Henri de Lubac et le concile Vatican II : espoirs et inquiétudes d’un théologien
p. 199-217
Texte intégral
1Même s’il n’était guère connu du grand public1, le jésuite Henri de Lubac (1896-1991) était, sans conteste, déjà un grand nom de la théologie du xxe siècle quand, en 1959, Jean XXIII annonça sa volonté de réunir un concile œcuménique. Il avait, en effet, largement contribué au bouillonnement théologique de l’entre-deux-guerres et de l’immédiat après-guerre. Ses travaux étaient marqués par la volonté d’œuvrer au ressourcement de la théologie : c’est à l’ensemble de la Tradition catholique, et notamment aux Pères de l’Église2 – sans exclusive évidemment –, que devait puiser la théologie pour offrir un visage renouvelé et sortir du modèle intransigeant, trop enfermé dans les références à un Magistère récent. Lubac souhaitait également promouvoir une apologétique elle aussi renouvelée, qui ne laisserait pas penser que la théologie développe un discours fait d’abstractions, presque sans prise sur le réel, coupé de la vie des hommes du temps. Il ne s’agissait pas là de mettre en œuvre quelque tactique pastorale, mais de faire droit à une exigence : la théologie ne peut rester vivante qu’en auscultant les générations qui se succèdent3. C’est une conviction fondamentale chez Lubac, il existe « une certaine harmonie préétablie entre la Révélation du Christ, prise dans sa plénitude, et l’attente secrète déposée par Dieu au fond de l’homme de tous les temps4 ». Ausculter les générations qui se succèdent, c’est ainsi se donner les moyens de montrer aux hommes en quoi le Christ vient répondre à leurs aspirations.
2Cependant, si le père de Lubac fut, pour le moins, étonné d’être convié à participer au concile, c’est qu’il fut mêlé, surtout après-guerre, à une vaste controverse qui fut le drame de sa vie, le hantant jusqu’à la fin. En effet, il apparaissait à l’époque, certes à son corps défendant, comme l’un des chefs de file d’un courant, la « nouvelle théologie », que l’encyclique Humani generis de Pie XII, en 1950, avait paru condamner sur plusieurs points5. Or, le père de Lubac avait subi des conséquences très directes de cette affaire, et il avait été contraint en 1950, dès avant l’encyclique, de quitter son enseignement de théologie fondamentale aux facultés catholiques de Lyon et de quitter la résidence jésuite de Fourvière. Bien plus, les publications théologiques lui étaient rendues particulièrement difficiles, ce qui explique son intérêt pour le bouddhisme durant ces années qu’il a vécues douloureusement.
3Pourtant, en 1960, le père de Lubac apprit par la presse, grâce au journal La Croix, qu’il allait devenir consulteur de la commission théologique préparatoire, aux côtés d’hommes qui n’étaient pas pour rien dans les condamnations qu’il avait subies. Il était donc appelé à préparer, avec beaucoup d’autres, des textes qui seraient soumis aux Pères conciliaires.
4Le père de Lubac n’ayant pas été, à la différence d’un Yves Congar, un grand acteur de Vatican II6, nous nous intéresserons ici au regard d’un théologien éminent sur un concile qui semblait, sur plus d’un point, donner raison aux grandes inspirations de sa théologie. Au point que l’un de ses confrères, le père de Soras, pouvait lui écrire à la fin du concile : « En somme, bien des choses sur lesquelles notre génération [...] se sera battue depuis 1930 sont maintenant “officialisées7”. »
Les craintes d’une catastrophe : le père de Lubac lors de la phase préparatoire
5La nouvelle de la nomination du père de Lubac comme consulteur de la commission théologique préparatoire pouvait donc apparaître comme un retournement de situation. Pourtant, le père de Lubac n’était pas naïf et savait bien que tous, à Rome, ne le considéraient pas subitement comme parfaitement orthodoxe. Ainsi écrit-il à un confrère, le père Ravier, avant son premier séjour romain : « Nouveau paradoxe : demain matin, je dois me rendre au Saint-Office... pour y siéger ! J’y retrouverai les principaux auteurs de la tragédie de Fourvière, et ils n’auront pas plus envers moi les sentiments de père de famille que je n’aurai pour eux les sentiments du fils prodigue et repentant8. »
6Le père de Lubac ne cédait pas là à quelque complexe de persécution. Il pouvait, en effet, constater que les méfiances à son endroit ne s’étaient pas toutes éteintes. Ainsi, le père Ciappi, o.p., consulteur du Saint-Office, membre de la commission théologique préparatoire, avait, lors d’une semaine d’étude sur les conciles (du 13 au 18 novembre 1960), fait l’éloge de Pie XII et de l’encyclique Humani generis qui lui avait permis de condamner plusieurs erreurs « mais surtout le relativisme dogmatique de certains théologiens, représentants d’une nouvelle théologie, qui sème des vues fausses et toxiques9 ». Comment ne pas voir là une allusion à l’affaire de Fourvière et à Henri de Lubac ? Un autre membre de la commission théologique préparatoire se montrait encore plus explicite. En effet, la revue du Latran, Divinitas, publiait un article du recteur, Mgr Piolanti10. L’article, consacré au Magistère et à la théologie, nommait explicitement le père de Lubac, par trois fois, comme tenant des propositions erronées, car prônant le relativisme théologique, la théologie ne pouvant parvenir seule à une formule valable une fois pour toutes, et négligeant le rôle du Magistère11.
7La position du père de Lubac au sein de sa commission ne pouvait donc être très confortable. Dans la musique orchestrée par le Saint-Office au sein de cette commission12, Lubac, avec d’autres, se sentait en profonde dissonance. Aussi est-il rapidement catastrophé du tour pris par les débats, et donc des perspectives pour le concile.
8Lubac fait plusieurs griefs aux textes en préparation. Tout d’abord, il estime qu’ils se fondent trop souvent sur un Magistère récent, sans se laisser interroger par l’ensemble de la Tradition, le monde contemporain, ni même par l’Écriture. Lubac écrit ainsi dans ses Carnets :
« Hoc non fundatur in documentis » : j’ai entendu cela plus d’une fois. La conclusion qu’on en tire : ce n’est pas une doctrine sûre ; c’est une doctrine qu’il convient d’écarter, même si elle a pour elle l’Écriture et la Tradition. Ne comptent que les documents ecclésiastiques, surtout les plus récents. De ces documents, les moindres mots sont reçus comme des absolus. En réponse contre telle idée, ou telle formule, ou telle phrase unilatérale : « Ipsa verba desumpta sunt ex documentis ; sunt in talibus litteris encyclicis, in tali oratione pontificali ». Tout le monde alors n’a plus le droit que de s’incliner13.
9On est bien loin d’un ressourcement patristique et biblique voulu par Henri de Lubac, qui écrivait déjà en 1946, dans Paradoxes : « Il n’y a de “paroles d’évangile” que les paroles de l’Évangile. Les paroles des encycliques sont paroles d’encyclique : chose assurément très digne, très importante, mais autre chose14. » Le grief est d’autant plus grave, pour le jésuite, qu’il estime que c’est ce ressourcement qui doit permettre de réaliser un véritable aggiornamento, un véritable renouveau de l’Église, enraciné dans la Tradition, si chère au père de Lubac. Rien de plus étranger au jésuite, en effet, que ce à quoi l’exhorte Olivier de Sayve, conseiller de l’ambassade de France près le Saint-Siège, lorsqu’il l’encourage, lors d’un déjeuner, « à préparer un concile “révolutionnaire”15 ».
