit — et là laquelle, on va le voir, elle entend aussi fournir une réponse.

  • 12 Friedmann, 1936.
  • 13 Sur cette crise du progrès, voir notamment : Rasmussen, 1996 ; Gauchet, 2007 ; Gentile, 2011.
  • 14 Voir à ce sujet les remarques de Laurent Olivier (2008 : 139 sqq.).
  • 15 Charles, 2011 : 309 sqq.

5Les dernières années du xixe siècle sont en effet traversées par un questionnement tôt étiqueté comme une « crise du progrès12 ». Même chez les hommes de science, qui en étaient jusque-là les garants, se manifeste une remise en cause de la croyance en un temps linéaire et orienté, qui prenait appui sur la foi dans la capacité de la science à prendre en charge l’être ensemble13. L’allongement exponentiel du temps humain14 comme les difficultés politiques, économiques et sociales de l’heure présente15 rendent à proprement parler impensable l’idée d’une progression mécanique, cumulative de l’humanité dans le temps. Pour beaucoup, cette perte d’évidence du progrès est ce qui constitue comme telle la génération des hommes de savoir formés à partir des années 1880 : la foi de leurs pères n’est plus.

  • 16 Durkheim, 1893 : II ; Mauss & Fauconnet, 1901 : 152 (nous soulignons).

6« Il n’est plus possible de croire que l’évolution morale consiste dans le développement d’une même idée qui, confuse et indécise chez l’homme primitif, s’éclaire et se précise peu à peu par le progrès spontané des lumières », affirmait ainsi Durkheim dans la préface à la première édition de sa thèse ; « il n’est plus possible aujourd’hui de soutenir que l’humanité suive une voie unique et se développe dans un seul sens », soulignent en écho Marcel Mauss et Paul Fauconnet, en 1901, dans leur présentation générale de la nouvelle science à la mode, la sociologie16. Le progrès matériel, technique — incontestable — n’est plus perçu comme allant de pair avant un perfectionnement social, intellectuel ou moral rectiligne.

  • 17 Brunetière, 1895.
  • 18 Parodi, 1925 : 17-18. L’affirmation gagnerait toutefois à être nuancée — Dominique Parodi justifia (...)

7La « crise » est cependant plus profonde que cette remise en cause du sens objectif accordé à l’histoire. La thématique de la « faillite de la science » usuellement symbolisée par les prises de position de Ferdinand Brunetière en 189517, repose aussi sur le sentiment d’une crise morale et d’une « crise de la raison ». Dans La Philosophie contemporaine en France, Dominique Parodi (autre collaborateur de L’Année sociologique) fera de l’anti-intellectualisme et de l’antirationalisme les maîtres mots de la période 1880-191418.

  • 19 Worms, 2004.
  • 20 Parodi, 1925 : 19.
  • 21 Pour reprendre l’expression de Marcel Gauchet (au sujet des bouleversements du temps dans la pério (...)
  • 22 « Toutes les sciences de l’homme ont dépouillé, au xixe siècle, la forme dogmatique a priori, et p (...)
  • 23 Bergson, 1889 ; id., 1896 : 232.

8Un des traits caractéristiques de ce « moment 190019 », que le texte de 1905 met directement en jeu, tient, de fait, à ce que la raison est considérée comme étant elle-même prise dans le temps. « La pensée moderne est dominée par l’idée d’évolution », « elle nous montre par là toute la réalité dans un perpétuel devenir : partout elle nous fait sentir la mobilité et l’instabilité universelle » remarque le même Parodi20. À cet approfondissement de la conscience historique21, en laquelle d’aucuns voient un triomphe de l’histoire prenant à rebours toute pensée fixiste de l’esprit humain22, s’ajoute une contestation radicale de l’idée scientifique et rationnelle du temps, formulée en particulier par Bergson. Ce dernier oppose à cette « idole du langage » formée sur le modèle de la représentation de l’espace, la durée réelle, concrète, celle de la conscience23. Rejet de l’idée d’un progrès global ordonnant le temps, conviction partagée du fait que la raison est prise et formée dans le temps (au principe d’une relativisation des savoirs), critique de la conception classique du temps : par ces trois voies convergentes, le temps apparaît en somme comme l’un des carrefours de l’inquiétude fin de siècle.

