1« La fin de l’ère constantinienne. » Le pronostic avancé dès 1961 par Marie-Dominique Chenu marqua suffisamment les esprits pour accompagner tout le concile ensuite comme une clé de lecture : « La formule est bien frappée ; dans la perspective et les espérances du concile, elle prend un vif éclat, elle donne à la conjoncture la dimension de la plus grande histoire, elle devient presque provocante, dans sa force suggestive et par son indétermination même¹. » Par là, les décisions de Vatican II s’inscrivaient nécessairement dans l’histoire du « théologico-politique », catégorie dont les années conciliaires enregistrèrent l’éclatant renouveau. Le 8 décembre 1965, lors de la cérémonie de clôture et juste avant la lecture du bref qui fermait ses travaux, l’un des ultimes « messages du concile » fut d’ailleurs adressé aux « gouvernants » et à tous les « dépositaires du pouvoir temporel ». Lues par le cardinal Liénart et remises au baron Poswick, doyen belge du corps diplomatique, ces lignes fortes en teneur exposaient, par-delà les circonstances solennelles, la nouvelle thèse doctrinale touchant à la position de l’Église au milieu des États :

Nous le proclamons hautement : nous rendons honneur à votre autorité et à votre souveraineté ; nous respectons votre fonction ; nous reconnaissons vos justes lois ; nous estimons ceux qui les font et ceux qui les appliquent. Mais nous avons une parole sacrosainte à vous dire, et la voici : Dieu seul est grand. Dieu seul est le principe et la fin. Dieu seul est la source de votre autorité et le fondement de vos lois. C’est à vous qu’il revient d’être sur terre les promoteurs de l’ordre et de la paix entre les hommes. Mais ne l’oubliez pas : c’est Dieu, le Dieu vivant et vrai, qui est le Père des hommes. Et c’est le Christ, son Fils éternel, qui est venu nous le dire et nous apprendre que nous sommes tous frères. C’est lui, le grand artisan de l’ordre et de la paix sur la terre, car c’est lui qui conduit l’histoire humaine, et qui seul peut incliner les cœurs à renoncer aux passions mauvaises, qui engendrent la guerre et le malheur. C’est lui qui bénit le pain de l’humanité, qui sanctifie son travail et sa souffrance, qui lui donne des joies que vous ne pouvez pas lui donner et la réconforte dans des douleurs que vous ne pouvez pas consoler. Dans votre cité terrestre et temporelle, il construit mystérieusement sa cité spirituelle et éternelle, son Église. Et que demande-t-elle de vous, cette Église, après deux mille ans bientôt de vicissitudes de toutes sortes dans ses relations avec vous, les Puissances de la terre ; que vous demande-t-elle aujourd’hui ? Elle vous l’a dit dans un des textes majeurs de ce concile : elle ne vous demande que la liberté.

2L’Église s’engageait à former des « citoyens loyaux, amis de la paix sociale et du progrès », et elle offrait « son amitié, ses services, ses énergies spirituelles et morales » au bien commun ; elle ne revendiquait plus aucun privilège, mais elle voulait pouvoir « répandre la bonne nouvelle de l’Évangile » « partout » et « sans entraves » : « Ne la craignez pas : elle est à l’image de son Maître, dont l’action mystérieuse n’empiète pas sur vos prérogatives, mais guérit tout l’humain de sa fatale caducité². » Développant le propos le 8 janvier suivant, lors de ses vœux au corps diplomatique, Paul VI replaçait l’apport du concile dans la longue durée de la coexistence des deux Cités :

C’est une longue histoire que celle des rapports de la « Cité de Dieu » et de la « Cité des hommes » : une histoire qui est née avec le christianisme, c’est-à-dire avec l’apparition dans le monde d’une société religieuse universelle, fondée sur la foi au Christ et ouverte aux hommes de toute race et de tout pays. Le chrétien se trouvait avoir pour ainsi dire deux patries et relever comme de deux pouvoirs. Suivant les époques, diverses furent les tentatives de dresser une théorie cohérente de l’harmonie nécessaire entre ces deux pouvoirs. Depuis les « deux Cités » de S. Augustin, en passant par la théorie médiévale des deux glaives et la « Monarchie » de Dante, et jusqu’aux essais de synthèse de penseurs plus modernes, on a pu parler des « métamorphoses de la Cité de Dieu » (Étienne Gilson, Paris, Vrin, 1952). Une chose est certaine : l’évolution s’est faite dans le sens d’une prise de conscience croissante par la « cité temporelle » de son autonomie vis-à-vis de la « cité spirituelle », et réciproquement du désengagement de cette dernière par rapport à la cité temporelle. Mais alors que leur diversité même a pu les faire apparaître parfois non seulement distinctes, mais rivales et opposées, aujourd’hui, grâce à Dieu, et de plus en plus – et Nous voudrions souhaiter qu’il en soit ainsi dans le monde entier –, elles ne se posent plus en adversaires.

3Au terme d’un laborieux « travail interne, d’une prise de conscience progressive, en harmonie avec l’évolution des circonstances historiques », l’Église, « puissance désarmée », désormais « concentrée sur sa mission » propre, « entièrement dégagée de tout intérêt temporel », se présentait aux États « comme une amie et une alliée » sur le plan des « exigences morales fondamentales » : « Son indépendance est totale en face des compétitions de ce monde, pour son plus grand bien à elle, et Nous pouvons bien ajouter aussi pour celui des souverainetés temporelles [...]. Quiconque s’offre à vous aider est sans nul doute le bienvenu. » Ce n’était évidemment pas la « fin de l’histoire » pour autant, puisque voici que surgissait aussi dans le discours pontifical un nouvel acteur, « l’opinion publique ». Mais quant à la théologie politique, la « déclaration sur la liberté religieuse », enfin adoptée par les Pères le 7 décembre 1965, à l’avant-dernier jour du concile, en même temps que la constitution Gaudium et spes, après trois ans d’un débat théologique que l’on sait acharné et qui n’était pas parvenu à vaincre tous les récalcitrants (2 308 placet, 70 non placet, 8 nuls), semblait marquer non seulement une étape, mais une sorte de dernier mot, la conclusion salutaire d’un processus séculaire. Cette impression d’achèvement avait déjà été celle laissée le 4 octobre 1965 par le grand discours de Paul VI à la tribune des Nations-Unies :

Oh ! Vous savez bien qui Nous sommes. Et quelle que soit votre opinion sur le Pontife de Rome, vous connaissez Notre mission : Nous sommes porteur d’un message pour toute l’humanité. Et Nous le sommes non seulement en Notre Nom personnel et au nom de la grande famille catholique, mais aussi au nom des Frères chrétiens qui partagent les sentiments que Nous exprimons ici, et spécialement de ceux qui ont bien voulu Nous charger explicitement d’être leur interprète. Et telle messager qui, au terme d’un long voyage, remet la lettre qui lui a été confiée : ainsi Nous avons conscience de vivre l’instant privilégié – si bref soit-il – où s’accomplit un vœu que Nous portons dans le cœur depuis près de vingt siècles. Oui, vous vous en souvenez. C’est depuis longtemps que Nous sommes en route, et Nous portons avec Nous une longue histoire ; Nous célébrons ici l’épilogue d’un laborieux pèlerinage à la recherche d’un colloque avec le monde entier, depuis le jour où il Nous fut commandé : Allez, portez la bonne nouvelle à toutes les nations !

