Congar précurseur du concile

1Yves Congar¹, né en 1904, entré chez les dominicains de la province de France en 1925, s’oriente dès 1928 vers l’ecclésiologie. Se préparant, en 1930, à son ordination sacerdotale, il médite le chapitre 17 de l’Évangile selon saint Jean et ressent un appel à œuvrer pour l’unité de tous ceux qui croient en Jésus-Christ. Plus tard, il écrira : « J’ai dit que j’avais alors reconnu une vocation œcuménique qui était, du même mouvement, vocation ecclésiologique, mais le germe en avait été déposé en moi depuis plusieurs années, sans doute même depuis mon enfance². »

2À partir de 1932, il enseigne l’ecclésiologie tout en prenant part aux recherches œcuméniques à travers de nombreuses rencontres. Ces premiers engagements théologiques se trouvent stimulés par l’enquête sur les causes de l’incroyance menée par ses confrères de La Vie intellectuelle et à laquelle il donne une conclusion théologique en juillet 1935. Revenant sur cette enquête, il écrira :

Pour autant [...] que nous avons une responsabilité dans l’incroyance, il m’apparaissait que celle-ci venait de ce que l’Église montrait aux hommes un visage qui trahissait, plus qu’il ne l’exprimait, sa nature vraie, conforme à l’Évangile et à sa propre tradition profonde. La vraie réponse, la conclusion positive, consistait à renouveler notre présentation et pour cela, d’abord, notre propre vision de l’Église en allant au-delà des présentations et de la vision juridique alors et depuis longtemps prédominantes³.

3C’est dans cet esprit qu’il lance, en 1937, aux Éditions du Cerf, la collection ecclésiologique « Unam sanctam » : « La collection se proposait de restaurer et de remettre dans le commerce des idées un certain nombre de thèmes et de valeurs ecclésiologiques profondément traditionnels, mais qui avaient été, depuis la formation d’un traité spécial de l’Église, plus ou moins oubliés ou recouverts par d’autres thèmes de moindre profondeur et de moindre valeur de Tradition⁴. » Il publie comme premier volume de cette collection son premier grand ouvrage théologique, Chrétiens désunis. Principes d’un « œcuménisme » catholique⁵. De manière novatrice, il n’envisage plus la réunion des Églises comme un simple retour au bercail des chrétiens non catholiques, mais comme la possibilité d’un développement qualitatif de catholicité, les autres Églises ayant su, parfois mieux que la sienne, préserver ou développer certaines valeurs. Cette position hardie occasionnera déjà quelques suspicions à l’égard du jeune théologien.

4Prisonnier de guerre de 1940 à 1945, le père Congar reprend, après la Libération, son enseignement. Le catholicisme français connaît alors une vitalité intense, marquée par des recherches bibliques, patristiques et liturgiques et par des initiatives communautaires et apostoliques variées. Le père Congar publie en 1950 Vraie et fausse réforme dans l’Église⁶, qui fournit des bases ecclésiologiques à ce bouillonnement réformiste, puis en 1953 Jalons pour une théologie du laïcat⁷, qui revalorise la mission des laïcs dans l’Église catholique. Ses trois premiers grands ouvrages auront une large influence et prépareront ainsi le concile Vatican II.

5Mais entre-temps, les suspicions romaines ont commencé à peser sur l’activité du théologien et vont freiner, voire geler, ses projets d’édition ou de réédition. Comme il l’écrira plus tard : « Pour ce qui est de moi, je n’ai connu, de ce côté, à partir du début de 1947 jusqu’à la fin de 1956, qu’une suite ininterrompue de dénonciations, d’avertissements, de mesures restrictives ou discriminatoires, d’interventions méfiantes⁸. » En 1954, Congar est frappé par les mesures prises par son ordre qui l’écartent de l’enseignement et restreignent ses possibilités de publication par une censure très stricte. Se faisant plus discret dans ses engagements œcuméniques, il va se consacrer désormais essentiellement à l’histoire de l’ecclésiologie, convaincu que la compréhension des évolutions historiques permet de dépasser certains blocages et de retrouver certains équilibres.

6À la fin de 1956, Congar est accueilli au couvent de Strasbourg dont l’évêque, M^gr Weber, lui est favorable. Il n’est certes pas réintégré dans l’enseignement, mais la fin du pontificat de Pie XII et surtout l’ouverture de celui de Jean XXIII permettent un certain adoucissement de la censure. Il poursuit une vaste étude historique et théologique sur la Tradition⁹, question alors au premier plan des travaux théologiques du Conseil œcuménique des Églises. Dans ces années qui précèdent l’ouverture du concile, ses publications reprennent un rythme plus soutenu. Bien que de taille modeste et répondant à des sollicitations ponctuelles, elles sont cependant le témoin d’une nette évolution de ses convictions ecclésiologiques depuis les Jalons de 1953. Elles intègrent plus harmonieusement les apports que Congar a pu tirer de sa fréquentation des ecclésiologies orthodoxes et protestantes. En voici les points saillants :

1. Il est essentiel de situer l’Église dans le dessein de Dieu et l’histoire du salut, surtout dans la situation actuelle où elle côtoie une pluralité de religions et de visions du monde. Pour mieux synthétiser la mission de l’Église, Congar met en valeur la notion de « sacrement du salut ». Plus précisément, on peut dire de l’Église qu’elle est le sacrement eschatologique du salut, puisqu’elle manifeste au monde ce qu’il est appelé à devenir dans le dessein de Dieu. Cette dimension eschatologique est, reconnaît-il, un des grands enrichissements des années qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale et doit beaucoup aux travaux des exégètes et théologiens protestants.

2. L’Église est tout entière un unique sujet de transmission de la foi, de mission et de témoignage, même si elle l’est de manière organique à la manière d’un corps où les fonctions sont diversifiées.

3. La notion de Peuple de Dieu, remise en valeur à partir des années 1940, permet de décrire l’aspect pleinement historique de l’Église et, notamment, sa continuité avec le Peuple de l’ancienne Alliance et les faiblesses de ses membres. Si on la prend comme point de départ d’une ecclésiologie, elle appelle cependant celle de Corps du Christ qui marque bien le saut qualitatif franchi dans la nouvelle Alliance. Pour le traité sur l’Église que Congar envisage toujours d’écrire, il a d’ailleurs prévu comme titre : L’Église Peuple de Dieu et mystiquement Corps du Christ.

4. L’image du Corps mystique, que Pie XII considérait comme la meilleure pour définir l’Église, ne doit pas être interprétée, de façon réductrice, selon un modèle organique ou biologique et dans un sens d’identité et d’adéquation pure et simple entre le Christ et son corps. La théologie paulinienne met au premier plan l’influence que le Christ glorieux exerce en permanence sur ceux qui croient en lui et appelle à reconnaître, comme les protestants le soulignent, l’écart et la tension entre le Christ glorieux et son corps qui est l’Église encore en chemin, envisagée dans son historicité et avec ses faiblesses ; ceci met en relief l’intérêt de la notion paulinienne complémentaire d’Église épouse du Christ.