  • 24 « Le mot de sociologie est un mot magique, qui a déjà fait trop de magiciens », soulignait Henri H (...)
  • 25 Voir à ce sujet : Mucchielli, 1998.
  • 26 Pour reprendre l’expression de Susanna Barrows (1990).
  • 27 Durkheim, 1895 : 25-26 ; Durkheim & Fauconnet, 1903 : 470 sqq.

9La mode des sciences sociales dans le monde intellectuel s’enracine elle-même dans cette critique du rationalisme24. C’est parce qu’elle échappe au règne du progrès comme aux sciences naturelles que la société (ou le social) peut être constituée comme objet d’interrogation propre25. Le plus souvent, en particulier dans toute la littérature dévolue à la foule, elle devient un facteur d’explication de la face sombre de la modernité, un « miroir déformant » des angoisses de la bourgeoisie26. Si la proposition durkheimienne repose elle aussi sur une critique du progrès univoque (par la grâce duquel Comte achevait sa sociologie en même temps qu’il la commençait27), elle se distingue néanmoins par sa volonté de faire science du social, de le constituer comme un ordre de la réalité autonome.

  • 28 Durkheim, 1895 : chap. V.
  • 29 Id., 1899 : IV.

10Ce geste d’institution, mis en scène dans les Règles de la méthode sociologique (volume exactement contemporain des réflexions de Brunetière consécutives à sa visite au Vatican comme de la Psychologie des foules de Gustave Le Bon), ressort en particulier des deux règles d’explication du fait social que Durkheim met en avant : l’explication par un fait social concomitant, l’explication par un fait social antécédent28. De là, une double extension pour ainsi dire « mécanique » du domaine de la sociologie, vers les origines des institutions d’une part, vers les cadres de la pensée d’autre part, qui se résout en définitive par la primauté d’un nouvel objet de recherche : la religion, ou, plus précisément, les faits religieux. « On s’est étonné de l’espèce de primauté que nous avons ainsi accordé à cette sorte de phénomène », note Durkheim dans la préface du deuxième tome de L’Année, « mais c’est qu’ils sont le germe d’où tous les autres — ou, tout au moins, presque tous les autres — sont dérivés. La religion contient en elle, dès le principe mais à l’état confus, tous les éléments qui, en se dissociant, en se déterminant, en se combinant de mille manières avec eux-mêmes, ont donné naissance aux diverses manifestations de la vie collective29 ».

11C’est dans cette double optique de recherche — sociologie religieuse proprement dite, sociologie de la connaissance qui lui est corrélée —, constituant une réponse résolument positiviste à la crise intellectuelle « fin de siècle », que s’inscrit l’affirmation du caractère social du temps et que prend sens l’élaboration théorique de Henri Hubert.

Un temps religieux, qualitatif, social

  • 30 Lettre de Célestin Bouglé à Daniel Halévy, sans date, cité par Philippe Besnard (1979, 24).
  • 31 C’est le cas notamment dans son introduction à la traduction du Manuel d’histoire des religions de (...)

12La dynamique de recherche réunissant, autour de l’étude des sociétés primitives, entre 1897 et 1912, Émile Durkheim, Marcel Mauss et Henri Hubert, les trois principaux organisateurs et contributeurs de L’Année sociologique, est un cas unique dans l’histoire des sciences de l’homme françaises. L’unité de leur démarche, le jeu des collaborations au fil des textes font qu’ils apparaissent, au sein même de L’Année, comme un groupe autonome — le « clan tabou-totem » pour reprendre l’expression heureuse de Célestin Bouglé30 — et contribuent à la perception, par les contemporains, de l’émergence d’une véritable « école sociologique française » (expression dont Hubert se fait l’un des premiers promoteurs31).

  • 32 Ces deux expressions sont empruntées respectivement à Mauss (1979 : 210) et Hubert (1979 : 206)
  • 33 En outre, Durkheim supervise ; il intervient largement dans les travaux de ses jeunes collaborateu (...)
  • 34 S’attachant surtout au rapport entre représentations de l’espace et formes de classification, Durk (...)
  • 35 Il faut y ajouter à ce travail préparatoire, visible dans L’Année sociologique, son cours à l’EPHE (...)
  • 36 Hubert, 1905 : 189.