4« On exulte de penser que la juste idée de la liberté est désormais reconnue et mise à l’honneur parmi les grandes idées directrices de la sagesse chrétienne ; et de même la juste idée de la personne humaine, et de sa dignité et de ses droits », commentait Maritain dans les « actions de grâce » oui ouvraient en novembre 1966 son fameux œuvre avait beaucoup contribué à initier³. En optant pour la liberté religieuse, les Pères du concile avaient accompli ce « grand renversement en vertu duquel ce ne sont plus les choses humaines qui prennent charge de défendre les choses divines, mais les choses divines qui s’offrent à défendre les choses humaines, si celles-ci ne refusent pas l’aide offerte » :

On exulte de penser qu’a été maintenant proclamée la liberté religieuse, – ce qu’on appelle ainsi n’est pas la liberté que j’aurais de croire ou de ne pas croire selon mes dispositions du moment, et de me tailler une idole à mon bon plaisir, comme si je n’avais pas un devoir primordial envers la Vérité ; c’est la liberté qu’a chaque personne humaine, en face de l’État ou de n’importe quel pouvoir temporel, de veiller à sa destinée éternelle en cherchant la vérité de toute son âme et se conformant à elle telle qu’elle la connaît, et d’obéir selon sa conscience à ce qu’elle tient pour vrai concernant les choses religieuses (ma conscience n’est pas infaillible mais je n’ai jamais le droit d’agir contre elle). [...] En vérité, tous les vestiges du Saint-Empire sont aujourd’hui liquidés ; nous sommes définitivement sortis de l’âge sacral et de l’âge baroque ; après seize siècles qu’il serait honteux de calomnier ou de prétendre répudier, mais qui ont décidément achevé de mourir, et dont les graves défauts n’étaient pas contestables, un âge nouveau commence⁴.

5Le concile marquerait-il alors le moment final et ultime, en contexte catholique s’entend, de « l’histoire politique de la religion », achevant ces processus que décrira Marcel Gauchet en 1985 dans son Désenchantement du monde ?

S’il y a sens ainsi à parler de quelque chose comme une « fin » ou comme une « sortie » de la religion, ce n’est pas tant du point de vue de la conscience des acteurs que du point de vue de l’articulation de leur pratique. Le critère n’est pas ce que pensent et croient à titre personnelles membres d’une société donnée. Ce qui compte et décide, en la matière, c’est l’ordre de leurs opérations de pensée, c’est le mode de leur coexistence, ce sont la forme de leur insertion dans l’être et la dynamique de leur activité. On peut concevoir, à la limite, une société qui ne comprendrait que des croyants et qui n’en serait pas moins une société d’au-delà du religieux. Car la religion, ce fut d’abord une économie générale du fait humain, structurant indissolublement la vie matérielle, la vie sociale et la vie mentale. C’est aujourd’hui qu’il n’en reste plus que des expériences singulières et des systèmes de conviction, tandis que l’action sur les choses, le lien entre les êtres et les catégories organisatrices de l’intellect foisonnent de fait et dans tous les cas aux antipodes de la logique de la dépendance qui fut leur règle constitutive depuis le commencement. Et c’est proprement en cela que nous avons d’ores et déjà basculé hors de l’âge des religions⁵.

6Mais en inscrivant le principe même de la sécularisation de l’État dans son apport doctrinal, le concile n’aurait-il pas mis aussi en panne l’un des principaux moteurs de l’histoire ? Quel type de rapport établir alors entre les élaborations conciliaires et la crise de civilisation immédiatement consécutive ? Cinquante ans après, compte tenu de l’éloignement historique et de la transition générationnelle, et tandis que Vatican II fait l’objet d’un vaste débat herméneutique, le moment paraît venu de reformuler ces questions, longtemps prises dans la querelle des tendances et des interprétations, et gelées pour ne pas sembler partager les déplorations traditionalistes ni fourbir en arguments les remises en cause intégristes. Il ne s’agira pas ici de conclusions vérifiées, de thèses sûres, de recherche historique achevée, mais de réflexions plus exploratoires, d’hypothèses régulatrices.

L’inadvertance des puissances

7Certes, rien ne semblait troubler profondément le front théologico-politique à l’orée du concile, en Occident en tout cas, comme si l’Église avait enfin trouvé avec les États contemporains le modus vivendi apaisé si longtemps recherché. Les relations des deux institutions avaient généralement pris un tour courtois, familier et presque routinier. Situation de « chrétienté » superficielle sans doute, mais Jean XXIII, loin de s’en plaindre, y voyait un signe des temps « particulièrement favorable » qu’il opposait le 11 octobre 1962, dans son fameux discours Gaudet Mater Ecclesia, qui ouvrait la première session, aux sombres diagnostics des « prophètes de malheur » :

Dans la situation actuelle de la société, ils ne voient que ruines et calamités ; ils ont coutume de dire que notre époque a profondément empiré par rapport aux siècles passés ; ils se conduisent comme si l’histoire, qui est maîtresse de vie, n’avait rien à leur apprendre et comme si du temps des conciles d’autrefois tout était parfait en ce qui concerne la doctrine chrétienne, les mœurs et la juste liberté de l’Église. Il nous semble nécessaire de dire Notre complet désaccord [...]. Il suffit de jeter un coup d’œil sur l’histoire de l’Église pour voir tout de suite avec évidence que les conciles œcuméniques eux-mêmes, dont les vicissitudes sont inscrites en lettres d’or dans les fastes de l’Église, ont souvent connu de graves difficultés et des motifs de tristesse à cause de l’intrusion du pouvoir civil. Ces princes séculiers se proposaient certes parfois sincèrement de protéger l’Église ; mais la plupart du temps, cela ne se faisait pas sans dangers ni dommages pour le spirituel, car ils étaient bien souvent poussés par des motifs politiques et trop soucieux de leurs propres intérêts.

8Cette fois au contraire, sur ses terres historiques du moins, l’inadvertance bien intentionnée des puissances laissait à l’Église toute la liberté nécessaire pour opérer sa mue, et pour se réformer, en répondant au mieux à ce qu’elle comprenait de son mystère :

Dans le cours actuel des événements, alors que la société humaine semble à un tournant, il vaut mieux reconnaître les desseins mystérieux de la Providence divine qui, à travers la succession des temps et les travaux des hommes, la plupart du temps contre toute attente, atteignent leur fin et disposent tout avec sagesse pour le bien de l’Église, même les événements contraires. On peut facilement en faire la constatation, si on considère attentivement les très graves questions et controverses actuelles d’ordre politique et économique. Elles préoccupent tellement les hommes qu’elles les empêchent de penser aux choses religieuses qui ressortent du magistère de l’Église. Cette attitude n’est certainement pas bonne et elle doit être réprouvée. Personne cependant ne peut nier que les nouvelles conditions de vie ont au moins cet avantage d’avoir supprimé d’innombrables obstacles par lesquels autrefois les fils du siècle entravaient la liberté d’action de l’Église⁶.

9Les liens du « spirituel » et du « temporel » n’étaient cependant pas dénoués pour autant : la plupart des États à dominante catholique partageaient la même culture concordataire ambiguë sans la remettre en cause. Malgré plus d’un demi-siècle de « séparation », et bien que le « pacte laïque » ait été noué à nouveaux frais à la Libération, la France elle-même en restait très profondément imprégnée, le cas certes particulier de l’Alsace-Moselle induisant, par-delà les deux provinces, une « catho-laïcité » devenue consensuelle pour l’essentiel, mais qui n’avait pas éliminé toutes les occasions de frottement. Durant la décennie précédant le concile d’ailleurs, ce n’est pas autour d’une « séparation » accrue, mais bien sur l’opportunité d’un nouveau concordat que le débat théologico-politique français s’était souvent porté, tant du côté des « antimodernes », admirateurs avec le cardinal Ottaviani de la « solution espagnole » et de l’accord conclu avec Madrid en 1953, que du côté des libéraux, soucieux de défendre les libertés de « l’Église de France », ses expériences novatrices, son dynamisme « d’aile marchante » contre les empiétements de la Curie. Dans la crise des prêtres-ouvriers, et lorsqu’avaient été démis de leur charge les trois provinciaux dominicains, les lignes de François Mauriac à la une du Figaro avaient fait, on le sait, quelque bruit :

Ce concordat que la Troisième République a détruit, la Quatrième République, dans l’intérêt de l’Église et de la France, n’aurait-elle pas raison de le rétablir en l’adaptant aux exigences de notre époque ? Je pose la question. Mais ce dont je suis assuré, c’est que si l’offensive en cours se poursuivait, sans égard pour ce qui est dû à cette très sainte Église de France, institutrice et modèle de toutes les autres dans la philosophie, dans la théologie comme dans l’apostolat missionnaire, la nation entière se sentirait atteinte en la personne de ses meilleurs fils⁷.