10Lubac reproche donc aux textes en préparation d’offrir une présentation biaisée du christianisme. De fait, la tournure d’esprit majoritaire de la commission était révélatrice d’une volonté de bâtir un contre-modèle catholique face aux erreurs du temps. La démarche présente toutefois des inconvénients majeurs, et notamment celui de faire prendre aux questions juridiques, aux aspects d’obéissance, de hiérarchie, une place démesurée. S’il faut serrer les rangs face aux dangers extérieurs, l’obéissance devient de fait primordiale. Mais l’obéissance n’est pas tout. Lubac déplore par exemple, en mars 1962, le sort fait au chapitre De Deo du schéma De deposito fidei. Ce chapitre sur .Dieu ne mentionne que marginalement la révélation de Dieu dans le Christ et donne pour fin de cette révélation le « service » de Dieu. Lubac s’élève contre une telle perspective : Dieu ne s’est pas révélé en Jésus-Christ seulement pour être servi. Il y voit une mentalité obsidionale, obsédée par la hiérarchie, et estime que les rédacteurs pensent ainsi « faciliter la soumission aux chefs de l’Église – qu’ils pensent tenir en main par leurs consultations doctrinales16 ». Lubac, lui, entend mieux mettre en valeur la dignité de l’homme, image de Dieu, qui n’est pas appelé seulement à servir Dieu, mais aussi à être son fils en Jésus-Christ. Cette volonté de défense aboutit, in fine, à étouffer l’essence du christianisme : la Bonne Nouvelle est faite pour être annoncée, et non pas seulement défendue, telle une forteresse assiégée. Déjà, dans un examen de conscience de 1947, Lubac écrivait : « Une doctrine qui ferme les esprits et qui se révèle anti-apostolique, si “sûre” qu’elle se dise, ne peut être, même doctrinalement, une doctrine saine17. »
11Lubac est ainsi confondu du spectacle donné par sa commission, sur laquelle il n’a presque aucune prise, n’en étant que consulteur et non membre18. Il écrivait ainsi de façon révélatrice, durant cette période, qu’il voyait comme deux théologies à l’œuvre :
On peut dire, à un certain point de vue, qu’il y a deux sortes de théologiens ; les uns disent : relisons l’Écriture, saint Paul, etc. ; scrutons la Tradition ; écoutons les grands théologiens classiques ; n’oublions pas de faire attention aux Grecs ; ne négligeons pas l’histoire ; situons dans ce vaste contexte et comprenons d’après lui les textes ecclésiastiques ; ne manquons pas non plus de nous informer des problèmes, des besoins, des difficultés d’aujourd’hui, etc. – Les autres disent : Relisons tous les textes ecclésiastiques de ces cent dernières années, encycliques, discours, lettres de circonstance, décisions prises contre tel ou tel, monita du Saint-Office, etc. ; de tout cela, sans en rien laisser perdre ni corriger le moindre mot, faisons une marqueterie, poussons un peu plus loin la pensée, donnons à chaque assertion une valeur plus forte ; surtout, ne regardons rien au dehors ; ne nous perdons pas dans de nouvelles recherches sur l’Écriture ou la Tradition, ni a fortiori sur des pensées récentes, qui nous feraient risquer de relativiser notre absolu. – Seul le théologien de la seconde espèce est considéré comme « sûr » dans un certain milieu19.
12Aussi Lubac se montrait-il très circonspect ; le concile pourrait-il sortir de « l’énorme piège que constituaient les schémas de la commission théologique20 » ? Que serait ce concile, en effet, si les Pères conciliaires, appelés à Rome en octobre 1962, approuvaient les schémas de la commission ? Il s’inquiétait également pour son confrère Teilhard de Chardin, visé dans le De ordine morali et dans le De deposito21. Il s’inquiétait enfin pour lui-même, car il s’estimait visé par le même texte. Il y retrouvait, en effet, les mêmes accusations de relativisme que celles qui avaient été portées contre lui en 195022. Bien qu’il ne fût pas nommé, il craignait, si le texte était voté, un rapprochement entre le document conciliaire et les accusations de 1950, qui permettrait de conclure à une condamnation par un concile œcuménique. Le jésuite se sentait pris au piège. Au point d’avoir mis enjeu, durant cette phase préparatoire, sa démission, dont il pensait qu’elle gênerait23.
13Y. Congar note ainsi : « S’il n’obtient pas satisfaction [sur la demande d’une explication franche], ou si on lui dit qu’il est en effet visé, il donnerait sa démission au pape. Il pense que la menace de cette démission fera peur aux Romains, que cela gênerait », Mon Journal du concile
Une première période conciliaire enthousiasmante (1962-1963)
14Henri de Lubac poursuivit sa carrière romaine, au service du concile, en étant nommé expert (peritus) de Vatican II. Le cardinal Ottaviani, président de la commission théologique préparatoire, l’avait, en effet, mentionné dans la liste des consulteurs de la commission qu’il estimait pouvoir devenir experts24. Jean XXIII souhaitait également que le père de Lubac devienne expert, si l’on en croit le témoignage du cardinal Tisserant25. Le jésuite se trouvait donc plongé dans ce grand tourbillon que fut le concile, pour reprendre un mot qu’il utilise plusieurs fois dans sa correspondance lors de la première session.
15C’est d’abord, très logiquement, une certaine inquiétude qui prévaut. Lorsqu’il écrivait à son confrère Henri Bouillard pour lui apprendre sa nomination comme expert du concile, c’est bien la continuité par rapport à la phase préparatoire qui l’emporte : « Je vais me retrouver à peu près en face des mêmes personnages, pour le même genre de débats26. » Se posait, en effet, la question de savoir si les évêques se révéleraient de véritables acteurs du concile, ou s’ils se contenteraient de ratifier ce qui leur était proposé. Or, le père de Lubac n’avait que peu d’échos de l’état d’esprit dans lequel se trouvaient les évêques à la veille du concile. Encore deux jours après l’ouverture du concile, il écrivait : « Voilà le concile [...] : c’est une grande inconnue. Le pape est plein d’un entrain joyeux, et il donne l’impression de bien savoir où il veut aller. Le Saint-Office a aussi son plan, c’est certain. Comment vont se partager les 2 800 évêques27 ? » Il est frappant de constater, dans cette lettre, que le père de Lubac n’imagine pas l’émergence d’une véritable conscience conciliaire parmi les évêques, accédant au rang de véritables acteurs du concile, et non réduits à se ranger derrière une position ou une autre. Du reste, c’était l’avis de beaucoup, qui pensaient, en arrivant à Rome, qu’une seule session suffirait pour mener à bien l’œuvre conciliaire.
16Pourtant, c’est rapidement l’enthousiasme qui l’emporte, au point que Lubac écrit, à la fin de cette session : « En ce moment, un souffle nouveau a commencé à passer sur l’Église, comme pour l’assurer que Jésus-Christ est toujours avec elle et qu’il ne l’abandonnera pas. Ce souffle, tous ceux qui étaient à Rome durant les deux mois de la première session du concile l’ont senti passer. Ils en ont pour ainsi dire touché l’action du doigt. Nos évêques l’ont senti passer sur eux28. »
17Le père de Lubac s’enthousiasmait bien sûr du rejet des schémas préparatoires (De fontibus mais aussi De Ecclesia, non par un vote, mais du fait des très nombreuses critiques qui s’étaient exprimées), mais surtout de la conscience conciliaire qui avait émergé. Les Pères avaient compris qu’ils étaient les véritables acteurs du concile, au point de rejeter des schémas préparés par une commission largement dominée par le Saint-Office. Aussi se montra-t-il soucieux que cette avancée soit préservée, tant sa méfiance à l’égard de quelques théologiens romains restait forte. Il craignait en effet, une fois les Pères conciliaires rentrés chez eux, une sorte de mainmise sur le travail des commissions conciliaires par la curie29, qui ruinerait l’espoir de voir l’Église se ressourcer véritablement, pour présenter au monde un visage plus fidèle au christianisme que celui qui transparaissait dans les documents de la commission théologique.