13A posteriori, Mauss et Hubert, occupant respectivement les chaires d’études des « Religions des peuples non civilisés » et des « Religions primitives de l’Europe » à la Ve section de l’École pratique des hautes études, expliqueront de la sorte la division du travail au sein du principal « groupe de travail » du « camp des sociologues »32 : au premier l’étude de l’espace, au second celle du temps, à Durkheim enfin, celle de la raison33. De fait, si Durkheim et Mauss ont mentionné à diverses reprises, et en particulier dans leur analyse de « Quelques formes primitives de classification » la question du temps34, c’est bien Hubert, le premier historien sociologue (selon le mot de Durkheim), qui dirige depuis 1901 la sous-section sur le calendrier et les fêtes dans L’Année sociologique. Ces analyses forment le soubassement du texte de 1905, qui se présente comme une démonstration de ce qui n’était jusque-là qu’une affirmation de principe35. Dès la première phrase de son article, Hubert situe sa recherche dans la continuité des travaux de L’Année en attirant l’attention sur la contradiction apparente entre la conception usuelle d’un temps quantitatif et l’infinité, l’immuabilité du sacré mis en évidence au cours de l’étude sur la magie36. De cette contradiction résultent un certain nombre d’« anomalies » dans le décompte du temps dans la religion, anomalies qui trahissent l’existence d’un temps religieux particulier, qui préside à l’élaboration des calendriers. Ce temps se situe, précise Hubert, entre la durée individuelle et la notion abstraite de temps.

  • 37 Ibid. : 198-199.
  • 38 Ibid. : 202.

14S’appuyant en particulier sur des travaux dédiés aux religions grecque et romaine et au christianisme, il pointe toutes les dissemblances entre ce « temps milieu » qui rythme l’année et le temps « normal », quantitatif. D’abord, les fêtes, ou « dates critiques », interrompent la continuité du temps. Elles brisent les « durées concrètes » et a fortiori les « durées abstraites »37. Le temps religieux est donc discontinu : il est divisé en périodes distinctes, et ces dernières ne sont pas homogènes entre elles. Ensuite, les intervalles entre deux dates spécifiques sont « continus et insécables », caractères particulièrement sensibles dans les nombreux rites de personnalisation des périodes dont regorge le folklore européen. À la différence du temps normal, donc, les parties du temps du religieux ne sont pas indéfiniment divisibles38.

  • 39 Ibid. : 203-204.
  • 40 Ibid. : 204.

15Ce deuxième trait marque déjà l’extension de l’analyse d’Hubert qui sort du cadre de la simple considération du « temps-milieu » propre aux actes rituels pour envisager l’ensemble du rapport du temps. Le principe de cette extension est explicitée par la troisième caractéristique : « les dates critiques sont équivalentes aux intervalles qu’elles délimitent », c’est-à-dire que la représentation religieuse du temps paraît procéder à une « assimilation parfaite » entre les rites qui encadrent les durées et les durées elles-mêmes, en faisant abstraction donc de leurs dimensions quantitativement différentes39. Par contraste avec le temps normal encore, les parties du temps ne sont donc pas considérées comme impénétrables les unes aux autres40.

  • 41 Ibid. : 207.

16Quatrième caractéristique : les parties semblables du temps, soit celles qui occupent les mêmes positions dans le calendrier et les unités de temps (semaines, mois, saisons, années), sont considérées comme équivalentes — d’où le principe de répétition, de « rechute périodique », crucial dans la constitution des calendriers et dans le soin qui est apporté à leur constitution. Enfin, les périodes ainsi caractérisées ont ceci de particulier qu’elles paraissent relativement indépendantes des durées quantitatives : en effet, indique Hubert, « des durées quantitativement inégales sont égalisées et des durées inégales égalisées41 ».

  • 42 Ibid. : 209-210.
  • 43 Ibid. : 210.

17En somme, le temps religieux n’est pas davantage divisible à l’infini que ses périodes ne sont successives, homogènes et impénétrables. Chacun des attributs du « temps normal » paraît pris à revers. La raison en est, indique Hubert dans la troisième partie du texte, que le temps religieux n’est précisément pas une « grandeur continue » : il relève de la qualité plus que de la quantité42. Ce premier renversement terme à terme le conduit à s’interroger sur la parenté entre cette théorisation du temps de la religion et la philosophie de Bergson, qui a opéré un même « transport de l’idée de temps du domaine de la quantité pure à celui de la qualité43 ».. La notion religieuse du temps peut-elle s’expliquer par la durée pure mise en évidence par l’auteur de l’Essai sur les données immédiates de la conscience ? La genèse métaphysique de l’idée de temps qu’il propose dans Matière et mémoire permet-elle de rendre compte du développement de cette autre notion du temps, entre la durée et le temps abstrait ? Pour répondre positivement à cette question, il faudrait pouvoir retracer, à partir des individus et de leurs expériences subjectives du temps, la constitution des calendriers. Or, l’organisation calendaire du temps, remarque Hubert, ne peut être comprise que sociologiquement.