10Les « laïques » les plus scrupuleux enfin, dont le président du tribunal administratif de Lille, ancien sous-directeur des cultes et bientôt conseiller d’État François Méjan s’était souvent fait l’interprète, avaient eu quelques occasions d’exprimer, sinon leurs regrets du concordat rompu, du moins leur nostalgie des articles organiques : la France s’imaginait laïque, mais les « privilèges » grignotés peu à peu par l’Église, sans contrepartie, menaient tout droit à la « théocratie », avait soutenu Méjan en mars 1955 devant la Ligue des droits de l’homme du septième arrondissement parisien, invoquant à titre de preuves la tolérance laissée à des congrégations non autorisées ou l’organisation de l’aumônerie militaire. Et plus rien ne subsistait désormais à ses yeux de la vieille autonomie gallicane, sacrifiée entre les mains du nonce :

Ce qui semble le plus grave à M. Méjan, ce sont les empiétements du Saint-Siège sur les droits des évêques. Ainsi le statut de la Mission de France, qui crée une prélature nullius supra-diocésaine dépendant directement de la Sacrée Congrégation consistoriale. [...] « Les catholiques dits de gauche, affirme le conférencier, ne savent pas résister au Saint-Siège parce qu’ils sont seuls et ne sont plus protégés par l’État […]. L’Église de France n’existe pas ; il n’existe plus rien depuis la séparation pour s’opposer au démantèlement des pouvoirs des évêques. C’est pourquoi je suis partisan d’un régime concordataire. L’Église ne pactise qu’avec les forts⁸. »

11Auteur en décembre 1956 d’une étude sur L’Église catholique et la France d’outre-mer, publiée par la Ligue de l’enseignement, l’auteur avait trouvé dans les décolonisations en cours de nouveaux arguments. Le Vatican contre la France d’outre-mer ?, questionnait-il derechef à l’automne 1957, toute la démonstration s’indignant que la congrégation de la Propagande, dont dépendaient les missions, ait versé du côté « des Afro-Asiatiques de la conférence de Bandung ». L’Église restait donc « une force de désagrégation pour la communauté nationale » :

« Le Vatican abandonne Goa à l’Inde non chrétienne, en dépit du droit des populations à disposer d’elles-mêmes. » Les « démocrates autochtones » semblent trouver une alliée sûre dans la politique catholique. L’Église a explicitement encouragé le nationalisme malgache, l’indépendance du Cameroun, l’autonomie de l’AOF ; si elle se montre plus prudente en Algérie, c’est que le départ de la France risquerait d’entraîner le sien. Rome refuse, même pour les Noirs francophones, l’usage outre-mer du rituel latin-français de la métropole ; les langues indigènes sont utilisées comme langues d’enseignement. M. Méjan se demande si l’Église n’est pas en train de lâcher la proie pour l’ombre et de préparer en Afrique noire de futurs « princes-évêques » qui finiront par inféoder la religion à une politique gouvernementale. « L’ingratitude des missions religieuses, affirme-t-il, ignorée de beaucoup de Français, est redoutable pour l’avenir de la France et même de l’Occident. C’est à la France d’agir avant qu’il soit trop tard ». En effet, ces missions religieuses reçoivent de l’État des subventions, des traitements et des subsides « sans contrepartie ». M. François Méjan réclame donc une fois de plus une négociation d’ensemble avec le Vatican⁹.

12Dans ce contexte, on conçoit que la secrétairerie d’État n’ait pas mis beaucoup d’empressement à répondre aux sollicitations de Guy Mollet, lorsque celui-ci, devenu président du conseil en janvier 1956, avait poursuivi des négociations secrètes en quête d’un règlement général de toutes les questions conflictuelles, l’abolition du régime particulier alsacien servant de principale monnaie d’échange à l’octroi de subventions scolaires¹⁰. L’enlisement des négociations cependant n’avait pas empêché René Coty d’être le premier chef d’État français reçu au Vatican « depuis que Charlemagne s’y était fait couronner », si l’on exceptait Charles VIII venu en 1494 en conquérant. Et le rendez-vous manqué par le président Loubet en 1904 avait été honoré cette fois « avec une solennité tout à fait exceptionnelle », un temps de recueillement de Coty à la chapelle de sainte Pétronille succédant à la Marseillaise. Ce 13 mai 1957, la Ligue de l’enseignement n’avait pas manqué d’observer que la République laïque se montrait ainsi moins soucieuse de « défendre l’indépendance et la souveraineté du pouvoir civil » que les rois très chrétiens de naguère¹¹. Deux ans plus tard, le 27 juin 1959, les mêmes dents avaient grincé encore, lorsque le président de Gaulle, « en uniforme de gala d’officier général et portant le collier de l’ordre du Christ, suprême distinction vaticane », était venu présenter à la papauté le nouveau visage de sa « fille aînée » : « À l’issue de l’audience, le Général a invoqué la bénédiction du souverain pontife sur toute la France. Puis, donnant l’exemple aux membres de sa suite, il s’est agenouillé pour recevoir la bénédiction de Jean XXIII¹². » Aux portes mêmes du concile, tout le passé sacral était encore une fois remonté à la surface, le 9 juillet 1962, lorsque M^gr Marty avait accueilli de Gaulle et Adenauer dans sa cathédrale de Reims pour sceller la réconciliation des descendants de Charlemagne.

13Dans le cours plus quotidien des choses, la loi Debré, le 31 décembre 1959, avait certes fourni l’occasion de remobiliser un camp laïque vindicatif, soutenant par des serments solennels revanchards sa longue traversée du désert¹³. Mais elle avait aussi fait le choix, non seulement de la coexistence, mais du rapprochement des deux systèmes scolaires, nouvelle étape d’une « concorde sans concordat », qui dégageait également de Gaulle de tout souci d’« intendance » dans ses rapports avec le Vatican. Si « ère constantinienne » il y avait, ce n’est donc pas du côté des institutions qu’elle paraissait sur le point de « dépérir ».

De la concorde à la tangente

14La « Fille aînée de l’Église » ne fut pas associée cependant en tant que telle au concile, et elle ne chercha pas non plus, dans l’état des informations, à y jouer quelque rôle. Pour avoir estimé assez vite que le « bonhomme » Jean XXIII, qui « ouvrait toutes grandes les vannes », allait un peu vite en besogne et l’avoir jugé « dépassé par ce qu’il avait déclenché », de Gaulle ne fit rien pour freiner l’élan : l’élection de Roncalli puis celle de Montini avaient d’ailleurs comblé les vœux de la France officielle et de ses réseaux d’influence¹⁴. Revenu « émerveillé » du couronnement de Paul VI, Pompidou n’avait pas entrevu, semble-t-il, d’autre horizon que celui du bon rang de la France dans les politesses protocolaires :

Le pape nous a entourés d’égards. Il est resté trois bonnes minutes avec nous. La France était en tête des États, aussitôt après les princes. Son rôle de fille aînée de l’Église est confirmé. Le pape m’a dit ce qu’il doit à la culture française. Il a tout appris dans des livres français. Il lit la Revue des Deux Mondes et Le Figaro. Il a rendu un hommage appuyé au Général. Dans son discours aux délégations étrangères, il a parlé uniquement en français. Il y avait autour de lui une nuée d’Africains, tous français (sic), gonflés de fierté. Il n’y a que la France sur terre ! (On sent une flamme se mêler à l’ironie¹⁵).