5. Dans les élaborations ecclésiologiques, la primauté doit être donnée à l’être chrétien, à l’existence chrétienne sous l’influence du Christ glorieux, sur les structures qui sont secondes, au service cette existence chrétienne. La considération de l’aspect hiérarchique de l’Église a pris une place de plus en plus prépondérante et excessive dans le catholicisme des derniers siècles en réaction à certaines menaces graves. L’ecclésiologie des Pères était avant tout une anthropologie chrétienne, une description de la vie chrétienne, et Congar souhaite qu’on y revienne, tout en tenant compte des acquis du second millénaire sur la structure ecclésiale.

6. Grâce aux orthodoxes, Congar s’oriente nettement vers une ecclésiologie de communion, qui intègre tout le positif de la Sobornost’, expression russe qu’il traduit par collégialité, mais qui signifie également communion : communion au Dieu Trinité, communion entre chrétiens à travers la vie des communautés chrétiennes et entre Églises locales dans l’échange des dons et des services ; communion au sein de laquelle les ministères sont situés organiquement comme des services et non simplement comme des pouvoirs. Le ministère pétrinien lui-même doit être repensé au sein de cette ecclésiologie de communion qu’il avait le projet de développer au seuil des années 1950, projet contrarié par ses démêlés avec les autorités romaines.

7Sans être systématisés dans le traité De Ecclesia que Congar garde en projet depuis ses premiers pas d’ecclésiologue, ces points saillants témoignent d’une maturation de sa réflexion ecclésiologique et préfigurent quelques-uns des grands apports ecclésiologiques de Vatican II. Ils sont à l’arrière-plan des desiderata que formule Congar dès l’annonce du concile, puis dans sa participation à la commission théologique préparatoire et au tout début du concile jusqu’à son entrée dans la rédaction du De Ecclesia en mars 1963.

L’action de Congar à partir de l’annonce du concile

8Le 28 octobre 1958, Angelo Giuseppe Roncalli est élu pape et prend le nom de Jean XXIII. À son ami Christophe Jean Dumont, o.p., directeur du Centre Istina, Congar écrit le 12 janvier 1959 : « Jean XXIII ? Il faudrait une si totale conversion de Rome ! Conversion à ne pas prétendre tout régenter : ce qui, sous Pie XII, a pris des dimensions inégalées jusque-là et a abouti à un paternalisme et à un crétinisme sans fond¹⁰. » Mais voilà que le nouveau pape annonce, le 25 janvier, la convocation d’un concile œcuménique ! Trois jours plus tard, Congar écrit à Bernard Dupuy¹¹, o.p. : « Évidemment, il y a du nouveau. C’est très sérieux. On ne peut guère espérer que le concile soit un concile d’union, c’est-à-dire qui décrète l’union, mais on peut espérer qu’il en avance très sérieusement la cause¹². »

9Quelques jours plus tard, le 7 février, Congar accueille en son couvent de Strasbourg quelques-uns de ses amis de la Conférence catholique pour les questions œcuméniques dont J. Willebrands, son fondateur, Olivier Rousseau, o.s.b., de l’abbaye de Chevetogne, et C.J. Dumont, et on décide de préparer une « Note à l’intention des évêques sur les voies d’un rapprochement réussi entre les Églises ». Celle-ci, mise au point par Dumont et datée du 15 juin 1959, sera diffusée largement auprès de l’épiscopat catholique. Elle propose de partir de la notion de communion pour traduire nos liens avec les autres Églises.

10Mais l’annonce du concile n’a pas uniquement, selon Congar, un intérêt pour les avancées œcuméniques ; elle permet également, et les deux choses sont toujours liées chez lui, d’espérer un renouveau au plan ecclésiologique. Un an plus tard, au moment où il commence à rédiger un journal du concile, Congar écrira en effet :

Nous sommes un certain nombre à avoir vu tout de suite dans le concile une possibilité pour la cause, non seulement, de l’unionisme, mais de l’ecclésiologie. Nous y avons perçu une occasion, qu’il fallait exploiter au maximum, d’accélérer la récupération des valeurs Épiscopat et Ecclesia, en ecclésiologie, et de faire un progrès substantiel au point de vue œcuménique¹³.

11Notons ici les deux valeurs principales qu’il souhaite que l’on récupère en ecclésiologie : épiscopat et ecclesia. Si le thème de l’épiscopat apparaît vite à tous comme incontournable dans l’agenda du futur concile, le fait d’ajouter ici à ce thème celui de l’ecclesia est propre au vocabulaire et aux préoccupations de Congar : le mot ecclesia signifie pour lui la communauté chrétienne, qui était première dans l’ecclésiologie des Pères et à laquelle il faut redonner toute sa place aujourd’hui. Nous voilà proches de l’ecclésiologie de communion que promeut alors Congar.

12Quelques jours seulement après l’annonce du futur concile, Congar publie le 15 février 1959 dans les Informations catholiques internationales un article¹⁴ sans nom d’auteur et qui se veut a priori essentiellement informatif, mais dans lequel il révèle déjà ses souhaits quant à l’œcuménisme et à la rénovation interne de l’Église catholique.

13Il relève tout d’abord l’importance du collège apostolique aux origines de l’Église : « Jésus a choisi et institué les Douze pour être les colonnes du Nouvel Israël, du Temple spirituel¹⁵. » Plus largement, Congar note que dans les Actes des apôtres, « sans cesse un régime collégial s’articule avec une structure hiérarchique¹⁶ ». Ce principe collégial s’élargit d’ailleurs à toute la communauté ecclésiale au-delà des Douze, car l’Église est « proprement une communauté, une communion¹⁷ ». En quelques phrases, Congar esquisse ce qui pourrait être un des fruits du concile : la fin de ce qu’il considère comme une dérive monarchiste de l’Église ayant atteint son sommet sous le règne de Pie XII et la transition vers une ecclésiologie de communion, liée à une approche collégiale de l’épiscopat. Congar rappelle que Vatican I ne put achever son œuvre ecclésiologique, ayant dû se limiter à la seule doctrine du primat romain, et ajoute qu’il semble bien que Jean XXIII souhaite compléter Vatican I par une doctrine de la fonction épiscopale. Pour Congar, cette complémentarité entre l’épiscopat et le primat romain est opportune dans un monde à la fois plus unifié et en proie à diverses formes de nationalismes. Mais cette situation internationale ne fait qu’appeler tout simplement un retour à la tradition la plus profonde de l’Église « qui n’est pas seulement papale, mais conciliaire¹⁸ ». Congar explique ensuite¹⁹ pourquoi Vatican I n’a pas rendu les conciles inutiles : ceux-ci permettent d’affiner la réponse de l’Église aux besoins ou aux problèmes du temps et traduisent, comme il l’a déjà dit plus haut, une valeur profonde de la nature de l’Église, qui est « essentiellement communion²⁰ ».