18C’était un point essentiel, car, Lubac y insiste, entre la majorité et la minorité, il n’y avait pas qu’une distinction entre des hommes qui seraient plus soucieux de doctrine et d’autres de pastorale. Il y avait bien une distinction doctrinale. Ainsi, le père de Lubac refusait-il des expressions comme « le terrible cardinal Ottaviani » ou « la rigueur de sa doctrine », car elles laissaient penser que le Saint-Office avait le monopole de la rectitude doctrinale. Lubac écrivait : « On semble croire que l’intégrisme se caractérise par une fermeté plus grande dans la doctrine de la foi, par un refus des concessions humaines appauvrissantes, etc. Cela est faux. Il faudrait dire en réalité : “la pauvreté de cette doctrine”, sa méconnaissance de la grande tradition. Mettre et multiplier des barrières autour d’un vide : voilà comment l’on pourrait presque définir l’action de certains théologiens du Saint-Office et assimilés30. » Le véritable aggiornamento refuse de choisir entre un conservatisme sclérosant et un esprit d’adaptation qui ne consisterait qu’à se mettre à la remorque du monde, parce que l’Église estimerait être plus ou moins dépassée. L’aggiornamento n’existe pas, en effet, sans esprit traditionnel, sans ancrage dans la lumière du Christ, et l’esprit traditionnel n’existe pas sans aggiornamento, car celui-ci lui évite toute sclérose31.
19Ainsi se montre-t-il tout à fait partisan de la collégialité épiscopale, tant débattue lors de la deuxième session et par la suite. Il y voit en effet l’exemple d’une doctrine tout à fait traditionnelle, obscurcie au fil du temps> mais qui doit permettre un renouveau de l’Église. Affirmer que les évêques, successeurs des apôtres, forment un corps, un collège, et ont eux aussi, avec le pape, une responsabilité à l’égard de l’Église universelle ne peut qu’aller de soi pour le jésuite, qui écrit : « Si l’on ne connaissait l’évolution qui s’est produite en notre siècle et la situation de fait qui en est résulté, il y aurait lieu de s’étonner qu’une vérité catholique aussi certaine fasse l’objet, en cette seconde session du concile, de si longues et si âpres discussions32. » Le renouveau esquissé par Paul VI, quand celui-ci proposa, dans son discours à la curie du 21 septembre 1963, l’organisation d’un conseil épiscopal autour du pape, ne pouvait que satisfaire Lubac qui y voyait « une application du principe [de la collégialité], très heureuse et très opportune, quoique contingente33 ». Il ajoutait :
Surtout dans le cas où le conseil serait composé de représentants élus par l’assemblée des évêques, il y aurait un véritable exercice, autour du pape, de la collégialité épiscopale : non pour restreindre en rien le primat du pape, puisque toute décision appartiendrait toujours à celui-ci, mais au contraire pour permettre à ce primat de s’exercer en meilleure connaissance de cause, – et peut-être aussi (je pense qu’il faut l’ajouter) pour libérer au besoin le pape de l’emprise d’une curie devenue trop puissante et à laquelle diverses circonstances ont fini par donner un rôle qui primitivement n’était pas le sien34.
20On le voit, Lubac, pour que l’aggiornamento aboutisse, plaçait sa confiance en Paul VI. La décision de ce dernier, annoncée à la fin de la deuxième session, de se rendre en pèlerinage à Jérusalem, le ravit, parce qu’elle était comme le ressourcement de l’Église en acte, la manifestation du nécessaire ancrage dans le Christ :
Paul VI nous montre, dans sa racine, l’essentiel de cet aggiornamento désiré. II indique ce qui doit le rendre décisif. Si, comme il le disait dans son discours à la curie, l’aggiornamento doit être « le perfectionnement de toute chose, interne et externe, dans l’Église », sa réalisation externe serait inefficace ou, pour mieux dire, impossible, si elle ne découlait pas d’une réalisation interne. Avant de s’effectuer dans les institutions ou même dans les mœurs, l’aggiornamento doit s’effectuer au-dedans, au cœur même de tout, dans l’attitude de la foi. Dans le christianisme, c’est un geste de foi qui commande tout. Ce geste de foi, Paul VI le réalise par son pèlerinage « de prière, de pénitence et de renouvellement spirituel », en allant adorer Jésus-Christ aux lieux où il est né, a vécu, est mort et ressuscité. Par lui, l’Église proclame qu’elle est l’Église de Jésus-Christ, qu’elle ne veut rien être d’autre. Loin de se faire centre, elle se réfère toute à Jésus-Christ. Elle « s’anéantit » en quelque sorte en baisant les pieds du Christ. Parmi les réformes majeures dont se compose tout programme d’aggiornamento, on parle beaucoup aujourd’hui d’une certaine décentralisation. Sans nier l’extrême intérêt de la question pour un regain de vitalité dans tout le corps de l’Église, une chose nous apparaît infiniment plus importante : cette « décentralisation », si l’on peut dire, que l’Église du Christ opère sans doute incessamment d’elle-même sous l’action de l’Esprit du Christ, mais que les hommes qui la composent n’opèrent jamais que très imparfaitement ; cette « décentration » spirituelle, en laquelle se manifeste sa plus profonde essence, et que la venue du pape en Terre sainte, dans la posture d’un « très humble adorateur », rendra sensible aux yeux de tous, en même temps qu’elle sera pour tous un appel. La richesse symbolique et la fécondité d’un tel geste ne sont pas près d’être épuisées. [...] Tous ensemble nous pouvons concevoir une grande espérance. Non, l’Église ne cherche pas sa propre gloire, mais la seule gloire de son Seigneur. Dans ce long pèlerinage qui la conduit de la Jérusalem terrestre à la Jérusalem éternelle, elle veut suivre « humblement » ses traces, en se conformant à son exemple comme à sa parole. Si elle appelle tous les hommes, c’est uniquement pour les conduire à lui, en leur communiquant le seul salut qui vient de lui35.
21Ainsi Lubac, lors de cette première période, et même si l’enthousiasme de la nouveauté s’est quelque peu émoussé lors de la deuxième session, a-t-il vécu dans la confiance d’un aggiornamento en acte. Certes, il se méfiait de manœuvres qui viendraient saborder l’œuvre conciliaire. Mais ces inquiétudes n’étaient rien à côté de celles qu’il connut lors de la deuxième moitié du concile.
La deuxième moitié du concile : le temps d’une espérance mâtinée d’inquiétude
22Que le père de Lubac ait été particulièrement inquiet à partir de la deuxième moitié du concile est indéniable. Ainsi, son ancien provincial, le père Arminjon, lui écrivait en 1965 : « Que de fois déjà, dans votre existence de théologien, vous avez été blessé au plus profond de vous-même ; pourtant je ne vous ai jamais vu aussi inquiet et angoissé que maintenant36. » Ces inquiétudes viennent de plusieurs côtés. D’une part, d’une partie de la minorité qui n’a jamais désarmé face à la majorité conciliaire. Le père de Lubac craignait que cette opposition n’aboutît à de trop grands compromis qui priveraient les textes de leur force37, voire au sabordage du concile. Cette inquiétude était très vive chez lui, et on la mesure bien en lisant sa correspondance à la fin de la troisième session, lors de la « semaine noire » du concile38.
