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Guzmán de Alfarache y la novela moderna

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Michel Cavillac

Primera parte. Mateo Alemán: ámbito cultural y señas de identidad

Ozmín y Daraja a la luz de la Atalya

Texte intégral

Finjamos que una mañana por milagro amanesció toda España con un olvido general de las raças antiguas de aora cien años, las que tocan a gente onrada y segura: y que no fue posible de ay adelante acordarse de cosa que pudiese infamar a los que ya son Cristianos de coraçón y seguros en la fe.
A. Salucio, Discurso sobre los Estatutos de limpieza de sangre, ed. A. Pérez Gómez, fº 47rº.

  • * Primera publicación: «Ozmín y Daraja à l’épreuve de l’Atalaya», en Hommage à Maxime Chevalier, Bur (...)
  • 1 Véase M. S. Carrasco Urgoiti, «El trasfondo social de la novela morisca del siglo XVI», pp. 42-56; (...)
  • 2 Con todo, véanse (desde otra perspectiva que la nuestra) D. McGrady, «Consideraciones sobre Ozmín (...)

1La novela morisca* obedece sin duda a complejas motivaciones entre las cuales se ha subrayado a menudo la propia experiencia de marginación vivida por los autores1. En cambio, poco se ha valorado la instrumentalización literaria que enlaza el tema del moro con las vivencias de un protagonista-narrador autónomo como ocurre en el caso contemplado por Mateo Alemán2. A diferencia, en efecto, del anónimo Abencerraje (1561) y de la primera parte de las Guerras civiles de Granada publicada en 1595 por Pérez de Hita, «la historia de los dos enamorados Ozmín y Daraja» compuesta por el novelista sevillano no se presenta como un relato independiente. Inserta en el Guzmán de Alfarache (I, i-8), se inscribe tan íntimamente en la estrategia discursiva de esta «confesión general» que sería imprudente descifrar su intención y alcance al margen del significado global de una fábula donde —advierte el narrador— importa «[hacer] de todo un trabado contexto» (II, p. 48).

2De las cuatro novelitas intercaladas en la Atalaya de la vida humana —«Ozmín y Daraja» (I, pp. 214-259), «Dorido y Clorinia» (I, pp. 469-483), «Don Luis de Castro y don Rodrigo de Montalvo» (II, pp. 88-95), «Bonifacio y Dorotea» (II, pp. 309-329)—, el cuento morisco constituye no sólo el intermedio más amplio y original, sino que es el único en abordar una cuestión clave en la trayectoria de Guzmán: la de la conversión a los valores cristianos. Además, por su situación al principio de la autobiografía y su anclaje en el universo sevillano (patria de «nuestro pícaro»), resulta ser el pendant perfecto de Bonifacio y Dorotea, última novela corta interpolada en la obra, que relata igualmente un «caso de amores» ubicado en Sevilla, cuyo desenlace problematiza el tema de la salvación. Las otras dos novelle, narradas a terceros, no tienen la misma trascendencia: conciernen a nobles de notoria limpieza de sangre, y se desarrollan en un ambiente totalmente profano.

  • 3 D. McGrady, «Consideraciones sobre Ozmín y Daraja», p. 283.

3Pues bien, dichas novelitas cuyo orden de aparición no es arbitrario, introducen en el Guzmán conflictivos juegos de espejos que, en mayor o menor grado, participan de la autojustificación del galeote-escritor. Pese a los análisis, ya mencionados, de McGrady, Mancini y Morell que han renovado la lectura tradicional de Ozmín y Daraja, la proyección orgánica de este texto en la problemática de la Atalaya sigue siendo objeto de debate entre los alemanistas. Si es cierto que «en Ozmín y Daraja se halla la misma profundidad de intención que en el Guzmán»3, convendría entenderse sobre la intencionalidad —muy controvertida— de la gran novela de Alemán que a mi juicio, es un manifiesto de reformismo social y político. Desde tal óptica, no estaría de más revisitar Ozmín y Daraja.