  • 44 Ibid. : 214-217.
  • 45 Ibid. : 219.
  • 46 Ibid. : 217.
  • 47 Ibid., p. 221.
  • 48 Durkheim, 1899b : 25.

18En effet, le calendrier, bien que constitué au premier abord par un ensemble de signes astronomiques, suppose des conventions sociales : le choix des signes retenus, les principes de numération ne peuvent être le produit d’expériences individuelles. Le fonctionnement même des calendriers donne à voir la large place qu’y occupe l’autorité sociale, seule à même de trancher les problèmes pratiques posés par le déchiffrement des signes44. Autre argument encore : étudier dans le détail les fêtes présentées comme des commémorations d’événements historiques montre qu’en règle générale ce ne sont pas les faits qui fixent les dates, mais que ces dernières sont choisies par la société pour réguler son activité. Autrement dit, les fêtes ne sont que les moments d’un rythme social, auxquels sont superposés des événements45. De même, les qualités attribuées aux périodes arbitrairement choisies relèvent à leur tour du « choix » des sociétés, de « synthèses subjectives, opérées par des sociétés entières »46. Enfin, ces qualités attribuées au temps peuvent être ramenées à une qualité commune, dont témoignent les systèmes d’interdictions attachés aux périodes (ou « tabous du temps ») : celle d’être sacrées47. Or le sacré, comme l’a mis en évidence la sociologie religieuse, est par excellence un produit de la société48.

  • 49 Hubert, 1905 : 225-226.

19À ce stade de sa démonstration, Hubert peut apporter une première réponse à la question de l’incompatibilité entre le temps et le sacré : « la magie et la religion ont concilié la contradiction flagrante qu’il y a entre la notion de sacré et la notion de temps, aux exigences desquelles elles étaient également soumises, en attribuant conventionnellement aux temps et à ses parties, moments ou périodes, la qualité d’être sacrées. Elles ont mis le sacré dans le temps49. » Dans cette première formulation, la socialisation du temps entreprise par Hubert paraît nettement circonscrite : il y aurait dès le départ un « temps normal », abstrait et individuel, que le sacré, et donc la société, viendraient subvertir. Une telle résolution du problème correspondrait d’ailleurs à l’acception la plus communément partagée, dans les premières années du xxe siècle, du « social », conçu comme une forme de rigidification de certaines habitudes de pensée, un carcan pour les esprits individuels, dont la science (ou la religion) aurait libéré les individus.

  • 50 Ibid. : 226.
  • 51 Ibid. : 228-229.
  • 52 Ibid. : 228-229.

20Mais la dernière partie du texte vise précisément à prendre le contrepied de cette perspective, en proposant les linéaments d’une histoire sociologique du temps. L’expression se fait ici particulièrement complexe ; trois considérations principales peuvent néanmoins être dégagées. D’abord, loin d’être individuelle en son fondement, la notion de temps est très vraisemblablement d’origine sociale, constituée lors des assemblées des sociétés, grâce à l’exaltation à laquelle elles donnent lieu — transposition de l’état de foule auquel les durkheimiens rattachent également la genèse de l’idée de sacré50. Ensuite, notre « représentation réelle » du temps porte encore la marque de cette origine dans sa dimension qualitative. Elle ne se démarque que relativement de la conception magique consacrée par l’autorité sociale dans le calendrier, conçu comme « le code des qualités du temps »51. Enfin, la notion abstraite et quantitative du temps est le produit historique d’un travail d’abstraction, analogue à celui qui a constitué en premier lieu la notion qualitative du temps, et ce travail a été accompli à partir de cette notion qualitative52.

21Somme toute, l’analyse des faits religieux permet de mettre en évidence une notion religieuse du temps, relevant de la qualité plutôt que de la quantité ; et cette notion, sociale au sens fort, logiquement et chronologiquement première, est déterminante pour comprendre tant notre représentation courante du temps que l’émergence de l’idée de temps abstrait. La socialisation du temps, profondément liée aux principes de la sociologie religieuse durkheimienne, aboutit ainsi à une refondation du temps, supposant une mise en ordre logique de l’histoire, et à une redistribution de la durée et du temps abstrait en fonction du temps de la société.

Refonder le temps

  • 53 « […] le social, c’est, non ce qui est permanent et universel, mais, au contraire, ce qui varie de (...)