23C’est peu de dire que le père de Lubac fut véritablement catastrophé par ces événements, comme le montre une lettre au père Bernard de Guibert, sj., du 23 novembre 1964. Il y parle de « jours de deuil pour l’Église », d’un « mal [...] accompli, aux conséquences incalculables », de « quelques hommes (une poignée) [qui] ont voulu ruiner tout aggiornamento, supprimer toute chance œcuménique, renvoyer les évêques du monde entier à la condition de valets ». Il estime même que « les phénomènes de décadence vont s’accélérer, et [que] peut-être par réaction surgiront des frondes anarchiques, [que] la catholicité tout entière a été bafouée ». Sans doute le père de Lubac a-t-il été emporté par l’émotion conciliaire, et, bien vite, il envoya une lettre beaucoup plus apaisée au même père de Guibert, mais cela reste révélateur de ses inquiétudes.
24D’autre part, le schéma XIII, consacré aux relations de l’Église avec le monde de ce temps (futur Gaudium et spes), n’était pas pour rasséréner le père de Lubac, en ce qu’il y voyait une possible tendance à la temporalisation de l’Église, quitte à faire des textes une lecture parfois peu équilibrée. Le jésuite déplorait, en effet, la tendance à réduire le christianisme à l’horizon terrestre, à présenter un christianisme qui ne serait plus soucieux que de fraternité humaine, mettant comme au second plan les vérités éternelles, la vocation chrétienne. Il estimait ainsi que « le chapitre sur le Christ cherche surtout à le montrer comme un être psychologiquement sympathique39 ». Henri de Lubac s’alarme d’une possible dichotomie, qu’il croit déceler chez Mgr Marty par exemple, entre les espoirs humains sur lesquels tous pourraient s’accorder et l’espérance chrétienne qui serait comme surajoutée, qui n’informerait plus la nature humaine. En toile de fond de ces préoccupations, se retrouve l’inquiétude de Lubac quant à l’influence du marxisme et au dialogue entre chrétiens et communistes40.
25Ces dérives seraient permises par un optimisme facile, s’ébahissant devant le monde, comme s’il n’était porteur que de progrès et n’était pas aussi marqué par le péché. Lubac ne récusait pas du tout le dialogue avec le monde, mais insistait sur le fait que la compréhension du monde ne devait en rien, par crainte de choquer, ou par souci de « succès », entamer la vigueur du message chrétien. Il ne s’agit aucunement, pour lui, de laisser l’Église dans un rapport d’extériorité au monde. Ce serait négliger le coeur de sa théologie, et confondre transcendance et extériorité : l’Église rejoint bien les désirs des hommes, elle n’est pas extérieure à eux, car il est dans la nature de l’homme de désirer Dieu. Il ne s’agit donc nullement pour l’Église de se poser en contre-société face au monde, mais, tout en partageant ce qu’il vit, de ne pas transiger sur la Bonne Nouvelle.
26La clé du problème lui semble être dans un juste rapport de la nature et du surnaturel. Lui avait été reproché, dans la querelle autour de Surnaturel, d’accepter une forme d’exigence de la nature vis-à-vis du surnaturel (ce qu’il récusait), et ainsi de compromettre la gratuité de la grâce. Lubac, lui, voulait surtout rappeler le désir de voir Dieu qui fait le fond même de l’homme, et qui empêche toute conception extrinséciste du surnaturel, le mettant bien à l’abri de la nature, mais, partant, l’isolant aussi de la vie hic et nunc. L’isolement du surnaturel lui semblait avoir été si bien défendu que la nature ne semblait plus désormais devoir entretenir quelque rapport que ce soit avec lui41.
27Enfin, Henri de Lubac craignait que l’œuvre du concile ne fût très mal comprise du fait de la crise spirituelle qu’il discernait déjà avant la convocation de Vatican II, et qu’il caractérisait par quelques traits. Une perte du sens de la Tradition tout d’abord, et même un dédain pour la Tradition, si précieuse à ses yeux. Le risque était alors que le concile fût mal compris, car l’aggiornamento risquait d’être interprété comme une démission, comme un accommodement à l’esprit du temps, ou même comme une rupture radicale qui autoriserait toutes les innovations42, et non comme un ressourcement dans la Tradition devant permettre au christianisme d’offrir au monde de son temps un visage renouvelé, plus fidèle au Christ. Ainsi écrit-il : « Un malentendu se développe et s’approfondit de jour en jour entre bien des catholiques français excités, déjà peu croyants, politisés, influencés par l’idéologie progressiste de la Lettre43, etc., et l’aggiornamento conciliaire. Celui-ci, d’abord interprété dans les catégories du progressisme ; mais déjà, ces catholiques se déclarent déçus ; ils comprennent que leurs désirs ne seront pas ratifiés ; d’où les critiques qui s’élèvent contre le concile et le pape44. » Le second trait lui semble justement être un relativisme et une critique généralisée. Pour Lubac, « on ne se soucie plus d’être juste, ni souvent d’être raisonnable. On se tient dans une telle disposition d’esprit que tout, dans l’Église, apparaît sous un jour néfaste. Rien n’est plus facile, en vérité, que de céder à pareille illusion d’optique. Mais rien n’est plus stérilisant, et tous les beaux plans de réforme qu’on échafaude ne sont plus dès lors qu’utopie. [...] Dans cette atmosphère de critique malsaine, ce n’est pas seulement la droiture de notre esprit catholique qui est atteinte : notre foi elle-même est mise en péril45 ».
28Le père de Lubac n’eut alors de cesse de demander aux évêques de bien expliciter le concile, et il y travailla lui-même par de nombreux articles et conférences, tout en déplorant la faiblesse des évêques français : « Même des évêques semblent croire que tout rappel doctrinal, tout enseignement précis provient d’une mentalité étroite et restrictive ; l’ouverture d’esprit semble se confondre à leurs yeux avec une intelligence amorphe, dont ils feraient volontiers un idéal46. » Tout en déplorant, aussi, que les évêques français soient conseillés par des hommes qu’il jugeait davantage animés par des mobiles politiques que par le souci du renouveau de l’Église. Ainsi s’agace-t-il des interventions d’évêques français, au sujet du schéma XIII, condamnant « les chefs d’État qui parlent de grandeur (magnitudo) au détriment des autres peuples47 ». Pour Lubac, « le concile se transforme ainsi en réunion politicienne antigaulliste, digne d’une sous-préfecture48 », et il regrette l’« action intense de pseudo-théologiens auprès d’évêques sans doctrine, qui ne suivent que distraitement ce qui se passe à l’intérieur du concile49 ».
29On retrouve chez lui l’idéal d’une vérité qui rallierait les cœurs, loin de toute organisation en clans. C’est qu’il dénonçait l’emprise de ce qu’il considérait comme un nouvel intégrisme, sécularisateur, « dans les factions qui se sont récemment constituées pour mettre la main sur bien des individus et commencent d’exercer, ici ou là, une sorte de dictature. J’en vois des signes fort clairs, soit en France, soit ici, aux alentours du concile50 ». Il établissait même un parallèle avec l’intégrisme d’une certaine théologie romaine auquel il avait été en butte jusque-là, car il retrouvait dans ces courants, pourtant fort opposés en apparence, des caractéristiques communes :
Un « fondamentalisme » contraire à la vie de l’esprit comme à l’esprit de l’Évangile ; un mélange des choses de la foi avec un complexe politico-social ; une mentalité de soupçon systématique et méchant, engendrant un effort pour déconsidérer quiconque fait preuve d’indépendance ; une tendance, poussée parfois très loin, à l’organisation en clan ; des procédés d’intrigue, au service d’un appétit de domination. Et j’ai constaté (dans l’histoire ou directement) comment, par là, l’intégrisme parvient à intimider parfois les autorités de l’Église, à s’imposer aux supérieurs (pape y compris), à leur dicter des blâmes, des exclusives, des méfiances, des condamnations ; à troubler profondément le fonctionnement normal des organes de gouvernement, à ruiner les rapports confiants et empêcher les explications franches51.