I. — EL MARCO HISTÓRICO Y LOS PROTAGONISTAS

  • 4 Cf. G. Cirot, «À propos de la Nouvelle de l’Abencerrage», pp. 131-138, n. 2; E. Cros, Contribution (...)

4Concebida en el momento de mayor esplendor de la moda morisca, la novelita narra, a semejanza del Abencerraje, una historia de amor y cautiverio. La acción transcurre en Andalucía y principalmente en Sevilla, punto nodal del Guzmán de Alfarache. Al estilo de los viejos romances fronterizos («Sobre Baça estaba el rey»), el relato empieza in medias res: «Estando los Reyes Católicos don Fernando y doña Isabel sobre el cerco de Baza…» (I, p. 214). Íncipit cuasi legendario y propicio al ensueño, muy lejos a priori de los episodios picarescos que se nos acaban de referir. El lector se ve transportado un siglo atrás, entre junio y diciembre de 1489, durante el sitio de aquella fortaleza cuya rendición iba a precipitar el final de la Reconquista. Hernando del Pulgar describe las peripecias de dicho asedio a lo largo de varios capítulos que Alemán había leído con atención4. Si la ficción acompaña pronto a la Historia, cabe resaltar que permanece siempre subordinada a la lección de los hechos.

5Así, pues, nos enteramos de que poco antes de la caída de Baza (en noviembre de 1489), las tropas cristianas, con ocasión de cierta escaramuza, han apresado a la hermosa Daraja, «única hija del alcaide de aquella fortaleza» (I, p. 215), quien estaba prometida a un joven «caballero moro de Granada, cuyo nombre era Ozmín» (I, p. 217). En esto sobreviene la capitulación de Baza (el 4 de diciembre de 1489) y comienza el cerco de Granada de donde, una noche, Ozmín consigue fugarse para reunirse con Daraja que por entonces ha sido conducida a Sevilla. En adelante, «la historia de los dos enamorados» va a desarrollarse hasta la toma de la capital granadina y la solemne entrada en ella de los Reyes Católicos, el 2 de enero de 1492. El desenlace del cuento coincide con esa fecha simbólica por más de un concepto: «Cuando sucedieron estas cosas —puntualiza Alemán—, ya Granada se había rendido con los partidos que sabemos por las historias y aún oímos a nuestros padres» (I, p. 254). Cargada de sentido es esta apelación a la memoria familiar de los lectores.

  • 5 Véase E. Cros, Contribution à l’étude des sources de «Guzmán de Alfarache», pp. 29-37.

6Como vemos, el argumento de la novelita rebasa los límites cronológicos de la Crónica de Pulgar que termina en 1490. Abarcando un periodo levemente superior a dos años, la trama se inscribe en un espacio temporal preciso (entre noviembre de 1489 y enero de 1492) que la conecta con la conclusión del primer relato de Pérez de Hita centrado en la rendición de Granada. Este anclaje histórico está destinado a proporcionar al «discreto lector» la clave ideológica de la fábula conforme a una técnica ejemplarmente ilustrada por los preliminares de Bonifacio y Dorotea5. El cuidado puesto por Alemán en situar su narración al calor del descalabro del reino nazarí reviste una importancia decisiva en la que la crítica apenas ha hecho hincapié.

  • 6 El personaje de «la hermosa Daraja» aparece bastantes veces en la pluma de Pérez de Hita para que (...)

7Hacia 1595, Pérez de Hita también había descrito los últimos coletazos de la resistencia granadina así como el cortejo de conversiones al cristianismo que había seguido a la capitulación. Su impronta es sensible en Ozmín y Daraja, empezando tal vez por la elección del nombre de la heroína6 y la insistente referencia al asunto del bautismo. Pero es de destacar que en las Guerras civiles se trataba de evocar fenómenos colectivos y no de interiorizar una situación vivida por criaturas novelescas abocadas a problematizar individualmente dichas incidencias. Al respecto, Mateo Alemán es un innovador: en lugar de imitar al Abencerraje inmerso en una temporalidad poética muy anterior a 1492 y, por ende, ajeno a cualquier debate político-religioso, opta él por un planteamiento realista que consiste en enfrentar la intimidad de unos héroes derrotados a las pretensiones de sus triunfadores cristianos. De ahí que este «caso de amores» aureolado de virtudes caballerescas sea finalmente un caso de conversión política llamada a movilizar complejas motivaciones.