14Assez rapidement, Congar se lance avec son confrère B.-D. Dupuy dans la préparation d’un volume collectif sur l’épiscopat auquel il songeait depuis un moment : ce sera L’Épiscopat et l’Église universelle²¹, qui paraîtra à la veille de l’ouverture du concile. Sans être lui-même un spécialiste de l’épiscopat et de la collégialité épiscopale, Congar obtient la contribution de quelques-uns des théologiens qui vont jouer un rôle de premier plan au concile sur cette question, notamment Joseph Lécuyer, c.ss.p., et Karl Rahner. Durant le concile, Congar n’hésitera pas à consulter B.-D. Dupuy sur ces questions qu’il connaît bien et sur lesquelles il conseille l’épiscopat français. Congar écrira durant le concile que celui-ci a avancé là où on avait travaillé. Le retour de la question de l’épiscopat est alors assez récent dans les préoccupations des théologiens, mais ce volume permet cependant d’offrir un dossier bien étoffé à la veille de l’ouverture du concile. Congar écrit lui-même deux contributions majeures pour ce volume : la première²², qui aura un impact important sur les Pères, envisage la hiérarchie comme étant dans sa nature même un service et non simplement un pouvoir qui devrait être exercé dans un esprit de service. La seconde²³ invite à revaloriser la tradition antique et orientale qui voit l’Église comme une communion d’Églises locales, alors que l’Occident a développé le modèle d’une Église universelle.

15Au mois d’août de la même année, Congar est consulté par l’évêque de Strasbourg, M^gr Weber, qui prépare sa réponse à la consultation antépréparatoire en vue du concile. Dans le texte²⁴ qu’il lui envoie, Congar émet le souhait que les questions doctrinales abordées au concile soient uniquement celles qui sont soulevées par les deux objectifs proposés par le pape : la rénovation pastorale et l’unité des chrétiens.

16Concernant la rénovation pastorale de l’Église, Congar souhaite qu’elle lui permette de mieux remplir sa mission dans le monde. Dans un rapport pour M^gr Elchinger, évêque coadjuteur de Strasbourg²⁵, Congar reprendra ce point en le formalisant sous une forme quasi axiomatique : « La mission comme coextensive à l’Église, comme essentielle à la condition de l’Église telle qu’elle existe entre la Pentecôte et la Parousie²⁶. » C’est dans le cadre de cette Église en état de mission que Congar aborde le rôle des laïcs, et non à propos de questions de vie ou d’organisation internes à l’Église. Certes, il mentionne des structures à mettre en place pour que le laïcat soit associé à la mission de l’Église, mais plus fondamental encore lui semble être l’esprit qui doit vivifier ces structures : « Cet esprit ne peut venir que d’une ecclésiologie de l’ecclesia, c’est-à-dire de la communauté chrétienne, complétant ou corrigeant la pure ecclésiologie des médiations hiérarchiques qui a prévalu depuis le Moyen Âge²⁷. »

17Concernant l’unité des chrétiens, Congar propose alors une démarche selon lui inédite dans l’Église catholique : « s’efforcer de comprendre les questions qui étaient posées à l’Église dans la rupture entre l’Orient et l’Occident, puis dans la grande déchirure du xvi^e siècle. Dans la mesure où cela est possible, s’ouvrir à ces questions et accepter les “mises en question” qu’elles comportent²⁸. » Au fond, Congar propose au concile de faire ce qu’il fait lui-même dans son travail d’ecclésiologue : très tôt, il s’est ouvert aux questions et aux apports des autres Églises pour rénover son ecclésiologie. Les erreurs ont été condamnées en leur temps, il le fallait, mais on n’a guère pris le temps d’écouter les questions posées. Congar pense ainsi qu’il faudra non pas changer le dogme ou la doctrine, mais mieux les expliquer. Il indique deux pistes importantes pour lui :

• Dans le dialogue avec les orthodoxes, il propose de reprendre la définition de l’infaillibilité papale définie à Vatican I « dans le sens d’une ecclésiologie de l’ecclesia, c’est-à-dire d’une ecclésiologie de l’Église comme communion²⁹ ».

• Avec les protestants, il propose de creuser la notion de Tradition.

18Congar revient, dans sa conclusion, sur ce qui est indispensable à l’Église catholique si elle veut rejoindre les autres chrétiens et le monde actuel. Se référant à sa conclusion à l’enquête sur l’incroyance de 1935, il en maintient la validité en s’appuyant sur ses trente ans d’expérience sacerdotale et œcuménique, mais aussi sur sa connaissance de l’histoire de l’ecclésiologie : « Le fond de la question est ecclésiologique. Il faut remonter, à travers des siècles où l’Église a pris, dans la société et à ses yeux, des formes juridiques d’autorité et de prestige, des attitudes “paternalistes”, il faut, disons-nous, remonter au sens ecclésial des Pères et du Nouveau Testament³⁰. » Congar détaille les développements historiques qui ont donné à l’Église un visage repoussant : a) les moyens visibles et humains de grâce qui ont pris le pas sur l’actualité de l’action divine ; b) les personnes les plus élevées isolées de l’ecclesia ; c) le juridisme ; d) le rôle politique de l’Église en chrétienté.

Congar consulteur de la commission théologique préparatoire

Les premiers mois

19Nommé consulteur de la commission théologique préparatoire en juillet 1960, Congar hésite : cette commission est présidée par le cardinal Ottaviani, responsable du Saint-Office, et le secrétaire en est le père Sebastian Tromp, s.j., théologien très influent sous le pontificat de Pie XII ; ces deux hommes lui rappellent les suspicions romaines dont il a été l’objet dans les années 1950 et dont il se remet à peine. Ne sera-t-il pas l’otage de cette commission, tenu en effet au secret conciliaire ? Cependant, Congar décide de jouer le jeu, adoptant ainsi dès le départ l’attitude de collaboration loyale qu’il gardera tout au long du travail conciliaire, quelle qu’en soit l’orientation d’ensemble.

20Congar reçoit fin juillet la circulaire adressée par Ottaviani et Tromp à tous les consulteurs de sa commission, les invitant à préciser sur quelles questions ils aimeraient être consultés et à envoyer dès maintenant leurs propositions. Il répond à Ottaviani le 15 août suivant³¹. Quant aux questions sur lesquelles il serait le plus utile, il indique principalement deux domaines :

1. L’Écriture et la Tradition. Il signale qu’il est en train de terminer le deuxième volume de son étude sur la Tradition.

2. Le De Eccicsia. Depuis 1928 ou 1929, on lui a, en effet, proposé d’écrire un traité théologique De Ecclesia. Les événements l’ont empêché de mener ce projet à bonne fin. De plus, il travaille, spécialement depuis 1954³², à une étude des doctrines ecclésiologiques. Congar mentionne en particulier la question du laïcat.

21Congar annonce également dans cette lettre qu’il enverra plus tard son avis sur les questions confiées à la commission théologique. Il rédige, en effet, en septembre un rapport³³ assez substantiel qu’il envoie non seulement à Ottaviani et à Tromp, mais à tous les membres et consulteurs, ce qu’il est, semble-t-il, le seul à faire. Il s’y montre critique quant au programme des questions soumises à la commission théologique préparatoire, regrettant qu’on n’y tienne aucun compte des deux objectifs fixés par le pape au concile : la rénovation de l’Église et l’ouverture œcuménique.