30Ces craintes n’empêchèrent pas Lubac de rester ferme sur le nécessaire aggiornamento et d’apprécier le ressourcement apporté par le concile, pour peu que celui-ci ne soit pas vu comme une « attitude nouvelle qui se traduirait plus ou moins par des concessions, des relâchements ou des abandons, mais tout au contraire [comme] un renouvellement d’abord intérieur, par un retour plus décidé à l’esprit de l’Évangile, et une exigence de la Foi52 ».
31Ce renouvellement intérieur devait se fonder sur les deux grandes constitutions dogmatiques : Lumen gentium, chef-d’œuvre du concile pour lui, et De Verbum. Les deux constitutions sont à ses yeux les deux piliers de l’œuvre conciliaire53, ce qui n’empêchait pas, d’ailleurs, Lubac de regretter quelques déficits de Lumen gentium. Ainsi estimait-il que le quatrième chapitre, consacré aux laïcs, n’était peut-être pas nécessaire, « car sous le titre de “Peuple de Dieu” pouvait être dit tout ce qui concerne la dignité du chrétien54 ». On retrouve sans doute ici un écho des méfiances du jésuite à l’égard d’un activisme des laïcs, d’un laïcat chrétien professionnel et militant. Quant au chapitre VII, consacré au caractère eschatologique de l’Église en pèlerinage et à son union avec l’Église du ciel, Henri de Lubac estimait que sa rédaction aurait pu tirer plus pleinement profit des remarques faites au cours de sa discussion. Celle-ci avait notamment pointé le manque d’approfondissement de l’eschatologie collective, jugeant le texte trop individualiste55. Ses Carnets montrent d’ailleurs que Henri de Lubac avait plus particulièrement relevé les interventions de Mgr Hermaniuk et de Mgr Elchinger56 (qui s’inspirait là d’un texte de Congar57) consacrées à ce thème, ce qui n’a rien d’étonnant de la part de l’auteur de Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme58. Le texte avait certes été révisé pour faire droit à ces critiques59, mais, si Henri de Lubac ne s’exprime pas précisément à leur sujet, on peut noter que ces modifications ne satisfaisaient pas Yves Congar, qui aurait souhaité que l’on insistât davantage sur l’aspect eschatologique de la vocation humaine et pas seulement de l’Église60.
32Malgré ces réserves, la constitution sur l’Église était pour le père de Lubac « plus belle qu’il n’était permis raisonnablement, il y a peu, de l’espérer61 ». Selon lui, « il est impossible que cette constitution, à la fois si traditionnelle et si neuve, ne mette pas sa marque sur de nombreux chrétiens, d’aujourd’hui et de demain62 ». Pour cela, il fallait que la voix du concile fût vraiment reçue et comprise.
33Henri de Lubac insistait aussi sur la portée du texte consacré à l’œcuménisme, qu’il estimait « incalculable », parce qu’« après l’ère des ruptures et des raidissements, qui fut celle aussi des rétrécissements, ce décret ouvre une ère nouvelle d’aspiration à l’unité dans le Christ et d’abandon à son Esprit63 ». Un premier pas vers l’union était d’ailleurs réalisé avec la traduction œcuménique du Notre Père, qui dura du printemps 1964 à décembre 1965. Le père de Lubac, d’ordinaire si pointilleux sur les questions de traduction, semblait, cette fois,- passer outre ses quelques réserves : « Il faut savoir passer sur de petits inconvénients pour le bienfait substantiel d’un pas réellement effectué sur la route de l’union64. » Dignitatis humanae, consacré à la liberté religieuse, lui semble également d’une importance extrême, et il s’est montré attaché tout au long du concile à voir ce texte aboutir65. En revanche, même s’il a apprécié les modifications apportées au schéma XIII, celui-ci lui semble de moindre portée, et il le compare à « un énorme bateau que l’on répare tant bien que mal, sans grand espoir de le voir efficacement porter l’Église en haute mer66 ».
34Le père de Lubac est donc passé de l’enthousiasme aux inquiétudes les plus vives, ce qui correspondait aussi à son tempérament. S’il salue l’œuvre du concile, il déplore qu’elle soit détournée, mal comprise, ou seulement occasion de tous les débordements, sans grande référence aux textes eux-mêmes. Il plaçait toutefois sa confiance en Paul VI, qu’il n’a de cesse de défendre, et dans le père Arrupe, général des jésuites, à partir de la fin du concile. Cette espérance ne l’empêchait pas, comme d’autres67, de craindre des jours très noirs pour l’Église, spécialement en France, et plus encore dans la Compagnie de Jésus. Toute sa vie, il restera extrêmement marqué par l’inquiétude, par une crise spirituelle qui semblait ne pas finir. Mais toute sa vie aussi, il rappellera le bienfait de ce qu’il considérait comme la grande œuvre du concile : Lumen gentium et Dei Verbum.
Notes de bas de page
1 Un sondage publié dans les Informations catholiques internationales (15 octobre 1961, p. 17) est à ce titre éloquent. L’IFOP soumit à un panel les noms de dix personnalités ecclésiastiques, toutes vivantes, à l’exception du père de Foucauld. Les sondés devaient indiquer s’ils connaissaient ces personnalités, et, si tel était le cas, pourquoi cette personnalité était connue. Henri de Lubac ne figure pas dans la liste, mais Yves Congar en fait partie. Peut-être alors est-il possible d’estimer quelle était l’« aura » dans le grand public d’un théologien. Si l’abbé Pierre occupait déjà les premières places de ces classements, puisque 91 % des sondés déclaraient le connaître, Congar fermait la marche, puisqu’il n’était connu que de 2 % d’entre eux. Rappelons aussi que Surnaturel, qui avait joué un grand rôle dans la controverse d’après-guerre à laquelle fut mêlé Henri de Lubac, n’avait été tiré en 1946 qu’à 700 exemplaires. Même chez les catholiques, le père de Lubac n’était que le douzième auteur de livres religieux le plus lu pour les années 1962-1964 (Étienne Fouilloux, Une Église en quête de liberté, Paris, DDB, 1998, p. 214).
2 Rappelons qu’il est l’un des cofondateurs de Sources chrétiennes, dont le premier volume parut en 1942 (Étienne Fouilloux. La Collection « Sources chrétiennes ». Éditer les Pères de l’Église au xxe siècle, Paris, Cerf, 1995).
3 Dès sa leçon inaugurale de 1929 aux Facultés catholiques, cette conviction était affirmée : « Mais autant il serait coupable – et vain – de vouloir “adapter” le dogme, de l’accommoder aux caprices de la mode intellectuelle, autant il est nécessaire, non seulement d’étudier la nature humaine en général pour y discerner l’appel de la grâce, mais encore d’ausculter sans cesse les générations qui se succèdent, d’écouter leurs aspirations pour y répondre, d’entendre leurs pensées pour les assimiler. À ce prix seulement, la théologie reste intègre, et vivante » (cité par Jean-Pierre Wagner, Henri de Lubac, Paris, Cerf, 2001, p. 191).
4 Henri de Lubac, Carnets du concile, Paris, Cerf, 2007, II, p. 141-142, 25 septembre 1964.
5 L’encyclique ne nomme pas les théologiens incriminés. Les commentaires montrent toutefois que les points en débat concernent tout d’abord le rapport entre la nature et le surnaturel, Lubac étant accusé de compromettre la gratuité du surnaturel par son insistance sur le désir en tout homme de voir Dieu. En outre, il se voit soupçonné d’un possible relativisme dogmatique, qui naîtrait à la fois d’une insistance sur l’insuffisance des formules humaines et d’une dépréciation du thomisme, considéré par toute une théologie néoscolastique comme le meilleur rempart de l’Église contre les erreurs du temps. Lubac se voit enfin accusé par certains de ses opposants d’hypocrisie : il se soumettrait au Magistère en apparence, mais s’en affranchirait en réalité.