8¿Quiénes son los principales protagonistas? Pronto el exordio histórico deriva hacia la ficción con la salida a escena de la noble Daraja, «doncella mora» (I, p. 215) caracterizada por su belleza e inteligencia. Por lo tanto, la reina Isabel puede acogerla «no como a cautiva, antes como a deuda […], con deseo que mujer semejante y donde tanta hermosura de cuerpo estaba no tuviera el alma fea» (I, p. 216). Más allá de la idealización aristocrática cultivada por la novela sentimental y El Abencerraje, un affectus nuevo impone aquí su impacto en la narración: la constante preocupación de los vencedores por salvar el alma de la joven mora. En particular, esta obsesión viene justificada por el hecho de que Daraja bien podía haber pasado por una cristiana legítima en vista de su habilidad para expresarse en castellano: «Tan diestramente hablaba castellano que con dificultad se le conociera no ser cristiana vieja, pues entre las más ladinas pudiera pasar por una dellas» (I, p. 216). De entrada, el lector se siente confrontado a las mentalidades de la Edad conflictiva, máxime si se recuerda que, en el capítulo anterior a la novelita, Guzmán nos ha avisado de las amenazas inherentes al sistema: «Líbrete Dios de delito contra las tres santas, Inquisición, Hermandad y Cruzada» (I, p. 211). ¿Por qué haber invocado en esa secuencia al fantasma del Santo Oficio, si no fuera para insinuar una pista de lectura? Téngase en mente que será preciso esperar al desenlace de la Atalaya para ver resurgir otra referencia a la Inquisición, acoplada además a una historieta ocurrida en tiempos de «Muley Almanzor, que fue rey de Granada» (II, p. 500). Y no es casual que esta mención aparezca poco antes de la «reformación» cívica del Pícaro (II, p. 505).

  • 7 El abandono del traje musulmán constituía desde 1508 una cuestión candente ya que los moriscos se (...)

9De hecho, el tema de la conversión se afirma como el núcleo de Ozmín y Daraja. Si la reina decide tomar a Daraja bajo su protección y enviarla a Sevilla tras vestirla «a la castellana» —signo anunciador de una metamorfosis más profunda7—, es «con el deseo que fuese cristiana, para disponerla poco a poco, sin violencia, con apacibles medios» (I, p. 216). Por preterición, es cierto, Alemán sugiere que estos apacibles medios no serían moneda corriente en el futuro, pero en el umbral del año 1492 esa visión ideal reflejaba el espíritu de tolerancia inicialmente manifestado por los Reyes Católicos. Una tolerancia religiosa muy relativa a juzgar por el empeño de Isabel en obtener la conversión de Daraja.

  • 8 B. Vincent (Andalucía en la Edad Moderna, p. 306) cita un documento en el que se consigna que much (...)
  • 9 Baste remitir a la obra de P. López de Montoya, Libro de la buena educación y enseñanza de los nob (...)
  • 10 Especialmente en su Ortografía castellana, ver M. Cavillac, «Mateo Alemán et la modernité», pp. 38 (...)
  • 11 P. de Mercado, Diálogos de philosophía natural y moral, ffos 130-131. En su Memorial acerca de los (...)
  • 12 Ver M. Cavillac, Pícaros y mercaderes, trad. J. M. Azpitarte, pp. 526-536.