22Toute la difficulté de l’intelligibilité de la démarche d’Henri Hubert tient à ce qu’elle concilie deux principes qui peuvent paraître aujourd’hui antithétiques mais qui sont solidaires chez les durkheimiens : d’un côté, affirmer l’existence d’un temps qui relève du « social », et, de l’autre, établir scientifiquement un ordre des temps. Eu égard aux travaux contemporains sur les temps sociaux, cette entreprise de socialisation du temps peut bien paraître « limitée » — en ce qu’elle en conduit pas à des études concrètes sur différents temps sociaux, et qu’elle paraît se contenter d’affirmer le caractère qualitatif du temps —, mais c’est précisément l’élucidation de cette limitation qui permet de comprendre la recherche d’Hubert. Son approche est en effet représentative de la tension, propre à la sociologie de la religion et à la sociologie de la connaissance durkheimiennes, entre le principe morphologique et la recherche des lois de l’idéation collective, c’est-à-dire entre, d’un côté, un principe relativiste, suivant lequel est social ce qui varie d’une société à l’autre (dans l’espace ou dans le temps)53 et selon lequel les représentations collectives sont modelées sur la forme matérielle du groupe considéré, et, de l’autre, un principe de refondation, qui s’appuie sur l’idée que les représentations collectives disposent d’une relative autonomie par rapport à leur substrat morphologique, autonomie telle que leur étude va permettre de reconstruire scientifiquement la raison et le progrès.

  • 54 « […] la matière première de toute conscience sociale est étroitement en rapport avec le nombre de (...)
  • 55 Le principe qui fait de la généalogie de la raison une refondation, c’est l’idée selon laquelle le (...)

23Cette tension, constitutive du geste théorique durkheimien, est ouverte dans le texte de 1897 sur les représentations collectives, dans lequel Durkheim remarque, à l’encontre de ceux qui le brocardent en matérialiste, que l’étude de ces représentations doit concilier l’analyse synchronique de leur rapport à la forme matérielle des sociétés et l’analyse diachronique de leurs combinaisons dans l’histoire54. Elle trouve un aboutissement dans les Formes élémentaires de la vie religieuse, où le caractère social de la raison humaine ne va pas être un moyen de relativisation pure et simple des catégories de l’entendement, mais au contraire un moyen de résoudre l’opposition entre empiristes et aprioristes et de restaurer scientifiquement la confiance en l’intelligence, mise à mal par la critique des sciences et de l’intelligence au tournant du siècle55.

  • 56 Berr, 1900 : 4-5.

24C’est pourquoi, si le thème de la « limite » est bien au cœur du principal texte réagissant, en 1905, à la publication d’Henri Hubert, c’est le franchissement de toutes bornes par le sociologue qui retient l’attention d’Henri Berr. Autre philosophe converti à l’histoire, théoricien et organisateur d’une « synthèse historique », qui est une entreprise analogue à la sociologie durkheimienne dans son ambition d’unifier les connaissances sur l’homme, et donc « rivale » en ce sens de cette dernière, Berr publie en effet dans sa Revue de synthèse historique un article proposant un premier bilan des « progrès de la sociologie religieuse », lequel lui permet de préciser, autour du texte d’Henri Hubert, le rapport entre les deux démarches. Dès la mise en route de sa revue, Henri Berr avait sollicité nombre de collaborateurs de Durkheim (Marcel Mauss, Henri Hubert et Célestin Bouglé, entre autres) et salué la mise en œuvre d’une « méthode précise, expérimentale, comparative aux faits concrets de l’histoire ». Mais, il soulignait alors que si la sociologie relevait bien « de la synthèse », elle ne pouvait en revanche en aucun cas être, à elle seule, « la synthèse »56.

  • 57 Berr, 1906 : 19, 37, 43.
  • 58 Lettre d’Henri Berr à Henri Hubert du 19 mai 1906 (Collège de France, fonds Marcel Mauss, MAS 52)