6 Lubac ne cherche guère à s’insérer dans la mécanique conciliaire. Il rencontre certes une foule de personnes, mais cela ne le conduit pas à un travail collectif sur la durée. Ajoutons que les relations avec les évêques français restaient assez distantes.
7 Lettre à Henri de Lubac, 13 décembre 1965, Archives jésuites de France, fonds de Lubac, dossier 7, chemise 7.
8 Lettre de Henri de Lubac à André Ravier, 14 novembre 1960, Centre d’archives et d’études du cardinal de Lubac (CAECL), Namur.
9 « Undici anni dopo, egli si servirà dell’Enciclica Humani generis (12 agosto 1950) per condannare, sia pure astenendosi dal pronunziare anatèmi, 1’idealismo hegeliano, l’immanentismo, il pragmatismo, l’esistenzialismo ateo, ma specialmente il relativismo dogmatico di alcuni teologi, esponenti di una nuova teologia, seminatrice di opinioni false e velenose. Queste opinioni, affidate sovente a fogli dattiloscritti, onde evitare la censura ecclesiastica, non si limitavano ad attaccare l’uno o l’altro punto secondario della dottrina cattolica, ma prendevano di mira il valore scientifico della teologia scolastica, il prestigio normativo del Magisterio della Chiesa e le basi stesse della divina rivelazione », in Divinitas, 1961/2, p. 497-498.
10 Divinitas, 1961/3, p. 531-551. L’article reproduit, en italien cette fois, le votum que Mgr Piolanti avait rédigé pour la faculté de théologie du Latran pour la période antépréparatoire.
11 Mgr Piolanti citait Surnaturel du père de Lubac, publié en 1946 : « Peut-être même l’âge qui s’achève aura-t-il trop cédé à la tendance de concevoir l’histoire de la théologie comme une histoire du progrès théologique. Car s’il est vrai que dans le développement du dogme, il se produit quelque chose de définitif qui autorise à parler de son progrès, on ne saurait toujours en dire autant dans le cas de la théologie... Bref, si le temps du dogme est irréversible, le temps de la théologie l’est beaucoup moins. » On retrouve ici un écho du débat entre des néo-thomistes et leurs contradicteurs. En effet, dans la controverse qui opposa notamment jésuites et dominicains à la sortie de ce livre, le père de Lubac fut le principal rédacteur de cette réponse aux fils de saint Dominique : « Nous n’en continuerons pas moins de penser que le progrès théologique n’est pas chose aussi simple qu’on le suppose ; qu’il n’est point aussi absolu. Dans la longue chaîne de la tradition, ce qui suit n’annule pas ce qui précède. Il n’en épuise pas, en se l’assimilant pour sa part, toute la substance nutritive. On peut affirmer cela sans aucun manque de respect envers saint Thomas » (« La théologie et ses sources. Réponse », in Recherches de science religieuse, 33, 1946, p. 385-401). Or, pour les détracteurs de Henri de Lubac, la théologie scolastique néo-thomiste n’est pas une forme de théologie parmi d’autres, c’est « l’état vraiment scientifique de la pensée chrétienne » (M. Labourdette, « La théologie et ses sources », in Revue thomiste, 46, 1946, p. 353-371). Lubac vient ainsi s’opposer à ce que le jésuite G. McCool (From unity to pluralism, the internal evolution of thomism, New York, Fordham University Press, 1989) appelle le rêve du mouvement néo-thomiste, à savoir la possibilité, pour un seul système pérenne de théologie, de recueillir tout l’héritage scripturaire et patristique de l’Église.
12 Malgré la préoccupation du père Tromp, s.j., secrétaire de ladite commission, de ne pas laisser penser qu’elle serait une dépendance de la Suprême Congrégation.
13 Carnets, I, 29 septembre 1961, p. 53-54. « Cela n’est pas fondé sur des documents ecclésiastiques. Les termes mêmes proviennent des documents ecclésiastiques, ils figurent dans telle lettre encyclique, dans tel discours pontifical. »
14 Henri de Lubac, Paradoxes, Paris, Le Livre français, 1946. Rééd. Œuvres complètes, t. XXXI, Paris, Cerf, 1999, p. 35.
15 Carnets, I, 17 novembre 1960, p. 17.
16 Carnets, I, 12 mars 1962, p. 87. « Dans cette sorte de théologie, les questions qui touchent au gouvernement de l’Église sont hypertrophiées. Elles intéressent au premier chef ; elles absorbent les forces d’un bataillon de canonistes, dont l’occupation principale semble être de forcer toujours un peu plus les formules juridiques secrétées par leurs prédécesseurs. Certains d’entre eux, considérés comme d’habiles théologiens, semblent n’avoir pas réfléchi un seul instant de leur existence au mystère de la foi ; une telle réflexion serait d’ailleurs incompatible avec leur travail tel qu’ils le comprennent. »
17 Archives jésuites de France, A-Pa-127, dossier 7.
18 Les consulteurs n’ont pas le droit de vote et ne peuvent s’exprimer qu’à l’invitation d’un membre. La faible participation du père de Lubac aux débats s’explique aussi, et surtout, par sa conviction d’être l’objet de suspicions persistantes.
19 Carnets, I, 29 septembre 1961, p. 53.
20 Lettre à Henri Bouillard du 18 décembre 1962, CAECL.
21 Lui était reproché dans le premier schéma de minimiser le rôle de la grâce dans le vaste mouvement d’évolution qu’il décrivait. Il retraçait une montée de conscience à travers l’évolution, produisant un effet d’union dont le terme supérieur est le point Oméga, qui est le Christ, déjà existant et opérant dans la masse pensante. Mais cela ne risquait-il pas de laisser croire que c’est par ce mouvement, et par les propres forces de l’homme, que serait obtenu le salut de l’humanité, de façon exagérément optimiste (autre accusation récurrente) ? Le De deposito, quant à lui, revenait sur la question de la création et accusait Teilhard de remettre en cause le concept de la création ex nihilo.
22 Notamment dans la lettre du père général, Jean-Baptiste Janssens, à l’assistance de France, en février 1951, ou dans la censure d’un article qu’il souhaitait faire publier sur le père Lebreton. Ce qui lui est reproché est de « diminue[r] la valeur de l’énoncé des dogmes (bien qu’il les dise immuables), et la valeur de l’œuvre de la raison en matière de foi et de théologie. [...] Là est opposée explicitement et de façon diffuse aux propositions de foi une autre connaissance de la réalité divine, immédiate et concrète, qu’ont eue les Apôtres, qu’a l’Église, que nous avons aussi d’une certaine façon (car, dit-il, “il n’y a qu’une seule foi”, p. 22), et relativement à laquelle nos concepts et les articles de foi eux-mêmes sont partiels, inadéquats, “pauvres”. C’est aussi cette connaissance première et concrète qui, l’Église étant pénétrée jour après jour par cette conscience, cause l’évolution du dogme » (censure du 8 octobre 1956 de l’article sur le père Lebreton, CAECL, 72240).
23 Y. Congar note ainsi : « S’il n’obtient pas satisfaction [sur la demande d’une explication franche], ou si on lui dit qu’il est en effet visé, il donnerait sa démission au pape. Il pense que la menace de cette démission fera peur aux Romains, que cela gênerait », Mon Journal du concile, Paris, Cerf, 2002, I, 28 septembre 1961, p. 78. Le père de Lubac ne fut pas amené à présenter sa démission, puisque le De deposito ne fut pas présenté aux Pères.