22Nous nous limiterons ici aux propos de Congar concernant le seul De Ecclesia. Dans le cahier des charges confié à la commission, il est question de compléter Vatican I, et ce en particulier sur trois points : le Corps mystique, l’épiscopat et le laïcat. Congar va aborder ces trois points, mais il souhaite avant tout qu’on le fasse dans un cadre plus large, estimant que le De Ecclesia devrait tenir compte de la recherche menée notamment durant les trente dernières années et permettre ainsi une déclaration plus intégrale de la doctrine sur l’Église. Pour ce faire, il souhaite que des exégètes soient associés au travail conciliaire.

23Congar pose alors la question du concept le meilleur à employer pour parler de l’Église. Certes, Congar s’était réjoui en son temps de voir la notion de Corps mystique réhabilitée dans l’encyclique Mystici corporis de Pie XII qui la considérait même comme la plus apte à définir l’Église. C’est une notion moins juridique que celle de societas visibilis inaequalis qui avait dominé les manuels de théologie dogmatique. Mais l’encyclique avait suscité des insatisfactions lorsqu’elle identifiait Corps mystique et Église catholique et qu’elle considérait que seuls les catholiques étaient de vrais membres du Corps mystique, les autres chrétiens étant seulement « ordonnés » au Corps mystique. Congar est d’avis de privilégier cette notion de Corps mystique, mais en prenant en compte toute la théologie paulinienne sur ce thème et en assumant également les valeurs exprimées par les notions de société, de Peuple de Dieu et de communion. Congar propose d’ailleurs que des études soient entreprises sur les notions d’Église communion et de communion d’Églises.

24Il souhaite également que le concile réponde à une attente générale en abordant la question du rapport de l’Église avec le monde, avec l’histoire humaine et avec son terme dans le Royaume de Dieu accompli. Ceci permettra de situer la mission d’évangélisation de l’Église, de la voir non comme un cadre tout fait mais dans son dynamisme historique et de préciser le sens à donner à l’effort humain et au progrès dans l’achèvement du Royaume de Dieu (ce qu’a eu le mérite de tenter Teilhard de Chardin). Pour ce faire, Congar propose une autre notion qui sera importante dans son travail conciliaire : « L’Église est le Corps du Christ ; on pourrait aussi bien la définir comme le sacrement du salut eschatologique³⁴. » Cette expression permet d’expliciter l’Église dans sa mission et son rapport à l’histoire et au Royaume. L’Église indique et anticipe ce à quoi le monde est destiné.

25Enfin, concernant la question de l’épiscopat, Congar estime qu’il y aurait des questions à approfondir en vue du concile au sujet du rapport entre le pape et les évêques :

• Il faudrait mieux préciser les rapports entre Pierre et les autres apôtres, puis, à partir de là, la différence entre l’évêque de Rome comme successeur de Pierre et les autres évêques comme successeurs des apôtres.

• Il faudrait reprendre la question de l’origine de la juridiction des évêques. Certes, Pie XII a affirmé plusieurs fois qu’elle dérive du pape, mais il y a là un obstacle insurmontable à tout rapprochement avec les orthodoxes. Congar invite à traiter la question à partir d’une relecture de l’histoire, selon sa méthode habituelle, et à tenir compte notamment du fait indiscutable qu’à certaines époques, les évêques ne recevaient pas leur juridiction du pape lui-même.

Premiers contacts décevants à Rome en novembre 1960

26Tenant à être présent à Rome pour l’ouverture des travaux des commissions préparatoires, Congar y apprend qu’il est assigné à la sous-commission sur l’Église. Si l’ouverture des travaux est purement formelle, elle permet cependant quelques premiers contacts, mais les entretiens personnels qu’il a avec Ottaviani et Tromp s’avèrent décevants : d’une part, ceux-ci refusent tout dialogue avec les autres commissions, ainsi qu’avec le Secrétariat pour l’unité des chrétiens ; d’autre part, Tromp refuse d’aborder les questions particulières au sein d’un ensemble organique plus large comme le souhaite Congar.

Le travail solitaire du consulteur

27Dans un premier temps, le travail de Congar se limite à la rédaction, qu’on lui a demandée, d’un texte de propositions (votum) pour le chapitre sur les laïcs. Il envoie ce texte à la commission en décembre. Il écrit un peu plus tard à Rome son regret de ne pas avoir été invité à la première session plénière de la commission qui vient d’avoir lieu en février 1961. On lui répond alors que, selon le règlement, les consulteurs ne sont invités à une session que lorsque leurs vota doivent y être discutés. Mais cela lui vaut de recevoir une documentation sur cette session et de se voir demander deux autres vota qu’il rédige alors : l’un sur la question des membres de l’Église et l’autre sur l’épiscopat et l’Église universelle.

28Quant à la question des membres, Congar estime que les expressions « Église » et « Corps mystique » n’envisagent pas la réalité ecclésiale sous le même angle et souhaite des études plus approfondies de la notion de Corps mystique. Pour sortir de la position trop tranchée de Pie XII, il propose soit de parler de « membres imparfaits » pour les chrétiens d’autres Églises, soit de considérer les autres chrétiens non pas individuellement, mais comme membres de diverses « communions » chrétiennes : si l’Église catholique est le sacrement parfait du salut, ses membres n’en vivent pas pleinement, et les autres « communions » chrétiennes ont gardé plus ou moins d’éléments de l’unique sacrement ecclésial.

29Dans son votum sur les évêques, Congar aborde la question de la collégialité épiscopale. Il la fonde sur le fait que les évêques ne succèdent pas à un apôtre précis, sauf le successeur de Pierre : le collège des évêques succède au collège des apôtres. Par la consécration épiscopale, on devient donc en premier lieu évêque de l’Église catholique, puis, dans un second temps, on reçoit la charge de telle ou telle portion de l’Église. En fait, pour Congar, le fondement le plus solide en faveur de la collégialité épiscopale réside non dans des questions d’organisation pratique, mais dans le fait que l’Église existe en plénitude en chaque Église particulière, au moins quant à ses principes les plus profonds, c’est-à-dire la foi, les sacrements, la communion des saints. L’Église particulière n’est rien d’autre que l’Église de Dieu en tant qu’elle chemine à tel ou tel endroit. Cela rejoint la nature profonde de l’Église comme communion. Congar termine en souhaitant que le concile ne dirime pas la question de l’origine de la juridiction épiscopale. D’une part, les faits historiques s’y opposent ; d’autre part, il considère que l’autorité pastorale est reçue dans la consécration elle-même, le pape, selon la discipline actuelle, ne faisant que délimiter le rayon d’action plus précis de chaque évêque.