15Le Général, pour sa part, s’en était également satisfait, semblant considérer comme complémentaires son effort de redressement national et le renouveau conciliaire, ou traçant d’ambitieux parallèles entre sa stratégie de rayonnement français et le nouveau positionnement de la papauté, dans la conviction sous-jacente que tout ce qui était bon pour la « mère » serait bon pour la « fille aînée » : « Je n’ose pas comparer ce qui n’est pas comparable, mais au fond, c’est un peu la politique que nous faisons », avait-il expliqué à Peyrefitte après les voyages de Paul VI en Terre sainte et à Bombay :

En outre, de tout ça, il ressort d’abord que le christianisme est la plus grande religion du monde, ensuite que l’Église catholique est l’essentiel de la chrétienté. Et ça, c’est très important. Là, il est gagnant sur les protestants et même sur les orthodoxes. Il n’y a qu’une église qui compte, c’est la sienne. L’essentiel, vis-à-vis de tout ce qui est chrétien et vis-à-vis de tout ce qui n’est pas chrétien, c’est l’Église catholique. C’est le pape. Et il peut prendre l’initiative. Et il crée un mouvement¹⁶.

16Quand de Gaulle était revenu à Rome le 31 mai 1967 pour rencontrer Paul VI, les allocutions en étaient donc restées pour l’essentiel aux grands soucis de la paix, de la construction européenne, du développement, le Général et le Pape se félicitant mutuellement de la « concordance » de leurs préoccupations. Mais quant au concile lui-même, le chef de l’État s’était contenté d’exprimer son satisfecit pour « l’immense confrontation, l’examen de conscience sans précédent » et « cette mise à jour spirituelle, cet approfondissement doctrinal, ce perfectionnement pastoral exigés par notre époque¹⁷ ». Le témoignage modeste, et à bien des égards décevant, laissé ici par l’ambassadeur de France près le Saint-Siège durant les troisième et quatrième sessions vient confirmer à la fois la proximité bienveillante et le laisser-faire officiels, René Brouillet insistant sur son point de vue de « témoin seulement indirect, témoin de l’extérieur ». Intégrant sans regret exprimé l’exeant omnes proféré par M^gr Felici au début de chaque congrégation générale, il ne s’était aventuré que deux fois dans l’aula, se rangeant sagement avec les periti et bien décidé à « se faire aussi transparent que possible » :

En dehors des célébrations eucharistiques, présidées par le pape pour l’ouverture et la clôture des sessions, ou pour l’ouverture d’autres séances dites publiques marquées par une circonstance exceptionnelle, [...] le corps diplomatique n’était pas admis à pénétrer ou demeurer clans l’aula [...]. Loin en effet était le temps où, dans l’enceinte des assemblées conciliaires, les représentants des États ou, plus exactement, des souverains catholiques, tel mon compatriote forézien Claude d’Urfé au concile de Trente, avaient, au côté des pères, vocation, eux aussi, à être présents¹⁸.

17L’ambassade reçoit certes beaucoup, et Brouillet gardera la mémoire de « l’un des moments les plus lumineux de sa vie », mais le travail diplomatique semble privé d’énergie dialectique, et l’ambassadeur s’ennuie, si l’on en croit du moins l’impression fixée en novembre 1964 par le père Congar :

Son poste, estime-t-il, est assez vide. Le principal contentieux entre l’Église et l’État est liquidé. D’autre part, la papauté n’a plus, comme encore sous Pie XII, la valeur d’une pensée diplomatique mondiale. Pie XII, Tardini faisaient encore de grands tours d’horizon politiques qui avaient, comme tels, de l’intérêt. L’Église est occupée désormais de choses purement religieuses ; il s’est établi ainsi une situation sans heurts ni compétition. Les difficultés et petits dissentiments occasionnés par la décolonisation sont réglés. Il ne reste pas grand-chose. M. Brouillet me fait l’impression de trouver son poste assez peu intéressant. Je le comprends¹⁹ ! ! !

18Brouillet sera du reste le dernier ambassadeur si lié au chef de l’État, et à rester aussi longtemps en poste. Mais la Villa Bonaparte méritait-elle encore un tel investissement ? Le correspondant du Monde Jacques Nobécourt en doutait en 1974, à l’heure de lui trouver un remplaçant :

Quel type de succession est désormais possible et opportun ? C’est la question que se posent tous les milieux qui touchent aux affaires de l’Église. Le bilan de cette très longue ambassade et de l’activité d’un diplomate qui, pendant près de vingt ans, a été la charnière des relations entre le Vatican et la France pose en effet des questions de fond dont la solution va plus loin que l’enjeu d’une relève normale [...]. M. René Brouillet a vu l’Église se transformer profondément dans des conditions et un sens qui ont progressivement bouleversé les relations des États et de l’institution ecclésiastique. Le renforcement du rôle des conférences épiscopales, l’apprentissage par les évêques de leur autonomie, sinon de leur indépendance vis-à-vis des pouvoirs politiques, ont nécessairement donné une autre signification aux relations diplomatiques entre le Saint-Siège et les régimes établis. En particulier entre la France et la papauté. Des illusions sont tombées et le Vatican n’a rien fait pour les maintenir [...]. L’ambassadeur de France représente moins que jamais la nation qui fut dite « la fille aînée de l’Église » et le comportement à la fois soumis et fier du général de Gaulle devant le pontife ne serait plus aujourd’hui que teinté d’anachronisme²⁰.

19« Les liens de la sphère religieuse à la sphère politique se sont très notablement distendus dans les dernières années, par la volonté persistante de Paul VI », poursuivait Nobécourt dans un second article : « La matière à discussion se restreint d’autant [...]. Le temps est passé d’un choix de prestige [...]. Les trônes et les autels ont pris du champ²¹. » Dans cette séparation amiable des deux institutions, le concordat, la concordance, la concorde n’avaient plus besoin de se vérifier, de s’attester autant qu’avant, et la philosophie, la théologie, la mythologie politiques semblaient bien avoir enterré le Domine, Salvam fac Rem Publicam et la « fille aînée de l’Église » dans le caveau de Colombey. Personne n’avait songé, semble-t-il, à citer le célèbre article du Globe par lequel, en 1825, Théodore Jouffroy avait donné le coup de grâce à la monarchie sacrale, ridiculisée par Charles X : « Comment les dogmes finissent²². » Beaucoup plus radicalement cependant que le dernier sacre anachronique de Reims, la théologie politique mise en œuvre par Vatican II n’avait rien laissé subsister du nimbe de sacralité dont l’État, si peu de temps auparavant, était encore entouré.

L’État sans transcendance

20Une défaite pour l’Église, un recul de ses prérogatives, un « ralliement » à ces erreurs modernes qu’elle avait précédemment condamnées, un renoncement au dogme de la « royauté sociale » du Christ ? La déclaration Dignitatis humanae fut fréquemment interprétée hors de l’aula comme une concession au libéralisme, et l’on sait le poids conservé jusqu’à aujourd’hui par le thème dans la controverse, puis dans la rupture intégriste : « Révolution en tiare et en chape », Vatican II dans un grand « brigandage » avait « découronné Jésus-Christ », cédant au « complot libéral de Satan et de sa secte²³ ». Le texte, remis plusieurs fois en chantier à l’instigation de Paul VI, « par respect pour le droit des minoritaires » et en quête d’un consensus plus large, n’avait pu cependant s’imposer qu’au terme d’un débat proprement doctrinal, l’Église ne postulant qu’un développement homogène du dogme. Et, comme l’avait noté dès le début de la controverse Henri Fesquet, les obstacles théologiques à vaincre en la matière étaient impressionnants :

Des textes pontificaux relativement récents attaquent la liberté de conscience et des cultes. Le R.P. Lecler, des jésuites, a pu écrire dans les Études : « Depuis le dix-septième siècle s’est développée autour de la thèse de l’absolue tolérance toute une casuistique qui permet à l’intolérance la plus farouche de se donner libre cours ». Restent présents dans les mémoires divers textes, tels que celui de Grégoire XVI dans l’encyclique Mirari vos, écrit en 1832 : « Maxime fausse et absurde ou plutôt délire », le fait de prétendre « qu’on doit procurer et garantir à chacun la liberté de conscience, erreur des plus contagieuses ». Pie IX, dans l’encyclique Quanta cura en 1864, évoquait « cette opinion erronée on ne peut plus fatale à l’Église catholique et au salut des âmes, à savoir que la liberté de conscience et des cultes est un droit propre de l’homme ». Dans le Syllabus, le même Pie IX condamne les propositions suivantes : « Tout homme est libre d’embrasser et de professer la religion qu’il aura réputée vraie d’après la lumière de la raison » ; « À notre époque, il n’est plus utile que la religion catholique soit considérée comme l’unique religion de l’État à l’exclusion de tous les autres cultes » ; « Il est faux que la liberté civile de tous les cultes et que le plein pouvoir laissé à tous de manifester ouvertement et publiquement toutes leurs pensées et toutes leurs opinions jettent plus facilement les peuples dans la corruption des mœurs et de l’esprit et propagent la peste de l’indifférentisme. » Léon XIII, enfin, dans l’encyclique Libertas praestantissimum de 1885, appelait la liberté des cultes « une liberté si contraire à la vertu de religion » et affirmait que « l’État ne peut être animé à l’égard de toutes les religions des mêmes dispositions et leur accorder indistinctement les mêmes droits²⁴ ».