10La presentación de Ozmín se plasma en un retrato que es la réplica masculina de las perfecciones de la heroína. «Mancebo rico, galán, discreto y, sobre todo, valiente y animoso», este aristócrata granadino es un modelo de caballerosidad y refinada educación. A semejanza de Daraja, domina el castellano: «Tan diestro estaba en la lengua española, como si en el riñón de Castilla se criara y hubiera nacido en ella» (I, p. 217). El énfasis alemaniano en el bilingüismo del moro apunta naturalmente a hacer verosímil la trama del cuento; pero también contribuye a identificar a Ozmín con el tipo coetáneo del morisco8, y a legitimar a la vez su superioridad sobre una nobleza cristiana que no compartía siempre los mismos talentos. ¿Por qué, en efecto, Alemán incluye aquí un comentario en loor del estudio de las lenguas y la virtuosa educación recibida por el moro? «Cosa digna de alabanza de mozos virtuosos y gloria de padres —leemos—, que en varias lenguas y nobles ejercicios ocupan sus hijos» (I, p. 217). En una época en que la deplorable educación de los hijos de la nobleza daba lugar a no pocos debates9, dicho elogio no está exento de alguna segunda intención en un escritor tan apasionado por los problemas educativos como lo era Alemán10. Se notará, por ejemplo, que los «nobles ejercicios» atribuidos a Ozmín no implican la menor aversión por el trabajo manual puesto que nuestro héroe —«primo hermano de Mahomet, rey que llamaron Chiquito de Granada» (I, p. 218)— no se recata luego de hacer méritos «ganando jornal» (I, p. 233) como peón de albañil y jardinero. Y aunque este último empleo (típicamente morisco) contara con numerosos precedentes literarios, interesa reseñar que el repudio de la ociosidad hidalguista atestiguado por el «caballero moro» —«cuando todos holgaban, buscaba en qué ocuparse y […] respondía no poder estar ocioso» (I, p. 222)— concuerda con la apología de «los nuevamente convertidos del reyno de Granada, que apenas se hallará hombre sin oficio», al decir del doctor Pedro de Mercado, quien les oponía a los castellanos «tan de mal conocimiento en eso que todos se tienen por afrentados en usar de oficios mecánicos»11. La ética del trabajo productivo que impregna la Atalaya aboga a favor de tal interpretación12.

  • 13 G. Mancini, «Consideraciones sobre Ozmín y Daraja», p. 427.

11En todo caso, resulta patente que desde el punto de vista de Alemán, quien no escatima adjetivos laudatorios para calificar a la pareja de amantes, Ozmín y Daraja son, pese a sus orígenes religiosos, «los personajes más simpáticos de la historia»13. Además, en contraste con los amores secretos del Abencerraje y Jarifa cuya unión prescinde del consentimiento paterno, su «casto y verdadero amor» (I, p. 255), avalado por sus padres respectivos, sólo va encaminado al «santo matrimonio» (I, p. 246), aspiración acorde con la moral tridentina (II, p. 365). El lector se siente, pues, invitado a identificarse con «los dos enamorados» injustamente separados, y que, para alcanzar sus fines, deben desplegar tesoros de «discreción» y «prudencia» frente a la adversidad de su entorno.

II. — LAS MÁSCARAS DE OZMÍN O LAS VIRTUDES DE LA DUPLICIDAD

  • 14 Ya D. McGrady («Consideraciones sobre Ozmín y Daraja», p. 286) puso de relieve que «Ozmín y Daraja (...)
  • 15 M. Molho, Introducción al pensamiento picaresco, p. 109.

12El halo de perfección que aureola estos dos retratos podría dejar suponer que la acción va a desenvolverse por la vía de los buenos sentimientos. En realidad, la estilización morisca se esfuma pronto al contacto con la mentalidad cristiano-vieja, y la perspectiva idealista —tan presente en las Guerras civiles de Granada— se degrada en cuanto la interioridad de los personajes propende a desvelarse. Inmersos en un medio opresivo a pesar de sus apariencias bienintencionadas, Ozmín y Daraja, presa de continuo temor (el verbo «temer» es recurrente), apelan sin tardanza a la duplicidad para superar los obstáculos que se oponen a su unión. Tal estrategia, por supuesto, obedece a una convención literaria ampliamente documentada en la Historia Etiópica14 donde mentir por amor es conducta admitida. Con todo, en la novelita alemaniana en la que «fingir» y sus sinónimos forman un obsesivo leitmotiv, la ciencia de la «discreta disimulación» (I, p. 234) atribuida a los amantes alcanza tal grado de doblez que se hace difícil reducirla a un topos retórico. Siempre premeditada y aplaudida15, dicha simulación se ejerce constantemente a costa de aristócratas cristianos reducidos a roles poco gloriosos.