30Congar reçoit une première série de schémas de la commission théologique en août 1961. Mis à part le chapitre du De Ecclesia sur les laïcs, il constate qu’on n’y trouve aucune préoccupation œcuménique, aucun renouvellement théologique et, plus radicalement, aucune ouverture à la Parole de Dieu, mais au contraire une simple reprise des déclarations et des positions du magistère pontifical le plus récent. En effet, si son votum sur les laïcs rejoint les propositions du théologien de Louvain Gérard Philips, chargé de rédiger ce chapitre, ses deux autres vota ont peu de poids face à l’intransigeance du père Tromp qui veut en rester au magistère de Pie XII, tant sur le Corps mystique que sur le pouvoir de juridiction des évêques.

31Voyant cette absence d’ouverture œcuménique, Congar, qui a déjà pris les devants en écrivant une lettre angoissée au pape en juillet 1961, songe un moment à faire une critique d’ensemble des schémas dans le même style que ses remarques envoyées à la commission en septembre 1960. Mais il se contente finalement de suivre la procédure prévue et d’envoyer des remarques précises sur les textes déjà reçus.

La participation de Congar aux sessions de la commission à partir de septembre 1961

32Les consulteurs de la commission sont invités aux deux dernières sessions plénières de septembre 1961 et mars 1962 et Congar va donc y participer. Il est même invité à une session de la sous-commission De Ecclesia en novembre 1961 et son confrère Gagnebet, o.p., qui préside cette sous-commission, s’y montre accueillant. Congar reconnaîtra qu’avec le temps, les échanges sont de plus en plus ouverts. Il repère dès cette période le talent de Gérard Philips qui sait, en habile négociateur (il est sénateur du royaume de Belgique), faire accepter d’heureuses modifications. Malgré tout, constate-t-il, on n’aboutit qu’à des améliorations de détail ; psychologiquement, Tromp domine encore la commission.

33Les rares tentatives de Congar en faveur d’une approche de l’Église comme communion d’Églises se heurtent à un blocage : mentionnons d’une part un texte proposé en novembre 1961 à la sous-commission De Ecclesia pour reconnaître une réelle ecclésialité aux Églises séparées de Rome ; et, d’autre part, son soutien actif à M^gr Hermaniuk, un évêque ruthène, rare représentant des Églises orientales dans la commission, qui propose, en mars 1962, de considérer le magistère du pape comme étant toujours exercé en qualité de chef du collège épiscopal, même lorsqu’il agit seul.

34Cependant, Congar apprend que la commission centrale préparatoire, chargée d’examiner les schémas de toutes les commissions, émet des critiques qui recoupent les siennes. Il pressent que cette commission, qui comprend des évêques des grandes métropoles internationales, anticipe en quelque sorte sur ce que sera l’expression du collège épiscopal au concile, et cela le rend optimiste à l’approche de la première session.

35En mai 1962, cette commission centrale doit tenir son avant-dernière session. Congar écrit en avril à plusieurs de ses membres à propos de quelques points qui laissent fortement à désirer : ce sont M^gr Hurley (Durban), le cardinal Montini, Maximos IV, patriarche des melkites, et les deux cardinaux français de la commission, Liénart et Richaud. En ce qui concerne les questions ecclésiologiques, il signale trois points importants de blocage : la question des membres de l’Église (on en reste à la position de Pie XII), la question de l’origine de la juridiction épiscopale que l’on semble trancher également dans le sens de Pie XII, et la question de la collégialité épiscopale (Congar souhaite qu’on en parle plus expressément et que l’on dise quelque chose des conciles œcuméniques).

Les débuts de Congar comme expert du concile

Première session

36Congar ignore encore, durant l’été, s’il sera appelé à Rome comme expert officiel. Il propose cependant à M^gr Weber de l’accompagner comme expert privé, ce qu’il accepte. Ce n’est que le 28 septembre, à quelques jours seulement de l’ouverture du concile, qu’il est nommé peritus. Il se réjouit du report des élections aux commissions qu’il considère comme le premier acte conciliaire. Ce qu’il avait pressenti se produit : l’assemblée prend conscience d’elle-même et le concile ne pourra pas être téléguidé d’en haut.

37Alors que se déroule la discussion sur le schéma liturgique, on se prépare déjà, dans les milieux ouverts au renouveau théologique, à la discussion des schémas doctrinaux. Congar voit alors reconnue sa compétence ecclésiologique tant par les Pères qui font appel à lui pour préparer telle ou telle intervention que par les nombreux groupes d’évêques qui le sollicitent pour des conférences. Il se retrouve ainsi dès le début dans le « groupe de stratégie conciliaire », réuni par Elchingen. Le cardinal Liénart a demandé à ce dernier d’être l’agent de liaison entre les épiscopats allemand et français, mais le groupe est plus large et comprend des évêques et théologiens allemands, belges, hollandais et français. Ce sont, pour beaucoup, des membres ou futurs membres ou experts de la commission doctrinale du concile et beaucoup d’entre eux auront un certain poids dans la majorité conciliaire. On y trouve des évêques comme Volk, Garrone et Ancel, mais également des théologiens comme Ratzinger, Rahner, Küng et Schillebeeckx. C’est l’un des principaux cercles dans lesquels se discute la question d’un amendement ou d’une refonte complète des schémas préparatoires.

38Congar est plutôt partisan d’un amendement ; c’est pourquoi il est facilement conquis par le projet, confié à Philips par le cardinal Suenens, d’un De Ecclesia qui reprendrait les éléments du schéma de départ en les ordonnant, en les unifiant et en les améliorant au besoin. Congar adhère à cette stratégie qu’on a qualifiée de « possibiliste » face à ceux qui prônent le rejet pur et simple des schémas préparatoires. Mais le schéma De Ecclesia que les Pères conciliaires attendent avec impatience ne leur est distribué que le 23 novembre, alors que la session touche à sa fin. Le 28 novembre, Congar se voit chargé par les évêques français d’organiser en leur sein des ateliers de travail. Le débat lui-même, de courte durée, manifeste l’insatisfaction de l’assemblée et la nécessité d’une profonde révision du schéma. On s’achemine en fait vers la préparation de l’intersession avec les interventions des cardinaux Montini et Suenens proposant chacun un véritable programme d’action conciliaire centré sur le thème de l’Église.

39Durant toute cette session, Congar est bien conscient qu’il faut du temps pour que le concile réalise son rodage et parvienne à un esprit commun. Il a bien souvent l’impression de perdre son temps et envisage même de ne plus revenir lors de la session suivante afin de se consacrer à son travail de recherche. Cette impression de vide et d’inutilité lui vient probablement du fait qu’il n’est appelé à collaborer dans aucune commission. Il n’est pas convié à l’unique réunion de la commission doctrinale durant cette session. Et lorsqu’une commission mixte est chargée de réélaborer le schéma sur la Révélation, il regrette de n’y être appelé par aucun de ses membres, assuré qu’il pourrait apporter ses compétences sur la question de la Tradition. Cependant, nous allons le voir, il sera bientôt pleinement intégré aux travaux de reprise des schémas préparatoires.