24 Lettre du cardinal Ottaviani à Mgr Felici du 27 février 1962, Archivio segreto vaticano, 660, 4. Le cardinal proposait les noms suivants, dans cet ordre : Tromp, Ciappi, Garofalo, Gagnebet, Piolanti, Schmaus, Cerfaux, Fenton, Philips, Colombo, Balić, Van den Eynde, Trapè, Dhanis, Hürth, Lattanzi, Schauf, Congar, Labourdette, Sigmond, Kloppenburg, Lio, Lubac, Salaverri, Häring, Lécuyer, Bélanger, Kerrigan, Di Fonzo, Castellino, Xiberta.
25 « Le cardinal Tisserant me dit que le pape lui a parlé de moi et lui a déclaré sa volonté que je sois expert », Carnets, I, 12 octobre 1962, p. 108.
26 CAECL, lettre à Henri Bouillard du 5 octobre 1962.
27 CAECL, lettre à Bruno de Solages du 13 octobre 1962. Il n’y eut pas 2 800 évêques in aula, mais ce n’est évidemment ici qu’un ordre de grandeur.
28 « Esigenze attuali della nostra fede », in Ricerche e dibattiti. Conferenze di cultura cattolica, Rome, Paolina, 1963, p. 106.
29 Yves Congar écrivait alors : « Le P. de Lubac craint aussi qu’entre les deux sessions les gens de Rome ne prétendent remanier les textes, apparemment avec quelques concessions dans le sens du concile ; réellement, dans le sens de la curie. [...] Lubac pense qu’il faudrait qu’un organisme CONCILIAIRE soit créé, qui, entre la première et la deuxième session, s’attache à garder, dans le travail de commission qui sera fait à Rome, l’esprit de la première session, à surveiller les commissions, à renseigner, éventuellement alerter les évêques, sur ce qui se fait, sur la fidélité à leur volonté ou la trahison de celle-ci », Mon Journal, I, p. 260-261, 26 novembre 1962.
30 Carnets, I, 14 octobre 1962, p. 115.
31 « Esigenze attuali... », art. cité, p. 93 surtout.
32 Note de Henri de Lubac adressée à Mgr Blanchet, recteur de l’Institut catholique de Paris, fonds Blanchet, Institut catholique de Paris, pièce 80, novembre 1963.
33 Ibid., p. 4.
34 Ibid., p. 5-6.
35 Henri de Lubac, « Paul VI, pèlerin de Jérusalem », in Christus, 41, janvier 1964, p. 101-102.
36 Archives jésuites de France, lettre du 3 avril 1965, fonds de Lubac, dossier 34.
37 « Ainsi, comme le note avec quelque pointe de critique le père de Lubac qui est près de moi, la toute petite minorité arrivera, en partie au moins, à ses fins. On finira par céder à ses cris comme des parents, pour avoir la paix, finissent par céder à des enfants récalcitrants », Yves Congar, Mon Journal, II, 23 septembre 1964, p. 153.
38 II s’agit de la dernière semaine de la troisième session, en novembre 1964, durant laquelle l’assemblée s’émut de plusieurs rebondissements. D’abord, une note explicative avait été distribuée aux Pères au sujet du chapitre sur la constitution hiérarchique de l’Église. Cette note cherchait notamment à préciser que les pouvoirs du pape n’étaient en rien compromis par la collégialité, puisque la distinction n’était pas à faire entre le pape d’un côté et les évêques de l’autre, comme s’ils formaient un contre-pouvoir, mais entre le pape seul et le pape avec les évêques. Or, le 19 novembre, on annonça aux Pères que le vote d’ensemble sur le schéma sur l’Église comprendrait la note, qui n’avait pas été discutée par l’assemblée. Les Pères devaient donc soit rejeter la constitution, fruit d’un travail gigantesque, soit l’accepter avec une note dont ils n’avaient pas débattu. Certes, beaucoup estimaient qu’elle ne changeait rien sur le fond, mais le procédé était ressenti comme blessant. C’est Paul VI qui était à l’initiative de cette note, soucieux qu’il était de rallier la minorité du concile, mais aussi de préserver les prérogatives de la primauté. L’assemblée fut d’autant plus choquée que, le même jour, alors que le décret sur l’œcuménisme avait déjà été voté chapitre par chapitre, et qu’il ne restait qu’à procéder à un vote d’ensemble, des modifications furent distribuées aux Pères. Elles ne pouvaient être discutées et seraient incluses au texte tel que soumis au vote d’ensemble. Là encore, Paul VI était à l’origine de ces modifications, dans le but de rallier l’unanimité. Et les Pères se trouvaient devant un choix qui n’en était pas vraiment un : voter le texte avec ces modifications qu’ils ne pouvaient discuter ou rejeter l’ensemble, alors qu’ils venaient de l’approuver très largement chapitre par chapitre. Enfin, il fut annoncé aux Pères que le vote sur la liberté religieuse n’aurait finalement pas lieu. Pour la minorité, ce texte était une démission de l’Église, une forme d’indifférentisme. Ce fit la stupeur ; et quand Mgr De Smedt, chargé de ce texte, dut tout de même le présenter, bien qu’il ne fût pas soumis aux votes, la tension accumulée se déchargea en applaudissements d’une intensité inédite. La décision du report revenait, cette fois, après une plainte de la minorité, au conseil de présidence du concile, formé de douze cardinaux, et qui estimait, non sans raison, que le texte avait été profondément modifié par la commission depuis la dernière discussion, et qu’il nécessitait donc de nouveaux débats.
39 Carnets, II, 1er avril 1965, p. 361.
40 Le père de Lubac relève notamment l’intervention de Mgr Marty, archevêque de Reims, du 28 septembre 1965 au sujet de l’athéisme (Acta synodalia, 1V, 2, p. 632-633). C’est peu dire que le jésuite fut particulièrement remonté contre cette intervention, en laquelle il voyait l’expression d’un « dualisme espoirs humains – espérance chrétienne ; [sans] aucune communication entre les deux ; aucune influence de la seconde pour fonder ni diriger les premiers ; l’espérance chrétienne reléguée dans le fond de l’âme individuelle, et les chrétiens à la remorque d’un athéisme qui monopolise les espoirs humains [...]. Il est vrai qu’on doit bien distinguer, d’une part l’ordre naturel et les espoirs humains, d’autre part l’ordre surnaturel et l’espérance chrétienne ; mais si l’on transforme la distinction en dichotomie absolue, c’est la négation radicale du schéma XIII ; en réalité, c’est en vertu de sa mission surnaturelle que l’Église a quelque chose à dire aux hommes même pour ce monde, et peut apporter de l’aide à ce monde jusque dans ses problèmes “naturels” ou temporels. Le dualisme posé par l’intervention Marty revient à dire : mettons-nous à l’école de l’athéisme marxiste (car c’est du marxisme qu’il s’agit, quand on dit vaguement : “espoirs humains”), pour organiser le monde à sa suite ; nous lui demanderons seulement de nous laisser au fond de nous-mêmes une espérance pour l’au-delà. C’est la corruption de l’espérance chrétienne, et l’illusion progressiste à l’état pur », Carnets, II, 29 septembre 1965, p. 420-421. Le père de Lubac suivait ici davantage l’intention supposée de l’intervention Marty que sa lettre.