21Les sept versions successives de la déclaration, les numéros spéciaux des revues de l’époque et les Histoires du Concile en témoignent : le défi fut néanmoins relevé, la question absorbant, par-delà les « experts », une bonne partie du débat théologique ; moyennant quoi, Dignitatis humanae ne fut pas un texte circonstanciel, posé dans « l’hypothèse » et la concession à l’air du temps, mais bien une « thèse » affirmée, solidement « doctrinale », s’appuyant sur les Écritures, s’argumentant dans la « Révélation²⁵ ». Le thème participait donc bien ainsi du renouveau de la « théologie politique », notion que l’on avait un peu vite enterrée, mais qui retrouve autour de Vatican II une actualité vibrante, dans la pensée allemande notamment, plus familière de la problématique, où rebondit la controverse qui avait opposé dans les années 1930 Erik Peterson et Carl Schmitt, ce dernier reprenant ses thèses face à d’autres protagonistes²⁶. Dans son acceptation conciliaire, la « liberté religieuse » n’était pas située à l’extérieur de la catégorie : c’était bien une option théologico-politique en elle-même, induisant non seulement de nouvelles relations entre les « pouvoirs spirituel et temporel », mais changeant aussi le pouvoir temporel dans son essence, en obligeant l’État à poursuivre sa route sans recourir désormais à quelque transcendance.

22L’État le plus authentiquement compatible avec le christianisme en effet ne serait plus dorénavant ni l’État confessionnel, ni l’État clérical, mais l’État qui réaliserait le mieux son essence propre d’État – déplacement de l’idéal d’un « État chrétien » vers celui d’un « état chrétien de l’État » : c’était là débarrasser ce dernier des derniers résidus de césaro-papisme, de ses missions médiévales de « bras séculier » ou des fantômes de l’Inquisition espagnole, des ultimes résonances de la maxime cujus regio, ejus religio. Mais le coût pour l’État ne s’arrêtait pas là, puisque la « liberté religieuse » ébranlait également une large part de ses soubassements théoriques modernes : en perdant la gestion de la religion et en étant réduit au simple appareil de sa sécularité, l’État ne pouvait plus se penser dans ce cadre moniste où presque toute la théorie de l’État était restée enfermée, qu’on l’approche par Bodin ou par Bossuet, par Hobbes ou par Rousseau ; Dignitatis humanae déconstruit Léviathan et ruine sa prétention à tenir les deux sceptres ; elle ampute également Le Contrat social de tout son dernier chapitre et prive « l’unité politique » du ciment de sa « religion civile ». « Il y a une autre sorte de Religion plus bizarre, qui, donnant aux hommes deux législations, deux chefs, deux patries, les soumet à des devoirs contradictoires et les empêche de pouvoir être à la fois dévots et Citoyens », avait déploré Rousseau dans des formules bien connues :

Telle est la religion des Lamas, des Japonais, tel est le christianisme romain. On peut appeler celle-ci la religion du Prêtre. Il en résulte une sorte de droit mixte et insociable qui n’a point de nom [...]. Cette troisième sorte [de religion] est si évidemment mauvaise que c’est perdre le temps de s’amuser à le démontrer. Tout ce qui rompt l’unité sociale ne vaut rien. Toutes les institutions qui mettent l’homme en contradiction avec lui-même ne valent rien.

23C’est pourtant cette « bizarrerie » que la déclaration conciliaire consacre, et non l’indifférence dogmatique de l’État que préconisait Jean-Jacques pour tout ce qui concernait l’arrière-monde ou la vie intérieure, doublée quant à ce qui touchait à la cité d’une « profession de foi purement civile dont il appartient au Souverain de fixer les articles²⁷ ». La liberté religieuse ne se limite pas en effet au for interne de chaque individu devant qui l’État retiendrait sa puissance ; c’est le corps social lui-même qu’elle affecte et partage : sa sécularisation oblige l’État à un aveu d’incomplétude, et le réduit à un organe, qui peut certes connaître une prolifération bureaucratique, mais qui, face au corps politique, s’inscrit désormais dans l’immanence. En renonçant à se penser comme un pouvoir spirituel, l’État s’en trouve aussi fragilisé dans toutes ses autres positions de surplomb : la fin de l’idéal de « l’État chrétien » ne tarde pas à bousculer aussi l’État kantien, ses constructions mimétiques, ses prétentions morales, métaphysiques, éducatives ou biopolitiques. Selon des processus et des interactions qui restent à décrire, en convoquant Certeau, Derrida, Deleuze ou Foucault, mais également Ivan Illich, « phénomène » de librairie après qu’il ait prolongé de l’Église à l’État sa critique des institutions, le pouvoir politique, une fois déchargé du soin des âmes, perd aussi de sa légitimité dans la formation des esprits ou dans la police des corps : dans l’histoire de l’État, Dignitatis humanae ouvre ainsi une séquence où la loi Neuwirth vient très vite s’inscrire, avant Mai 68.

« Tu veux ou tu veux pas ? »

24Par-delà les effets de la « liberté religieuse » sur la théorie de l’État, les mois qui suivirent immédiatement le concile manifestèrent également la portée directement contestatrice et déstabilisatrice du thème : durant toute la décennie qui suit, Dignitatis humanae et le débat autour d’une nécessaire révision des accords qui étaient en vigueur structurent et polarisent l’Espagne, le Portugal, l’Italie, plusieurs Länder de la RFA et les autres nations concordataires. Au cœur des tensions et des revendications en Pologne, dès 1966, année où le pays célèbre le millénaire de son « baptême » dans une rivalité institutionnelle sournoise, la « liberté religieuse » devient également le levier de l’Ostpolitik vaticane, le Saint-Siège ne ménageant pas ses efforts pour faire inscrire son principe le 1^er août 1975 dans l’acte final de la conférence d’Helsinki. Le thème ne pouvait évidemment pas avoir en France cette forte valeur d’enjeu, ni ces possibilités dynamiques, mais la « liberté religieuse » affecte néanmoins les relations des deux institutions, dans le sens d’une distanciation accrue : les « missions prophétiques » l’emportent au moins provisoirement sur les « tâches institutionnelles », et les « politiques tirées des propres paroles de l’Écriture sainte », libérées du souci de l’État et de ce qui restait de solidarité organique avec « l’ordre établi », se chargent en un rien de temps d’accents contestataires.

25Vatican II inaugure ainsi toute une série de glissements proprement politiques, auxquels l’opinion s’intéresse dès les présidentielles de 1965 : la déconfessionnalisation et l’éclatement d’une partie des militances chrétiennes, la crise de l’Action catholique mandatée, le « Dieu n’est pas conservateur » du cardinal Marty, la cristallisation de nouvelles constructions idéologiques d’inspiration chrétienne participent de cette effervescence théologico-politique, sans parler des liaisons adultères avec toutes les variétés de « marxismes²⁸ ». Messie sur orbite cosmique, guérillero juif cousinant avec Cohn-Bendit ou gourou hippie exotique résolument alternatif, aucun des visages du « Jésus 1968 » n’était certes tout à fait compatible avec le régime gaulliste. Mais le Général et son « nationalisme magique », son « dogme de la guerre et du sang », son « césaro-papisme tempéré d’une indifférence hautaine » ou son « culte du moi-prophète » servent également de repoussoir aux zélotes d’une « politique évangélique », s’atterrant comme Jean-Marie Paupert du « vide païen de sa pensée²⁹ ».