Début de la première intersession

40À la fin de la première session, la mise en question des schémas préparatoires favorise une grande ébullition des projets alternatifs pour le De Ecclesia. Congar y participe ; il invite les évêques à se concentrer sur ce dossier et ne manque pas d’exprimer avec grande liberté ses desiderata de diverses manières, tant auprès de l’épiscopat français que des promoteurs du schéma Philips.

41Il plaide pour un De Ecclesia dont la composition aurait elle-même un sens. Il faudrait tout d’abord manifester la mission de l’Église dès que l’on traite de sa nature, bien marquer la primauté de l’existence chrétienne sur les structures, ainsi que l’action immédiate et permanente du Christ glorieux dans la vie des fidèles, comme le souligne le schéma sur la liturgie déjà approuvé, et l’historicité de l’Église. La doctrine de la collégialité épiscopale devrait être davantage développée à partir des vues de J. Lécuyer qui a rédigé le chapitre III du schéma préparatoire. Il faudrait enfin insérer le schéma marial dans le schéma sur l’Église, soit après un chapitre sur le mystère de l’Église, soit en conclusion, Marie étant présentée comme « icône eschatologique de l’Église », selon l’expression de Louis Bouyer.

42Congar se trouve maintenant pleinement intégré dans le groupe des théologiens de l’épiscopat français que Daniélou est chargé de coordonner. Ce dernier lance la série des « Études et documents », notes réservées initialement aux évêques français, mais dont le rayonnement franchira vite les frontières. Il sollicitera souvent Congar pour des contributions à cette série durant le concile. Il est également invité à diverses réunions d’évêques français qui vont prendre l’habitude de se retrouver en régions apostoliques entre les sessions pour travailler avec des théologiens et préparer ensemble leurs réactions aux schémas reçus.

43Congar, qui croit surtout aux chances du schéma Philips, est sollicité début janvier par Thils, chargé par Suenens de l’amender encore en vue de la commission de coordination et qui lui demande ses suggestions. Congar lui envoie rapidement ses propositions et, quelques jours plus tard, n’hésite pas à se rendre à Louvain sur l’invitation de Thils ; avec ce dernier et M^gr De Smedt, il y participe à un ultime remaniement du schéma Philips qui comprend maintenant un paragraphe sur l’Église sacrement du salut, dû probablement à l’influence de Congar, et un chapitre final De Maria. C’est ce projet que Suenens présentera fin janvier à Rome à la commission de coordination.

44Congar se rend également, ainsi que Philips, à Mayence où il est question du schéma alternatif allemand sur l’Église. Mais ce schéma ressemble, d’après lui, davantage à un traité de théologie qu’à un document conciliaire et la préférence de Congar pour le schéma Philips se confirme ; elle sera partagée par Daniélou, ainsi que par Garrone, qui est alors le seul évêque français de la commission doctrinale.

Congar et la rédaction de Lumen gentium

Premières révision du schéma Philips durant l’intersession

45La commission doctrinale se réunit en février 1963 à Rome pour entamer la révision des schémas en fonction des décisions de la commission de coordination et des remarques des Pères. Garrone a demandé à Daniélou de l’y accompagner. C’est alors que le schéma Philips est rapidement choisi comme base de travail par la sous-commission d’évêques chargée du schéma sur l’Église dont fait partie Garrone. On réclame alors de divers côtés la présence de Congar qui va remplacer Daniélou auprès de la sous-commission. Congar se rend immédiatement à Rome et se retrouve dans la sous-commission des experts où il retrouve notamment Philips, Thils et Rahner.

46Congar se sent vite intégré dans le petit groupe des experts et évêques belges qui va se montrer très efficace durant le concile ; il adhère à sa stratégie : préparation des débats de la commission au Collège belge où la plupart résident, interventions concertées en commission et amélioration du schéma par petites touches. Dès le 5 mars, il déménage au Collège belge. Il y collabore notamment à la nouvelle rédaction du texte sur le Corps mystique dans une vision plus ample que celle de l’encyclique Mystici corporis. Le 13 mars, la commission doctrinale achève la mise au point des deux premiers chapitres, celui sur le mystère de l’Église et celui qui concerne l’épiscopat. Congar se réjouit de la collaboration constructive entre majorité et minorité au sein de la commission et des amitiés nouées avec ses confrères belges.

47Au printemps 1963, les premiers chapitres du De Ecclesia sont prêts et Congar, sollicité de divers côtés, donne son avis. Il reconnaît que ce sont des textes de compromis, un peu trop pâles, mais que le schéma est maintenant bâti de manière synthétique, qu’il comporte de nombreuses améliorations et que d’autres pourront encore venir. Cependant, il note que le schéma reste trop flou sur une question fondamentale : la consécration épiscopale fait-elle entrer dans le collège ? L’enjeu plus général est, d’après lui, le suivant : va-t-on passer d’une ecclésiologie juridique à une ecclésiologie sacramentelle, fondée sur les sacrements, notamment du baptême et de l’ordre ? Il faut donc attendre la deuxième session.

48Entre-temps Suenens, conseillé par Prignon, recteur du Collège belge, a proposé en juillet 1963 à la commission de coordination qu’un chapitre II sur le Peuple de Dieu suive le premier chapitre sur le mystère de l’Église et précède celui sur la hiérarchie. Congar n’y est directement pour rien, mais Prignon lui écrira plus tard qu’il a été un de ses inspirateurs. Congar participe en septembre à une rencontre informelle à Malines durant laquelle un projet de chapitre II rédigé par Thils et Cerfaux est examiné et amendé.

Deuxième session

49Durant les premières semaines de la deuxième session, Congar appuie fortement le projet de nouveau chapitre II sur le Peuple de Dieu pour deux raisons : d’une part, il donne la primauté à l’existence chrétienne sur les structures qui sont à son service ; d’autre part, il permet de mettre en valeur la dimension historique de l’Église et sa place dans l’histoire du salut et dans l’accomplissement eschatologique de toute l’histoire humaine. S’il se réjouit de cette avancée, Congar fait cependant campagne pour que cette dimension historique structure plus clairement le nouveau chapitre et pour que l’historicité de l’Église, dont les membres restent sujets au péché, y soit développée.

50Cette deuxième session est marquée par le grand débat in aula sur la collégialité épiscopale. Congar n’est pas un spécialiste de cette question, mais il intervient dans ce débat de diverses manières :

• En y montrant le lien de la collégialité avec une anthropologie de communion et, plus profondément encore, avec la communion des personnes dans la Trinité (il rédige en ce sens une note pour la commission doctrinale) ;

• En proposant l’ajout d’un paragraphe sur l’Église particulière et sur l’Église universelle vue comme communion des Églises particulières. Un tel ajout favoriserait le rapprochement avec les orthodoxes. Ces derniers ont développé une ecclésiologie eucharistique qui est très juste et profonde, mais qui demande à être complétée. Congar rédige un texte en ce sens en vue d’une intervention d’un membre de l’épiscopat français, mais elle ne semble pas avoir trouvé de porte-parole ;

• En préparant une intervention demandant une meilleure explication du dogme de l’infaillibilité pontificale à destination des orthodoxes ; l’archevêque de Rouen, M^gr Martin, qui est en France responsable du comité pour l’unité des chrétiens, en reprend la substance dans une intervention écrite.