13La reacción inicial de Daraja, al verse confinada «lejos de su tierra» en casa del noble don Luis de Padilla, consiste en fingir: a pesar de las muchas razones de su tristeza, «no las descubrió» mostrando incluso un «semblante alegre» (I, p. 217) a sus nuevos dueños a los cuales no cesa en adelante de engañar. Análoga es la conducta de Ozmín. Explotando su facultad de pasar por español, sobresale en el arte (muy picaresco, sea dicho de paso) de usurpar las más variadas identidades con miras a reunirse con su amada. Después de presentarse «en traje andaluz» como el propio hijo de don Luis (I, p. 220) para burlar la guardia del cerco de Granada, logra luego, bajo el nombre de Ambrosio (I, p. 226), que le contraten en calidad de jardinero, antes de granjearse por fin la confianza de otro aristócrata sevillano, don Alonso de Zúñiga, con el seudónimo aragonés de Jaime Vives (I, p. 243). Y en cada ocasión, mediante la ayuda de Daraja, el moro se inventa una biografía a la medida de sus metamorfosis.

  • 16 P. Ribadeneyra, Flos Sanctorum, t. VI, p. 480.

14La primera máscara cristiana de Ozmín, la de Ambrosio —un Padre de la Iglesia, «defensor de la verdad católica contra los herejes»16— vuelta sospechosa al ser sorprendido el granadino durante una conversación «en algarabía» con su prometida, nos permite oír la fingida explicación siguiente que Daraja da a don Luis de Padilla tras llamarle «Señor y padre mío» (I, p. 226). «Cautelando lo venidero» gracias a «su buen entendimiento», la mora le cuenta así —cual si se tratara de «la misma verdad» y uno de sus «mayores secretos»— que Ambrosio era en realidad hijo de humildes labradores cristianos cautivos en una alquería de Granada. Criado desde la infancia en compañía de su futuro esposo, Ozmín, del que compartía la edad y las virtudes «como si su igual o deudo suyo fuera», el tal Ambrosio — se nos dice — sólo se diferenciaba por su religión: «ambos en todo tan conformes, que la ley sola los diferenciaba». Sin embargo, apunta Daraja, «por la mucha discreción de ambos, nunca della se trataron por no deshermanarse» (I, p. 227). He aquí una linda lección de tolerancia para los nobles católicos que, desde los inicios de la cautividad de la joven, se desviven todos por alcanzar su conversión. En suma, Ambrosio venía a ser un doble de Ozmín, «en sustancia otro él». De ahí, según la mora, su amistoso trato con el jardinero que «para refrigerio de [sus] desdichas Dios fue servido» enviarle (I, p. 227).

15Daraja maneja con gran habilidad las verdades a medias. La equivocidad de su discurso está a la medida del ambiguo estatuto asignado a su interlocutor a la vez señor y padre: «Señor por estar en tu poder y padre por las obras que de tal me haces» (I, p. 226). Le incumbía, por tanto, a don Luis saber descodificar el mensaje. Este ejemplo invita a apreciar la fina duplicidad que, en esta historia, rige las relaciones entre dominados y dominantes. Estamos en los antípodas de la sincera generosidad que reina en El Abencerraje.