25Son article de 1906 revient sur ce partage, articulé à l’approche sociologique du temps. Berr y réitère sa considération pour le travail proprement « scientifique » des durkheimiens, tranchant heureusement avec la vogue de la sociologie. Mais cette légitimation des travaux de L’Année sociologique se trouve aussitôt contrebalancée par la mise en relief des limites de leur démarche, à savoir le « parti pris » et « l’obsession doctrinale » qui parfois les guident. Or, la ligne de fracture entre ces deux dimensions de la sociologie religieuse, c’est la volonté de mettre en évidence le caractère originaire des représentations collectives. À ce titre, l’essai sur le temps d’Hubert est présenté comme le symbole d’une interprétation sociologique « forcée », minorant le rôle de l’individu, et tendant à constituer une nouvelle philosophie de l’histoire — ce qui revient à « tomber dans une faute qu’ils [les sociologues] ont chez d’autres si justement relevés57 ». Henri Berr, cependant, ne propose aucune contre-argumentation à ce sujet, et, en portant sa critique sur le caractère originaire de la représentation religieuse du temps, paraît du moins accepter l’idée de représentations collectives du temps variant selon les sociétés. Les protestations d’Henri Hubert, qui écrit à Berr pour défendre le caractère strictement scientifique du travail sociologique qu’il entreprend en « historien » et en « philologue », n’y changent rien : « J’admire infiniment Durkheim et personnellement j’adopte beaucoup de ses idées », lui répond Berr, néanmoins « je trouve dans vos travaux une méthode, qui est excellente, mais aussi une doctrine qui est défectueuse »58.

  • 59 Hubert & Mauss, 1909 : XXXVII-XXXVIII.

26L’échange se poursuit dans la préface que donnent Henri Hubert et Marcel Mauss à leurs Mélanges d’histoire des religions en 1909. « En nous appliquant à l’étude des catégories, nous avons, paraît-il, outrepassé nos droits et l’on nous accuse de compromettre le bon renom de la sociologie, en l’étendant indûment jusqu’aux limites de la dialectique. Notre domaine ne va, nous dit-on, que jusqu’où on trouve des institutions », remarquent-ils, avant de légitimer une nouvelle fois leur démarche : « il y a des façons de penser en commun aussi bien que des façons d’agir en commun. Les calendriers sont des choses sociales comme les fêtes, les signes et intersignes, aussi bien que l’expiation des mauvais présages. Les uns et les autres sont des institutions. Les notions de sacré, d’âme, de temps, etc., sont également des institutions puisqu’elles n’existent, en fait, dans l’esprit de l’individu, que revêtues de formes qu’elles ont prises dans des sociétés déterminées »59.

  • 60 « Au lieu de dérouler mécaniquement, indéfiniment ce tissu de la chronologie pure et simple, qui, (...)
  • 61 L’expression, très révélatrice du projet durkheimien dans son ensemble, est récurrente sous la plu (...)
  • 62 Mauss, 1989.
  • 63 Lettre d’avril 1898 (Durkheim, 1987 : 494).

27L’affirmation du caractère qualitatif du temps gagne aussi à être rapproché de la critique de l’« idole chronologique » des historiens par François Simiand — publiée elle aussi dans les colonnes de la Revue de synthèse historique. Il s’y lit en effet une même critique de la notion usuelle du temps au profit non d’une simple relativisation, mais d’une refondation positiviste par le social. Pour faire œuvre de science, remarque Simiand, les historiens doivent se débarrasser de l’idée selon laquelle le temps abstrait, la chronologie, serait par elle-même facteur d’explication et principe de causalité. Les séries temporelles doivent être constituées par l’homme de science, et c’est à cette condition qu’il sera possible de mettre en évidence des « lois de l’histoire60 ». Ainsi, pour la raison comme pour le passé de l’humanité, affirmer la qualité du temps, c’est se donner le moyen de le saisir scientifiquement, de reconstituer les « logiques » de l’histoire61, de combler, en un mot, « l’abîme du temps » qui s’est ouvert dans les dernières décennies du xixe siècle avec l’élargissement considérable du temps humain, et la remise en cause d’un progrès unilinéaire et continu. C’est dans cette mesure que la sociologie développée par Durkheim et ses collaborateurs peut être considérée comme une pensée du temps. Par là il est possible de mesurer à quel point le texte d’Henri Hubert, malgré des divergences de vocabulaire relevées par Mauss62, se situe au cœur du projet durkheimien. « Notre œuvre commune suppose une foi commune », disait Durkheim à Hubert en 189863.

  • 64 Au sujet de l’activité muséographique d’Henri Hubert et de la salle de comparaison, voir notamment (...)