51Ses amis du Collège belge qui sont en liaison permanente avec le cardinal Suenens lui donnent écho des conflits qui secouent les organes de direction du concile quant à l’éventualité d’un vote d’orientation demandé aux Pères conciliaires. Celui-ci a finalement lieu le 30 octobre et permet à l’assemblée de se prononcer clairement en faveur de la collégialité épiscopale et de la restauration du diaconat permanent. Le matin même de ce vote, Conga est cependant surpris de voir que bien des évêques n’en ont pas encore saisi l’enjeu doctrinal. Par ce vote, le concile reconnaît qu’on entre dans le collège des évêques par la consécration (si on est en communion avec le pape) et que ce collège a pleine autorité sur l’Église tout entière. Mais il faudra encore un an pour que cela soit inséré dans le schéma et voté par le concile, à cause des résistances tant au sein de la commission doctrinale que parmi les Pères les plus conservateurs qui feront le siège du pape.

52Mais Congar souhaite comme d’autres que le concile n’oublie pas les prêtres. Le 14 octobre, il donne une conférence aux évêques français ; il y évoque la crise qui frappe le clergé du fait que les prêtres se sentent enfermés dans un ministère étroitement cultuel dans un monde qui leur échappe. Il propose alors qu’on développe le passage sur leur ministère dans le chapitre sur la hiérarchie : on pourrait le décrire en reprenant les trois charges ou tria munera des évêques (prophétique, pastoral, liturgique) et en envisageant un presbyterium diversifié dans ses missions et qui soit à la fois cum et sub, avec et sous la conduite de l’évêque. Suite à cette conférence, il est invité à un atelier d’évêques français sur les prêtres et collabore à la rédaction d’un texte d’amendement rédigé avec Dupuy et Le Guillou. Patronné par Renard, évêque de Versailles, ce texte recueillera plus de cent cinquante signatures de Pères conciliaires.

53Comme celle de la collégialité, la question de l’intégration du schéma marial dans le De Ecclesia, tranchée de justesse dans le sens positif, provoque un débat passionné. Congar souhaite que la Vierge Marie soit regardée non comme au-dessus de l’Église ou extérieure à elle, mais comme un membre éminent et pleinement accompli de l’Église (Marie « icône eschatologique de l’Église »), ce qui permettra de proposer une mariologie équilibrée. Il plaide donc en faveur de l’intégration, comme il l’avait fait dès les premiers mois de l’année.

54Suite aux débats, la commission doctrinale entame l’amendement du schéma De Ecclesia. Assez logiquement, Congar se retrouve dans la sous-commission chargée de mettre au point le nouveau chapitre II sur le Peuple de Dieu sous la houlette de M^gr Garrone. Il y est chargé de la rédaction des futurs n^os 9, 13, 16 et 17 qui sont presque entièrement nouveaux et vont dans le sens de ses propres souhaits :

• Au n^o 9, une description du Peuple de Dieu qui tient compte de l’histoire du salut et esquisse une anthropologie chrétienne. Congar y introduit le thème de l’Église comme « peuple messianique », promu par son ami Chenu, et qui lui restera cher.

• Au n^o 13, une approche de la catholicité de l’Église, vue de manière dynamique et selon une vision de l’Église comme communion des Églises particulières.

• Aux n^os 16 et 17, une analyse de la situation des diverses catégories de non-chrétiens vis-à-vis du Peuple de Dieu et du salut, analyse qui débouche sur une théologie de la mission.

55Le chapitre I sur le mystère de l’Église est bientôt présenté après son amendement à la commission doctrinale. Congar participe, en novembre, à l’examen du texte en commission. Mentionnant les objections des protestants quant aux présentations trop glorieuses de l’Église terrestre, il plaide pour une ecclésiologie plus réaliste sur deux points : il faut reconnaître l’écart entre l’Église et le Royaume de Dieu dont elle est le germe, ainsi que celui entre la vocation de l’Église à la pauvreté évangélique et sa vie concrète³⁵.

56La fin de cette deuxième session est marquée par des élections complémentaires aux commissions, qui vont permettre une meilleure représentation de la majorité conciliaire. M^gr Philips est élu le 2 décembre 1963 secrétaire-adjoint de la commission doctrinale. C’est une reconnaissance officielle pour celui qui a mis en chantier dès le mois d’octobre la révision du nouveau De Ecclesia et qui occupe de facto le rôle du père Tromp, assez affaibli. Le 8 décembre, Congar, qui vient d’être pleinement réhabilité au cours de l’année comme théologien, tant par le nouveau pape que par l’ordre dominicain, donne une causerie³⁶ sur le concile au Saulchoir à ses confrères à l’occasion d’une fête en son honneur. Il y constate ce qu’il appelle une mue ecclésiologique : on est passé, en quelques semaines, d’une vision juridique à une vision sacramentelle de l’Église, revenant sur ce point à l’approche des Pères de l’Église et du premier millénaire.

Deuxième intersession

57En mars 1964, la commission doctrinale aboutit, dans un climat apaisé et constructif, à un consensus sur les chapitres du schéma déjà amendés et, en particulier, sur la doctrine de la collégialité épiscopale. Mais les opposants à cette doctrine ne désarment pas. En mai 1964, Paul VI fait parvenir à la commission un certain nombre de suggestions qui pourraient satisfaire cette opposition et permettre un vote quasi unanime. Congar est de retour à Rome en juin. Avec ses amis belges, il met au point l’attitude à adopter : concessions sur certains points, mais refus des suggestions qui mineraient sur le fond le principe de la collégialité.

58Au cours de ce séjour, le père Duprey, p.b., qui suit les relations avec les orthodoxes au Secrétariat pour l’unité, alerte Congar sur un passage du futur n^o 8 qui affirme que l’Église confiée par le Christ à Pierre et aux apôtres subsiste (« subsistit in ») dans l’Église catholique, bien que des éléments de vérité et de sanctification existent hors d’elle. Cette affirmation qui semble nier l’ecclésialité des Églises orthodoxes pourrait détruire les efforts de rapprochement avec elles. Congar le met en relation avec ses amis belges.

59Ce séjour est également l’occasion de sa première entrevue en tête-à-tête avec Paul VI. Comme celui-ci le félicite pour son travail, Congar s’enhardit à lui dire que son ouverture œcuménique appelle « une ecclésiologie qui n’est pas encore élaborée : ecclésiologie de communion, où l’Église apparaisse comme communion d’Églises³⁷ », mais le pape semble ne pas saisir ce qu’il veut lui dire.