16«Admirado y enternecido» por tan lastimoso caso, don Luis vuelve a otorgar su confianza a Ambrosio sin rogarle siquiera que confirme la versión de Daraja. Nuestro jardinero tiene entonces la oportunidad de aprovechar esa identidad «cristiana» cuando Rodrigo de Padilla, «hijo mayor de don Luis», le confiesa su amor por la mora y su deseo de verla convertida para poder casarse con ella. Este punto es interesante. Si se exceptúa la Novela del gran Soldán intercalada por Gracián Dantisco en el Galateo español (1593), el matrimonio entre un aristócrata y una «nuevamente convertida» de origen musulmán, era una innovación en la narrativa. Condición previa, evidentemente, es el bautismo de Daraja; pero se supone que la conversión ha de borrar esa «raza o mácula» que la mentalidad cristiano-vieja consideraba indeleble. Hacia 1599, no obstante, se escuchaban voces para suplicar que se mitigaran tales exigencias. Piénsese en el Discurso de fray Agustín Salucio. Por las vías de la ficción, ¿abogaría Alemán a favor de la clemencia preconizada por el dominico? Muy plausible es la hipótesis porque el hijo de don Luis dista de ser el único pretendiente a la mano de Daraja: «así don Rodrigo como los más principales caballeros de aquella ciudad [Sevilla] deseaban fuese cristiana, pretendiéndola por mujer» (I, p. 228). El mismo don Rodrigo llega a afirmar que de tal enlace «depende todo el acrecentamiento de [su] honra» (I, p. 229).

17Pues bien, «como cristiano», Ozmín/Ambrosio se encuentra ahora en la tesitura de favorecer los designios matrimoniales de su joven amo, o sea de ayudarle a que Daraja abandone «la secta falsa que sigue». Cada vez más focalizada en el conflicto religioso, la estrategia del equívoco usada por el jardinero raya en elogio de la simulación por cuanto el narrador insiste continuamente en la relación de poder subyacente a dichas conversaciones. Don Rodrigo, en efecto, no es solamente un rival amoroso para Ambrosio, sino sobre todo un «poderoso en su tierra y casa» (I, p. 230). El recelo del moro siempre aparece fundado. Así, al igual que Daraja en la secuencia anterior, va él a recurrir a un discurso de doble sentido declarando a su interlocutor:

La misma razón con que has querido ligarme, señor don Rodrigo, te obligará que creas cuánto deseo que Daraja siga mi ley, a que con muchas veras, infinitas y diversas veces la tengo persuadida (I, p. 229).

18Como antes su padre, Rodrigo, «así engañado», pasa a asumir un papel poco lucido, mientras Ambrosio sale airoso de la prueba: «No mintió el moro palabra en cuanto dijo, si hubiera sido entendido» (I, p. 230). Más tarde, cuando el noble andaluz, ya menos confiado en la colaboración del moro, decide «echarlo de casa», los dos amantes se cuidan de no dejar transparentar sus verdaderos sentimientos, ya que «al poderoso no hay pedirle causa»: Ozmín obedece sin pestañear «fingiendo menor dolor del que sentía», en tanto que «la pobre señora disimulaba cuanto más podía» (I, p. 232).

  • 17 Como han mostrado G. Cirot, D. McGrady y E. Cros, este episodio —admirado por Gracián en la Agudez (...)
  • 18 Nótese que el moro denuncia la traición de sus «fingidos amigos» con términos afines a los que usa (...)

19A continuación, Ozmín entra al servicio de «don Alonso de Zúñiga, mayorazgo en aquella ciudad», el cual, enamorado también de Daraja, cree haber hallado al hombre capaz de abrirle paso hacia el corazón de la mora en detrimento de «don Rodrigo, a quien él y los otros competientes tenían gran odio por su arrogancia falsa» (I, p. 234). Obviamente, la imagen de la nobleza española se degrada al tiempo que el comportamiento del moro se torna más caballeresco con motivo de «unas fiestas de toros y juegos de cañas»17. Sabido es que Ozmín combate enmascarado y triunfa en dichos juegos humillando de paso «la soberbia» de don Rodrigo (I, p. 241) para la mayor satisfacción de don Alonso. Por supuesto, el granadino debe inventarse una nueva biografía para justificar aquellos talentos dignos «de persona principal y noble» (I, p. 243). Bajo el sello de la «confianza» que le merece don Alonso, le explica, pues, que se llama en realidad Jaime Vives, «caballero natural de Zaragoza de Aragón». Unos años antes, «por una cautelosa alevosía de unos fingidos amigos»18, había caído en manos de «un caballero zegrí de los principales [de Granada]», el cual tenía un hijo llamado Ozmín, «retrato mío —leemos— así en edad como en talle, rostro, condición y suerte» (I, p. 244). Ese joven aristócrata moro de quien había llegado a ser el compañero de armas, «estaba tratado casarse con Daraja»…