28Replacer l’article de 1905 au cœur de cette ambiguïté entre relativité du social et souci de refondation scientifique par le social permet aussi de mesurer en quoi cette conception sociologique du temps se situe au carrefour des engagements savants d’Henri Hubert avant la Première Guerre mondiale. Qu’il s’agisse d’élaborer une sociologie de la religion permettant de saisir en même temps l’histoire de la raison et des institutions, d’agencer, au Musée des Antiquités nationales, les collections préhistoriques par le moyen d’une comparaison typologique permettant de donner à voir les successions logiques dans le temps64, ou de reconstituer génétiquement les sociétés anciennes des Celtes et des Germains, à chaque fois, la conviction de la possibilité de refonder scientifiquement le temps, de reconstruire l’histoire et le progrès, est centrale.

Notes

1 Le Goff, 1999 : 403.

2 Mauss, 1950.

3 Id., 1979 : 215 ; id., 1989 : 13.

4 Isambert, 1979.

5 La première est l’œuvre de Robert Parkin et Jacqueline Redding (Hubert, 1999), la seconde, enrichie de plusieurs études critiques et de documents, a été dirigée par Rafael Faraco Benthien, Miguel Soares Palmeira et Rodrigo Turin (Hubert, 2015).

6 Notons toutefois sa disponibilité en accès numérique sur l’internet.

7 Ainsi, par exemple, Pitirim Sorokin et Robert Merton, lorsqu’ils se proposent d’introduire la notion de temps social dans la sociologie américaine, rappellent le travail d’Hubert, et modèlent leur définition du temps social sur sa conceptualisation du temps religieux. Voir : Sorokin & Merton, 1937.

8 Voir Hartog, 2003

9 Voir en ce sens : Gadéa & Lallement, 2004 ; Rolland, 2005.

10 Isambert, 1979 : 183.

11 Hubert, 1905 : 234.

12 Friedmann, 1936.

13 Sur cette crise du progrès, voir notamment : Rasmussen, 1996 ; Gauchet, 2007 ; Gentile, 2011.

14 Voir à ce sujet les remarques de Laurent Olivier (2008 : 139 sqq.).

15 Charles, 2011 : 309 sqq.

16 Durkheim, 1893 : II ; Mauss & Fauconnet, 1901 : 152 (nous soulignons).

17 Brunetière, 1895.

18 Parodi, 1925 : 17-18. L’affirmation gagnerait toutefois à être nuancée — Dominique Parodi justifiant aussi par là sa propre démarche rationaliste. Le trait qui paraît dominant chez les « philosophes de la république » paraît davantage être le souci de répondre à un antirationalisme qui se développe pour l’essentiel hors des institutions académiques, en particulier chez les gens de lettres.

19 Worms, 2004.

20 Parodi, 1925 : 19.

21 Pour reprendre l’expression de Marcel Gauchet (au sujet des bouleversements du temps dans la période 1880-1914, voir Gauchet, 2007 : 101-138).

22 « Toutes les sciences de l’homme ont dépouillé, au xixe siècle, la forme dogmatique a priori, et pris la forme historique », se félicitait Charles-Victor Langlois en 1900, qui soulignait par la même occasion que « le xixe siècle a constaté la faillite des espérances de la « philosophie de l’histoire », qui prétendait formuler des « lois » des phénomènes historiques » (1900 : 228).

23 Bergson, 1889 ; id., 1896 : 232.

24 « Le mot de sociologie est un mot magique, qui a déjà fait trop de magiciens », soulignait Henri Hubert en 1904, pour mieux marquer la spécificité d’une sociologie vraiment « scientifique » (Hubert, 1904 : XIII). Sur la mode de la sociologie, voir : Mosbah-Natanson, 2011.

25 Voir à ce sujet : Mucchielli, 1998.

26 Pour reprendre l’expression de Susanna Barrows (1990).

27 Durkheim, 1895 : 25-26 ; Durkheim & Fauconnet, 1903 : 470 sqq.

28 Durkheim, 1895 : chap. V.

29 Id., 1899 : IV.

30 Lettre de Célestin Bouglé à Daniel Halévy, sans date, cité par Philippe Besnard (1979, 24).

31 C’est le cas notamment dans son introduction à la traduction du Manuel d’histoire des religions de Chantepie de la Saussaye, introduction que Mauss présenta l’année suivante aux lecteurs de l’Année sociologique comme un véritable « manifeste » (Hubert, 1904 : XIII sq. ; Mauss, 1905 : 223).

32 Ces deux expressions sont empruntées respectivement à Mauss (1979 : 210) et Hubert (1979 : 206)

33 En outre, Durkheim supervise ; il intervient largement dans les travaux de ses jeunes collaborateurs, comme en témoigne la correspondance entre l’oncle et le neveu (Durkheim, 1998).