60Durant l’été 1964, Congar retrouve ses amis dominicains B.-D. Dupuy et H. Féret et élabore avec eux quelques amendements de détail (des modi) pour le De Ecclesia. Un certain nombre vise à écarter les obstacles à un rapprochement avec les orthodoxes. Mentionnons quelques-uns d’entre eux :

• À propos du futur n^o 8 (« subsistit in »), donnant écho aux craintes du père Duprey, un modus, considérant que l’expression risque de faire difficulté au niveau œcuménique, propose trois formules au choix dont l’une affirme que la société gouvernée par les successeurs des apôtres et par le Pontife romain « subsistit integro modo in communione catholica » ;

• Un modus pour le n° 18 propose de remettre dans le texte le terme de « coryphée » (chef d’orchestre) pour qualifier la mission du pape ;

• Trois modi concernant l’infaillibilité du pape permettent de mieux la situer au sein d’une ecclésiologie de communion.

Troisième session

61Au début de la session, Congar, Denis et Lécuyer préparent pour l’épiscopat français plusieurs modi concernant le n^o 28 sur les prêtres. Ces modi, ainsi que ceux préparés par Congar avec Féret et Dupuy, sont pour la plupart acceptés par les évêques français : ils sont présentés par un seul des leurs, le cardinal Lefebvre, afin de contribuer à la majorité des deux tiers nécessaire à l’adoption du schéma in aula.

62Heureux de voir la commission doctrinale prendre en compte les modi qu’il a rédigés au sujet des prêtres, Congar est par contre déçu du peu d’intérêt que porte Philips aux modi qu’il propose en vue du rapprochement avec les orthodoxes. Il apprendra peu à peu que Philips, cherchant à assurer un vote unanime du schéma, a dû se concentrer sur le front des anti-collégiaux les plus radicaux et négocier les concessions nécessaires à leur ralliement, notamment la Nota explicativa praevia relative au chapitre III du schéma. Congar invite cependant les Pères à approuver la version finale du schéma, contrairement à certains experts de la majorité plus intransigeants.

63Entre-temps, Congar, qui fait partie depuis le printemps de la sous-commission de rédaction du nouveau chapitre VII sur le caractère eschatologique de l’Église, met au point une nouvelle rédaction du n^o 48 dans laquelle il introduit à propos de l’Église l’expression de « sacrement universel du salut » et qui souligne le renouvellement eschatologique déjà entamé dans l’Église. S’il regrette la proclamation de Marie mère de l’Église par Paul VI, il se réjouit du chapitre VIII marial conclusif qui, avec le chapitre VII, marque bien l’orientation eschatologique de l’Église et propose une doctrine équilibrée sur la Vierge Marie.

Des souhaits de Congar aux acquis du concile

64La contribution de Congar ne s’achève pas avec la promulgation des documents conciliaires. Très tôt, il se met à orchestrer la publication de commentaires de tous les documents conciliaires, en faisant appel aux acteurs du concile. Ces premiers commentaires resteront donc très précieux pour l’herméneutique. Congar, on l’a vu, avait créé la collection « Unam sanctam » en 1937 pour remettre dans le commerce des idées les valeurs plus ou moins délaissées par le catholicisme au cours de siècles et, bien souvent, mieux honorées par les frères séparés. Il décide que les commentaires des textes du concile concluront la collection qui voit, en quelque sorte, sa mission accomplie grâce au concile. On voit donc ici comment Congar interprète lui-même le concile : non tant comme une rupture que comme la récupération des valeurs plus ou moins estompés ou mises de côté. Nous avons longuement développé les attentes exprimées par Congar dès l’annonce du concile et jusqu’à son entrée dans la rédaction du schéma De Ecclesia. Ces attentes reprennent au fond les valeurs que Congar souhaite voir réintégrer dans l’ecclésiologie conciliaire. Regardons maintenant dans quelle mesure Lumen gentium y répond :

• Tout d’abord l’Église est clairement située dans l’ensemble du dessein de Dieu et dans sa mission pour le monde. C’est un des grands mérites du chapitre II, même si Congar aurait aimé qu’il soit davantage construit selon l’histoire du salut et que la dimension historique de l’Église elle-même, marquée par la sainteté comme par les faiblesses de ses membres, soit davantage développée. La dimension eschatologique de l’histoire est nettement remise en lumière tant à la fin de ce chapitre II que dans le n^o 48 du chapitre VII, textes à la rédaction desquels Congar a travaillé. L’expression de « sacrement du salut » pour caractériser l’Église au sein de l’histoire est promue par Congar qui a contribué à la faire entrer dans le n^o 48 de Lumen gentium, puis dans Ad gentes n^o 1 et Gaudium et spes n^o 45, qui se réfèrent tous deux à ce n^o 48.

• Comme Congar le signale au long de l’année 1963, on passe en quelques mois d’une ecclésiologie juridique à une ecclésiologie sacramentelle, fondée sur les sacrements : ceux de l’initiation tout d’abord, puis ceux qui structurent la vie ecclésiale, notamment l’épiscopat et le diaconat remis en valeur par le concile. Le ministère des prêtres lui-même est repensé à partir de celui des évêques dont les prêtres sont les collaborateurs.

• Cela va de pair, notamment grâce au chapitre II de Lumen gentium et à sa situation avant le chapitre abordant les structures hiérarchiques, avec la primauté donnée à l’existence chrétienne sur ces mêmes structures. Ce même chapitre II esquisse une anthropologie chrétienne, comme le fait, de manière plus développée, Gaudium et spes. Le Corps mystique du Christ apparaît plus clairement comme l’ensemble de ceux qui s’ouvrent à l’action et à l’influence du Christ glorieux et tendent vers celui qui est la tête. L’écart entre le Christ et son corps est signifié par l’image de l’Église épouse.

• Enfin, l’approche de l’Église comme une communion est un des apports majeurs du concile, comme le reconnaîtra le synode romain de 1985. Elle est proposée par Congar dès l’annonce du concile, et à maintes reprises par la suite, notamment dans sa rédaction du n^o 13 de Lumen gentium puis lors de son entrevue avec Paul VI. On peut dire d’ailleurs que le développement de la notion de Peuple de Dieu et l’approche plus large de la notion de Corps mystique vont dans le sens d’une ecclésiologie de communion. D’autre part, la collégialité épiscopale qui a été simplement affirmée gagnera, selon Congar, à être approfondie à partir de l’Église vue comme une communion d’Églises. Plus largement, toute l’ecclésiologie pourra, d’après lui, être réécrite à partir de cette notion de communion³⁸.

65Certes, Congar est bien conscient du fait que le concile est bien souvent resté à mi-chemin entre une simple amélioration de ce qu’il appelle le « système » et une reprise plus profonde à partir de la Parole de Dieu. Souvent, il détecte de simples germes qui ne demandent qu’à se développer dans un va-et-vient encore à venir entre le travail des théologiens et la pratique de l’Église. Pour lui, ce renouveau ecclésiologique initié par Vatican Il ira de pair avec l’ouverture œcuménique. À la fin du concile, il estime que dans l’Église catholique, on a enfin commencé à écouter les questions des autres communions chrétiennes. Cette démarche de dialogue, dans laquelle il avait été lui-même un précurseur, est maintenant reconnue comme faisant pleinement partie de la mission de l’Église catholique.