41 C’est le constat qu’il faisait dans Le Mystère du surnaturel, en 1965 : « Si la thèse dualiste ou, pour mieux dire, séparatiste a épuisé sa destinée dans les écoles, peut-être commence-t-elle seulement de livrer ses fruits les plus amers. À mesure que la théologie de métier l’abandonne, elle continue plus que jamais de se répandre sur le terrain de l’action pratique. Voulant protéger le surnaturel de toute contamination, on l’avait, en fait, exilé, hors de l’esprit vivant comme de la vie sociale, et le champ restait libre à l’envahissement du laïcisme. Aujourd’hui, ce laïcisme, poursuivant sa route, entreprend d’envahir la conscience des chrétiens eux-mêmes. L’entente avec tous est parfois cherchée sur une idée de la nature qui puisse aussi bien convenir au déiste ou à l’athée : tout ce qui vient du Christ, tout ce qui doit conduire à Lui, est si bien relégué dans l’ombre qu’il risque d’y disparaître à jamais. Le dernier mot du progrès chrétien et l’entrée dans l’âge adulte sembleraient alors consister dans une totale “sécularisation” qui expulserait Dieu non seulement de la vie sociale, mais de la culture et des rapports mêmes de la vie privée » (Le Mystère du surnaturel, Paris, Aubier-Montaigne, 1965. Rééd. Œuvres complètes, t. XII, Paris, Cerf, 2000, p. 15). Lubac rappelait alors avec insistance qu’il était nécessaire de présenter la destinée transcendante de l’homme, qui doit lui permettre de réaliser pleinement ce qu’il est. Reste tout de même que le jésuite s’interrogeait peu sur les modalités concrètes de la réception de cette Bonne Nouvelle et qu’il présupposait sans doute un peu trop le problème résolu d’avance. Voir Jean-Pierre Wagner, La Théologie fondamentale selon Henri de Lubac, Paris, Cerf, 1997, p. 256-257.
42 « On parle comme si l’Église avait été fondée au Moyen Âge (un Moyen Âge souvent tardif), et de ce Moyen Âge même, on ne connaît que quelques traits, mal compris historiquement et caricaturés. On semble croire qu’il n’y a jamais eu chez les chrétiens, avant notre siècle, aucune conscience de la liberté religieuse, ni aucune initiative reconnue aux laïcs dans l’Église, etc. », Carnets, II, 10 octobre 1964, p. 197.
43 Publication qui prit la suite du journal La Quinzaine (1950-1954) et du Bulletin (1954-1956). Il s’agit d’une revue de chrétiens progressistes, marqués par la suppression des prêtres ouvriers.
44 Carnets, II, 27-28 avril 1964, p. 107-108.
45 Henri de Lubac. « À propos d’un livre du père Loew », in Vie chrétienne, 69, 1964, p. 22.
46 Carnets du concile, II, p. 412, 23 septembre 1965. Il écrivait aussi à André Ravier : « Hélas, la pastorale sans dogme n’est pas assez ignorée de l’épiscopat français », lettre du 27 septembre 1965, CAECL.
47 Ibid., II, 8 octobre 1965, p. 434. Il s’agit sur ce point d’une intervention de Mgr Ancel.
48 Ibid.
49 Ibid., 29 octobre 1965, p. 450.
50 Ibid., 30 septembre 1965, p. 423.
51 Ibid.
52 Henri de Lubac, « Concile, nouveau printemps de l’Église », in Pèlerin, 10 janvier 1965, p. 17.
53 Ibid.
54 Ibid., p. 18.
55 Joseph Komonchak, « Vers une ecclésiologie de communion », in Giuseppe Alberigo (dir.), Histoire du concile Vatican II, t. 4, Paris, Cerf, 2003, p. 71.
56 Carnets, II, 15 septembre 1964, p. 115.
57 Mon Journal, II, 15 septembre 1964, p. 136.
58 « Les premières générations chrétiennes avaient un sentiment très vif de cette solidarité de tous les individus et des diverses générations dans la marche vers un même salut. […] Le terme où Paul voyait s’acheminer l’histoire de l’humanité n’était rien de moins que la délivrance de toute la création, la consommation de toutes choses dans l’unité du Corps du Christ, enfin achevé. L’espoir qu’il mettait au cœur des hommes qu’il gagnait au Christ était, on peut bien le dire, un espoir cosmique » (p. 92). Et encore : « Au reste, n’est-ce pas, selon l’enseignement traditionnel, en nous incorporant au Christ, c’est-à-dire en nous unissant à Lui, et, en Lui, à tous nos frères, que l’eucharistie nous prépare à la résurrection pour une immortalité glorieuse ? » (p. 101).
59 Voir notamment le début du no 48 et la fin du no 50 de la constitution.
60 « On continue le “platonisme pour le peuple”... Pas de pneumatologie, pas d’anthropologie, pas de cosmologie », Mon journal, II, 5 octobre 1965, p. 181.
61 Voir les pages liminaires du volume collectif dirigé par le père Baraúna, et consacré à Lumen gentium, rédigées par le père de Lubac (L’Église de Vatican II, Paris, Cerf ; 1966, p. 30).
62 Ibid.
63 « Concile, nouveau printemps de l’Église », in Pèlerin, 10 janvier 1965, p. 17.
64 Brouillon de lettre à un correspondant inconnu, 20 janvier 1966, CAECL, cité par Florian Michel, « Exégèse, traduction et compromis : le Notre Père œcuménique », Cristianesimo nella storia, 31, 2010, p. 197. Le père de Lubac écrivait aussi, toutefois : « Mais c’est très vrai que, une fois de plus, ceux qui manipulent notre liturgie ont fait preuve de peu de psychologie, en même temps que d’esprit dictatorial ; c’est vraiment se moquer de nous que de nous vanter l’euphonie de “règne vienne” et de “aussi à ceux” ! »
65 Helder Camara, qui rencontre le père de Lubac à l’occasion d’une conférence, écrit : « Il ne sait pas comment il n’est pas mort de joie à entendre dans la basilique le chapitre sur la liberté religieuse », Lettres conciliaires (1962-1965), Paris, Cerf, 2006, t. 1, p. 398. L’enthousiasme que décrit l’évêque était sans doute plus mesuré chez le père de Lubac...
66 Lettre à Bernard de Guibert, 3 novembre 1965, CAECL.
67 Giuseppe Ruggieri, « Delusioni alla fine del concilio. Qualche attegiamento nell’ambiente cattolico francese », in Joseph Doré et Alberto Melloni (dir.), Volti di fine concilio, Bologne, Il Mulino, 2000, p. 193-224.
Auteur
Loïc Figoureux, agrégé et docteur en histoire, est professeur dans l’enseignement secondaire. Sa thèse porte sur la place du père de Lubac au concile Vatican II (Henri de Lubac et le concile Vatican II (1960-1965), université Lille-III, 2010).

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De la discorde à l’entente
Camille Barrère et l’Italie (1897-1924)
Enrico Serra Jean-Baptiste Duroselle, Anthony Crézégut et Maurizio E. Serra (trad.)
2023
Deux grandes figures de l'amitié franco-américaine : Gabriel Hanotaux et Jules Jusserand
Isabelle Dasque, Emmanuelle Haim Masson et Stanislas Jeannesson (dir.)
2023
Histoire de la construction européenne (1957-2015)
Sources et itinéraires de recherches croisés
Jean-Marie Palayret, Isabelle Richefort et Dieter Schlenker (dir.)
2019
Aux sources de la paix. Les archives du service français de la SDN
Isabelle Richefort (dir.) Monique Constant et François Cousin (éd.)
2020
Correspondance politique et commerciale
Guerre 1939-1945, tome II. Vichy 1939-juin 1944. Répertoire numérique détaillé
Isabelle Richefort (dir.) Pascal Even, Sylvie Prudon, Monique Nomazy (de) et al. (éd.)
2021
1529 La paix des Dames
Faire la paix à la Renaissance
Guillaume Frantzwa et Sylvie Le Clech (dir.)
2024
Les diplomaties euro-africaines au tournant des indépendances
Histoire et archives françaises
Céline Pauthier, Guia Migani, Michel Catala et al. (dir.)
2025