34 S’attachant surtout au rapport entre représentations de l’espace et formes de classification, Durkheim et Mauss n’en remarquent pas moins que « dans tous les systèmes dont nous venons de parler, la considération des temps est parallèle à celle des espaces », et prennent pour exemple la représentation chinoise du temps (Durkheim et Mauss, 1903 : 58, 61). Pour une analyse du temps et du caractère social de l’histoire, voir aussi : Mauss, 1904.

35 Il faut y ajouter à ce travail préparatoire, visible dans L’Année sociologique, son cours à l’EPHE de l’année 1904-1905, consacré à l’année germanique (voir l’Annuaire de l’École pratique des hautes études, 1905). Son cours fut consacré à l’analyse des fêtes jusqu’en 1909-1910.

36 Hubert, 1905 : 189.

37 Ibid. : 198-199.

38 Ibid. : 202.

39 Ibid. : 203-204.

40 Ibid. : 204.

41 Ibid. : 207.

42 Ibid. : 209-210.

43 Ibid. : 210.

44 Ibid. : 214-217.

45 Ibid. : 219.

46 Ibid. : 217.

47 Ibid., p. 221.

48 Durkheim, 1899b : 25.

49 Hubert, 1905 : 225-226.

50 Ibid. : 226.

51 Ibid. : 228-229.

52 Ibid. : 228-229.

53 « […] le social, c’est, non ce qui est permanent et universel, mais, au contraire, ce qui varie de société à société, et, dans une même société, à travers les âges » affirme en ce sens Marcel Mauss (1908 : 57).

54 « […] la matière première de toute conscience sociale est étroitement en rapport avec le nombre des éléments sociaux, la manière dont ils sont groupés, distribués, etc., c’est-à-dire avec la nature du substrat. Mais, une fois qu’un premier fond de représentations s’est ainsi constitué, elles deviennent […] des réalités partiellement autonomes qui vivent d’une vie propre. » Par conséquent, « il y a toute une partie de la sociologie qui devrait rechercher les lois de l’idéation collective et qui est encore toute entière à faire. » (Durkheim, 1898 : 299 ; voir aussi Durkheim, 1912 : 603 sqq.)

55 Le principe qui fait de la généalogie de la raison une refondation, c’est l’idée selon laquelle les catégories actuelles sont le résultat d’une accumulation du « meilleur » du « capital intellectuel » de l’humanité, récapitulent « toute une partie de l’histoire de l’humanité » et ont par conséquent une valeur « objective » indéniable (Durkheim, 1912 : 27 ; voir aussi : 618 sqq.)

56 Berr, 1900 : 4-5.

57 Berr, 1906 : 19, 37, 43.

58 Lettre d’Henri Berr à Henri Hubert du 19 mai 1906 (Collège de France, fonds Marcel Mauss, MAS 52)

59 Hubert & Mauss, 1909 : XXXVII-XXXVIII.

60 « Au lieu de dérouler mécaniquement, indéfiniment ce tissu de la chronologie pure et simple, qui, nous venons de le voir, n’est pas un rangement sincère, et au fond n’est qu’un pis-aller, il faut rechercher des groupements explicatifs, d’une cohérence objective, et, pour comprendre les vrais rapports, même de succession, s’attacher à connaître le normal et l’adulte avant de vouloir saisir la diversité particulière, le cas exceptionnel et l’embryon indifférencié » (Simiand, 1903 : 157).

61 L’expression, très révélatrice du projet durkheimien dans son ensemble, est récurrente sous la plume du fondateur de l’Année sociologique. De même, Mauss souligne que la sociologie religieuse doit permettre de « classer généalogiquement ou logiquement les diverses formes des diverses institutions sociales » (Mauss, 1905b : 295).

62 Mauss, 1989.

63 Lettre d’avril 1898 (Durkheim, 1987 : 494).

64 Au sujet de l’activité muséographique d’Henri Hubert et de la salle de comparaison, voir notamment Hubert, 1902 ; id., 1906 ; Olivier, 2000 ; id., 2008 : 241 sq.)

Auteur

Sociologue et travaille sur l’histoire des sciences sociales en France au xxe siècle ; il a notamment publié Le Temps des sociétés. D’Émile Durkheim à Marc Bloch (Éditions de l’EHESS, 2016), ainsi que l’édition d’un cours de Maurice Halbwachs, La psychologie collective (Flammarion, 2015).

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