26Dans ces rebuffades ou ces exorcismes, alimentant sa mélancolie historique, de Gaulle semble n’avoir perçu qu’une rancœur aussi personnelle que l’était son pouvoir, si l’on en croit encore les verbatim notés par Peyrefitte. L’Église de France, qui n’avait pourtant « manqué » ni à Vichy, ni au MRP, voilà qu’elle lui « manquait à lui » : « Elle ne nous est pas tellement reconnaissante de ce que nous avons fait pour elle. » Que le cardinal Gerlier n’ait pas retardé d’une demi-journée son départ au concile pour pouvoir l’accueillir en septembre 1963 sur le parvis de la primatiale des Gaules lui inspirait ces rosseries désabusées : « Le cardinal, ce n’est pas le gallicanisme qui l’étouffe. L’Église de France non plus, dans sa majorité ; ni le patriotisme [...]. Que voulez-vous que j’y fasse ? C’est ainsi. » « Il y a là une souffrance dont il n’aime pas parler », notait son interlocuteur : « S’il laisse aller son amertume, il traiterait l’Église en ennemie, et il ne peut s’y résoudre. Pour lui, l’Église de France, l’Église gallicane, c’est la France³⁰. » Autour cependant de l’imposante statue du Commandeur, l’éloignement des deux institutions témoignait plus généralement de recompositions proprement structurales : de la relation qui s’effiloche à celle qui sera renouée à nouveaux frais vingt ans après, se cherchait non sans tâtonnements un nouveau « style » de rapports, pastoral et évangélique, refusant le « protocolaire » et redoutant par dessus tout « l’équivoque politique », que décrivait le cardinal Marty :

Ce fut mon interrogation lorsque l’archevêque de Paris fut invité à l’Hôtel de Ville, en juin 1969, au moment de l’élection du nouveau président de la République. Non pas absent, mais situé autrement : ni à la même place, ni au même endroit que tel président de syndicat, tel chef d’année, telle personnalité diplomatique. Personnellement, je souhaite que nous ayons la simplicité d’écarter les honneurs [...]. L’Église est servante [...]. J’ai une double préoccupation : d’une part, que l’Église soit, comme le Christ, libre à l’égard de tout pouvoir, de droite comme de gauche ; d’autre part, que le pasteur, comme le Christ, puisse être présent partout, osant dire uniquement l’Évangile et refusant d’être une « puissance », un « notable³¹ ».

27Révisant leurs relations avec l’État ou avec la nation dans toute son économie générale, les clercs de l’après-concile se mettent fréquemment dans une sorte de « grève sacrale » : désertion au niveau local des cérémonies publiques et des fêtes votives, abandon des rogations ou des bénédictions de troupeaux, répugnance devant un certain nombre de tâches renvoyées à un substrat « païen », une sociabilité « bourgeoise » ou une superficialité « sociologique ». Le 8 juillet 1976, en pleine sécheresse, M^gr Boillon expliquait dans son Église de Verdun pourquoi il refusait de prescrire des prières pour la pluie : ses prêtres n’étaient pas « les fonctionnaires de la prière, chargés, comme dans les religions antiques, d’offrir les sacrifices au nom et à la place du peuple. Dans l’Église, c’est tout le peuple chrétien qui a mission sacerdotale [...]. Comment s’est exprimée notre solidarité avec les victimes, bien plus gravement atteintes, de la sécheresse du Sahel ? [...] Cherchez d’abord le Royaume de Dieu, et le reste – même la pluie – vous sera donné par surcroît³² ». Le « rendez-vous manqué de Matignon » quelques semaines plus tôt avait aussi défrayé la chronique, les dirigeants de la Conférence épiscopale, M^gr Etchegaray et M^gr Matagrin, refusant au dernier moment de se rendre à un déjeuner avec Jacques Chirac, le « secret n’ayant pas été gardé » et dans la crainte « d’interprétations tendancieuses ». Le coup avait certes été rattrapé un mois plus tard par une invitation des mêmes à l’Élysée, où leur Ami 6 bleu ciel avait fait sensation, mais l’acte avait eu besoin d’explications : « L’Église trahit-elle les pauvres lorsque ses dirigeants déjeunent à l’Élysée ? », s’interrogeaient les Informations catholiques internationales d’avril, au nom de toutes les consciences catholiques inquiètes. « Hommes d’État et partis politiques cherchent désespérément le dialogue avec l’Église, une Église qu’ils ne parviennent plus à saisir depuis Vatican II », constatait Le Monde à cette occasion :

Pendant des siècles, l’Église catholique est restée la garante d’un ordre social qui était, pour elle, voulu par Dieu. Elle a mérité le compliment que lui adressait Charles Maurras, d’avoir « débarrassé l’Évangile de son venin révolutionnaire ». Quand César la respectait, l’Église le lui rendait, et au-delà de « ce qui est dû à César », jusqu’à l’oindre d’huile sacrée dans ses cathédrales. La Révolution et la République rompirent le charme, et l’Église eut l’impression d’être trahie par sa « fille aînée ». Les retrouvailles avec un « régime établi » étaient enfin accomplies lorsque le grand vent du concile entraîna la nef romaine vers le large, loin des écueils du pouvoir et de la politique. Gouvernants et partis, un instant désemparés, se sentirent trahis à leur tour, car les évêques, non contents de prendre envers eux une distance évangélique, se permettaient de leur fixer des objectifs sociaux et humains aussi inaccessibles que la morale chrétienne, l’art sans les moyens de la « grâce »³³

28Le pas de deux de l’Église et de l’État semble ainsi rythmé durant quelques années par Brigitte Bardot et son fameux « Tu veux ou tu veux pas » : ses élans conciliaires poussent l’Église à se « désétablir », quand l’État n’en demande pas tant, et tandis aussi que les habitus résistent. De la censure de La Religieuse (1966) à l’affaire de Saint-Nicolas-du-Chardonnet (1977), en passant par l’occupation du Sacré-Cœur de Montmartre par une poignée de gauchistes (13 février 1971), l’État reste d’ailleurs saisi d’appels vigoureux à son « bras séculier », qui divisent l’épiscopat lui-même et l’opinion catholique. Alors ? « Tu veux, c’est bien. Si tu veux pas, tant pis. Si tu veux pas, j’en f’rai pas une maladie. Oui, mais voilà, réponds-moi. C’est comme ci ou comme ça. Ou tu veux ou tu veux pas³⁴. »

29En critiquant au printemps 1971 la sévérité des peines infligées aux perturbateurs du Sacré-Cœur, l’archevêque de Paris fournit l’occasion recherchée par une partie au moins de la classe politique pour exprimer son désarroi : après Georges Bidault, Alain Peyrefitte proteste et Tixier-Vignancour fait la Une du Nouvel Observateur du 3 mai : « M^gr Marty fait plus pour la subversion que dix mille gauchistes. » Que l’ordre politique et social – et l’État qui le garantissait  ne puisse plus compter sur le soutien inconditionnel de l’Église fait ensuite la matière de la grande controverse de l’été, la France pompidolienne s’inquiétant de voir ressurgir « le tourbillon fanatique des flagellants hirsutes, des bégards, lollards hallucinés, mendiants et moines faméliques, où l’angélisme de François d’Assise annonce la foudre de Savonarole ». Comment revenir aux temps simples où la contestation cléricale s’arrêtait à « Nous voulons Dieu dans nos écoles » et où les horizons du « christianisme politique » se bornaient à « Catholique et Français toujours » ? Pour rétablir l’État dans ses « prérogatives » et lui rendre ses « droits légitimes sur l’univers ecclésiastique », le journaliste Gilbert Comte avait préconisé dans une tribune du Monde une nouvelle « constitution civile du clergé » :

Objectivement, les ecclésiastiques, assemblés dans des édifices paroissiaux pour contester l’ordre établi, le régime économique de la société, forment un groupe de pression. Le gouvernement ne peut leur ôter le droit d’avoir un avis. Mais il ne peut davantage admettre qu’une activité de cette nature se déroule hors de son contrôle. Si l’ordre des médecins invoquait demain la thérapeutique pour justifier une sédition, il cesserait d’apparaître comme un organisme neutre, et il faudrait le ramener à l’étroite observance d’une discipline professionnelle. L’absence de toute réglementation place l’Église actuelle au-dessus des lois. Affranchie par avance de la plus légère sanction, elle peut tout prétendre, tout oser. Mais quand la religion s’occupe tant du pouvoir, le pouvoir doit s’occuper davantage de la religion. Dans l’intérêt général, il faut rétablir sur ce point nos grandes traditions royales et républicaines, restaurer le système interrompu en 1921, doubler les relations diplomatiques avec l’Église extérieure par des rapports législatifs avec l’Église intérieure³⁵.

30Développant le propos quelques semaines plus tard, Maurice Druon, pas encore ministre des Affaires culturelles, mais déjà membre de l’Académie française, avait accusé l’Église « de se tromper de siècle » et de miner de l’intérieur la cohésion de la nation elle-même en répandant les doutes, les utopies, les anathèmes. « L’ordre de la nature veut que les espèces restent fidèles à elles-mêmes. De la même façon, l’équilibre des sociétés veut que les institutions demeurent fidèles à leur vocation », et voilà que l’Église, alors même que rien ne la menaçait plus, « se fissurait, se délitait, s’écroulait sur elle-même » : « Nous assistons, pantois, à ce séisme interne. » Mais voilà également qu’elle exportait sa propre crise, glissant du côté des « démolisseurs », alors même que l’ordre politique et social semblait pourtant, au jugement de l’auteur, plus « fondamentalement chrétien » que jamais dans le passé :

Parce que les premières Églises chrétiennes étaient en conflit avec l’ordre romain et les fonctionnaires impériaux, une partie du clergé veut se persuader et nous persuader que la révolution est la vocation de l’Église. Il y a seize siècles bien comptés que l’Église a cessé d’être révolutionnaire, seize siècles qu’elle a obtenu ce qui était son ambition et sa volonté initiales : supplanter les religions précédentes, donc modifier la philosophie de l’État. Seize siècles qu’elle est non plus une force de subversion, mais un pouvoir, composant ou collaborant avec les autres pouvoirs dans une société qu’elle a contribué à construire. Si la révolution permanente et la pureté contestataire avaient été vraiment sa vocation, c’est sous Constantin le Grand qu’il eût convenu à l’Église de refuser un statut officiel et de condamner le tyran au lieu de se faire reconnaître par lui […] Car, lorsqu’une institution de cet ordre et de cette taille a, pendant tant de siècles, été la principale armature spirituelle d’un peuple et constitué le principal pouvoir moral dans une nation, elle a tout influencé, tout imprégné, tout marqué, les schémas de la pensée, les références de la mémoire, les habitudes de la vie, les comportements individuels et collectifs, les expressions artistiques, tout, et même le droit, et même les rapports du citoyen et de l’État. Quand donc l’Église vit une crise de pareille ampleur, ce n’est pas elle seule qui est en cause ; c’est l’ensemble de la vie nationale qui en est affecté et c’est la personnalité même d’un peuple qui peut s’en trouver altérée.

31Persuadé d’ailleurs que l’Église ne se dérobait à l’État que par opportunisme ou par tartuferie – » Volons au secours des faibles..., juste au moment où ils cessent de l’être, et pour le cas où ils deviendraient tout à fait les plus forts » –, Druon opposait aux fièvres catholiques la sagesse des Églises orthodoxes, « nationales ou autocéphales », s’acceptant comme une sorte de grand corps de l’État, plus particulièrement préposé aux valeurs morales et spirituelles, et se contentant de conférer des certitudes et « un peu de sublime, un peu de sacré – ou de sacrement – aux actes de notre vie ». Il fallait donc envisager, menaçait l’auteur pour conclure, un nouveau « gallicanisme », « en des termes pas tellement différents de ce qu’ils pouvaient être » naguère, sous Philippe le Bel ou sous Louis XIV, seule façon de ramener l’Église aux dieux lares, à la religion de la patrie et à ces tâches quasi régaliennes, que l’État finalement lui avait presque toujours concédées mais qu’elle ne voulait plus exercer³⁶. Il y eut d’autres passes d’armes avant que la classe politique n’achève bientôt d’apprivoiser son nouveau sécularisme.

Une Église sans interface

32Les processus mis en œuvre par Dignitatis humanae ne se résumaient donc pas à confirmer ou à légitimer l’état des choses ; en la matière aussi, le concile inaugure et ne se contente pas de rallier, de rattraper, de remettre à niveau : l’élaboration théologique de la « liberté religieuse » en point de doctrine en modifie non seulement la justification, mais aussi le positionnement et la portée. À ressaisir la déclaration conciliaire dans la « dimension de la plus grande histoire », chère au père Chenu, on s’étonne donc a posteriori que le choix de l’Église ait pu être si unilatéral, puisque contrairement aux décrets du concile de Trente, les constitutions de Vatican II n’eurent à se faire « enregistrer » par aucun des trois lieux officiels de puissance laïque : les Princes, les Magistrats, les Universités. C’était certes libérer ainsi l’Église d’interfaces souvent conflictuelles et de compromissions potentiellement honteuses, c’était aussi lui permettre de mieux dégager son « prophétisme » et le bilan postconciliaire de la « liberté religieuse » devrait être poussé plus loin, jusqu’à la fin des années 1980 et l’effondrement des dictatures en terres chrétiennes, pour en ressaisir toute la fécondité historique. Mais un « moteur de l’histoire » s’enraye néanmoins lorsque des flottements succèdent aux frottements : ce qui n’est pas « enregistré » n’est peut-être pas non plus « reçu ». Et dans le cas français, l’énervement soixante-huitard des militances et l’effervescence des théologies politiques « radicales » ne retarda pas très longtemps le repli sur « l’individu » et le désœuvrement historique.

33Mieux dégager le « pouvoir spirituel » du « pouvoir temporel », c’était aussi inscrire les clercs et les laïcs, leurs statuts et leurs disciplines, dans une séparation plus marquée, tout pastoral que le concile ait voulu être, et malgré l’oreille généreusement prêtée aux « aspirations des hommes de notre temps » ou l’appel universel à la sainteté. Les relations de l’Église et de l’État n’épuisaient d’ailleurs pas le registre « théologico-politique », et il faudrait ici regarder également les effets de la « liberté religieuse » dans tous les autres secteurs où l’Église s’était si souvent confrontée de puissance à puissance, sous le pontificat de Pie XII notamment. Des princes, des magistrats, des universitaires, il s’en trouve en tout cas parmi les « troisièmes hommes », jugeant dès 1966 que cette « montagne d’efforts » dont ils n’avaient été que spectateurs ne méritait de leur part qu’un « désintérêt tranquille », détachement qu’accentuent ensuite la contestation des « institutions chrétiennes » et le dépérissement des structures d’Action catholique³⁷. Quelques « auditeurs laïcs » avaient certes été admis dans l’aula, mais en accueillant en premier lieu Jean Guitton, les Pères ne s’étaient exposés qu’à un laïcat très irénique et assez facile à manier. Parmi d’autres doléances, les bougonneries d’un Étienne Gilson l’attestent : l’indifférence du concile aux « mandarins » en blessa sans doute plusieurs aussi gravement que trois ans plus tard la révolte estudiantine³⁸.

34L’encyclique Humanae Vitae révéla bientôt un autre laïcat plus « sauvage », contestant le fossé séparant « l’Église enseignante » de « l’Église enseignée », privé de passerelles avant comme après le concile. Le lien d’intelligence, dont les Nihil obstat et les Imprimatur fournissaient naguère quelque trace tangible, ne s’était-il pas d’ailleurs amoindri au contraire ? L’époque où chaque livre important était adressé à Rome en deux exemplaires, l’un relié blanc pour le pape, l’autre rouge pour le préfet de l’une ou l’autre des congrégations, ne donnait-elle pas au magistère laïque plus de chances d’influence ? La suppression de l’Index ne méritait en tout cas des feux de joie que si elle ne dispensait pas désormais les clercs de lire, de juger ou de se confronter.

35On a réfléchi ailleurs à la parcimonie avec laquelle le travail conciliaire emprunta à la métaphysique, comme si la théologie suffisait à elle seule pour « dialoguer avec le monde³⁹ » ; au-delà des philosophes inemployés, René Rémond, appelé à faire l’inventaire de « vingt ans d’histoire conciliaire » du point de vue des « intellectuels », alors que le CCIF qu’il présidait encore se mettait en sommeil, avouait un certain malaise devant cette « tâche ardue et passablement aléatoire » : les intellectuels catholiques s’étaient certes réjouis de la consécration de leur liberté de recherche, « de jugement et d’innovation », et ils en avaient usé... laissant se désagréger ces institutions qui jusqu’alors organisaient leur témoignage collectif. Rendus à leurs itinéraires personnels, ils n’avaient généralement pas fait « de la lecture des textes conciliaires leur nourriture quotidienne » ; ils vivaient donc encore « dans une assez large mesure sur l’acquis des années 1930 et de l’après-guerre, ou sur sa récusation, ce qui revient au même ». Cette stagnation témoignait peut-être d’une faiblesse d’envie, mais d’abord aussi d’une absence de besoin, et donc d’un manque de sollicitation. Là encore, leur relation avec l’institution ecclésiale s’était donc « progressivement distendue et même altérée ». L’une des raisons avancées par l’historien, non sans timidité puisque son invocation de la « crise de l’Église » laissait sans examen les héritages du concile lui-même, tenait au déclassement dont le « ministère de type intellectuel » avait été victime :

L’esprit de 68 renforça puissamment la tendance anti-intellectualiste déjà lovée au cœur du catholicisme français en lui fournissant une justification idéologique. L’idée généralement admise alors que toute culture était celle d’une classe et un moyen pour la classe dominante d’imposer et d’intérioriser sa domination, la renonciation corrélative à l’ambition universaliste de l’intelligence, l’assimilation de la supériorité de celui qui sait sur celui qui ignore à celle du riche sur le pauvre ont concouru à jeter le discrédit sur l’exercice de la compétence. La dénonciation du savoir comme d’un pouvoir et sa récusation au nom de l’égalité rejoignaient aussi trop bien l’antique anathème proféré par une longue et respectable tradition spirituelle sur la libido sciendi : d’où le doute sur le statut de l’intelligence dans la communauté ecclésiale⁴⁰.

36Tous les vœux formulés à l’orée du concile n’avaient donc pas été honorés de la même manière, et l’on avait notamment perdu de vue celui exprimé en novembre 1961 lors de la Semaine des intellectuels catholiques par un Henri-Irénée Marrou très en verve et très libéré ce jour-là : « La Sainte Église nous demande à tous de collaborer aux travaux du futur concile ; suggérons qu’il y aurait bien à étudier le rôle, institutionnel, qu’il convient d’attribuer au peuple chrétien dans l’administration de l’autorité. C’est là qu’il y aurait quelque chose à faire, des réformes à promouvoir. » Pour la première fois en effet depuis Constantin, poursuivait l’historien, « le pouvoir des clefs s’exerçait sans contrepoids institutionnel », précieuse grâce de liberté sans doute, mais qui privait l’Église de stimuli, d’interactions, de vérifications, de médiations :

C’est là une conséquence inattendue de la laïcisation de nos institutions politiques. Autrefois, le point de vue des fidèles, la voix du peuple chrétien s’exprimait par l’intermédiaire de l’empereur, puis de ses successeurs les princes, chefs chrétiens de peuples composés de fidèles. Lestée du poids de leur autorité, – ce « glaive » n’était pas que symbolique , cette voix n’a pas toujours été cantonnée dans un rôle consultatif. En fait, l’Église et, je précise, sa hiérarchie, a durement ressenti ces interventions qui outrepassaient souvent leurs droits, et cela depuis Constantin lui-même. [...] On serait donc tenté d’interpréter la situation nouvelle comme entièrement bénéfique, mais ce serait oublier l’ambivalence du temps de l’histoire : jamais une entreprise humaine n’est réussie à cent pour cent. Et il est bien vrai qu’il y a eu des abus, que la situation au xxe siècle était devenue paradoxale [...]. Mais il faut voir la contrepartie : par le prince, et plus généralement le milieu dirigeant, élite longtemps si réduite, c’était la voix du peuple qui pouvait se faire entendre. Ce n’était pas très institutionnel, mais très réel. Il faut voir que le rôle des laïques dans l’Église a été historiquement considérable. Le cas d’un peuple composé de paysans illettrés ou de prolétaires sans patrimoine culturel et entièrement remis entre les mains de son clergé a existé, certes, mais exceptionnellement : c’est celui par exemple du Canada rural [...]. Il faudrait que les fidèles ne se conçoivent pas seulement comme des passagers, mais comme des membres de l’équipage, disciplinés bien sûr, mais coopérant, ayant un rôle, sachant qu’on leur fait confiance⁴¹.

37Réclamant à « être traité par l’Église en intellectuel et non en paysan illettré », Marrou appelait donc à réorganiser les diverses interfaces de l’Église et du monde laïque « sous des formes sociales certes entièrement nouvelles », mais qui n’en seraient pas moins « institutionnelles ». Mais la suggestion ne fut pas substantiellement retenue par le concile, où la façon de faire du « Canada rural » fut adoptée et universalisée, par la force des choses sans doute, mais non sans conséquences : entièrement remis entre les mains de ses évêques et de leurs experts de 1962 à 1965, le laïcat confie l’Église aux seules lumières de ses clercs, avant de la laisser aussi souvent par la suite à leur seule responsabilité. En sécularisant les divers pouvoirs temporels, Dignitatis humanae avait donc aussi pour effet de rendre le « pouvoir spirituel » plus clérical.

38Seules quelques voix dans le contexte avaient semblé ici percevoir une partie au moins de ces effets induits, et celle du père Daniélou fut certainement la plus répandue et la plus éloquente, bien qu’à contre-courant des théologies alors dominantes. Refusant de renier le « processus constantinien » et partant en croisade contre le sécularisme, il avait rappelé dès 1965 que « l’oraison était aussi un problème politique », réhabilitant le pôle « institutionnel », le sacré d’origine païenne, le christianisme dit « sociologique » et l’idéal d’une « civilisation chrétienne ». Renvoyons à une autre occasion l’étude du vaste débat qui s’organisa autour de ses positions et de pressentiments auxquels l’avenir donna souvent raison. Sur le plan proprement théologico-politique toutefois, le jésuite n’était pas parvenu à donner une réponse pleinement satisfaisante à son dilemme : « Trop de chrétiens acceptent la juxtaposition d’une religion personnelle et d’une société laïque. Une telle conception est ruineuse pour la société et pour la religion. Mais comment trouver une union de l’une et de l’autre qui n’assujettisse pas la religion aux pouvoirs temporels et qui n’asservisse pas les pouvoirs temporels à la religion⁴² ? »

39C’est l’une des questions que légua Vatican II et qui n’a reçu sous les deux derniers pontificats que des réponses encore partielles et personnelles – Jean-Paul II renouant du côté des États et Benoît XVI avec la Magistrature et l’Université. Dans tout concile, il y a sans doute une session manquante, et les ébranlements que celui-ci initia auraient bien pu justifier, après quelques années de récupération et de pause, une session supplémentaire de bilan et de complément. Non pas évidemment que la déclaration conciliaire sur la liberté religieuse aurait besoin d’amoindrissements ou de corrections, mais ses effets créaient aussi pour l’Église comme pour les États une situation nouvelle exigeant des prolongements. Le Paysan de la Garonne était le premier à en avoir fait l’aveu : « De tout ce que le concile a dévoilé et accompli je rends grâce. D’autres choses encore j’aurais sans doute aimé rendre grâces si le concile les avait faites aussi. »