20Esta nueva novela familiar, fantaseada otra vez en la fascinación especular del doble, requiere dos tipos de comentarios. Por una parte, Ozmín persiste en disfrazar la verdad sin el menor miramiento por la promesa de «ser [le] amigo fiel y secreto» que acaba de hacerle don Alonso «por la fe de Jesucristo que creo y orden que de caballería mantengo» (I, p. 243). Su desconfianza hacia los cristianos no ceja, aunque éstos le prometan lealtad en nombre de Cristo. Por otra, se hace tentador interpretar en parejo sentido el hecho de que Ozmín optara por identificarse con un caballero aragonés. Su dominio de las justas, muy apreciadas en Zaragoza, no basta ciertamente a justificar dicha elección. Esa identidad no castellana podía tener otras resonancias. A finales del siglo XVI, muchos eran los nobles aragoneses que, por razones económicas o raciales, tomaban la defensa de los moriscos, aun a riesgo de vérselas con la Inquisición. Caro Baroja y Carrasco Urgoiti han descrito la eficaz oposición de no pocos barones (Ximénez de Embún, Francés de Ariño, Sancho de Cardona) que, apoyándose en los fueros de Aragón, militaron en pro de una convivencia tolerante hacia «los nuevos convertidos», hasta el extremo de obstaculizar la acción de los inquisidores y de verse tachados ellos mismos de orígenes impuros. Si Jaime Vives se reclama de la mediana nobleza aragonesa, es tal vez porque ésta simbolizaba una postura atípica frente a la cuestión morisca.

  • 19 J. L. Vives, Introducción a la Sabiduría, en Obras escogidas de filósofos, p. 258b.

21A tal luz, el patronímico Vives puede tener alguna trastienda. ¿Por qué, tras colocarse bajo el patrocinio erasmizante de San Ambrosio, Ozmín se decanta ahora por un nombre tan llamativo como el de J. Vives cuyas iniciales evocan las del humanista converso J. L. Vives, refugiado en Brujas mientras el Santo Oficio de Valencia se encarnizaba en su familia entre 1491 (contexto temporal de Ozmín y Daraja) y 1524? Habida cuenta del habitual esmero de Alemán en cultivar las connotaciones onomásticas —«¿Quieres conocer quién es? Mira el nombre», señala Guzmán (I, p. 308)—, ese solapado homenaje al filósofo erasmista no sería casual dada la impronta de la obra vivista en la Atalaya. Cuanto más que Ozmín y Daraja hace eco a un sermón sobre la inutilidad de la venganza (I, pp. 180-187) que parece inspirado en una página de la Introductio ad sapientiam donde Vives glosa las mismas citas escriturarias19.

22Sea lo que fuere, la psicología de Ozmín está ya definitivamente cristalizada. En la última secuencia donde la intriga va a complicarse con un sangriento alboroto que conduce al héroe al pie de la horca, las dos identidades ficticias del moro (Ambrosio/Vives) se imbricarán dentro de una confusión dramática sólo resuelta por los Reyes Católicos al obtener que los amantes, por fin reunidos, abracen la fe cristiana y se nombren en adelante Fernando e Isabel (I, p. 259). ¿Nuevo avatar de la ficción de las máscaras? ¿Providencial revelación de otra identidad predestinada? ¿Glorificación de «la fina política» (II, p. 28) de unos Reyes equiparados a dioses? He ahí preguntas que es lícito plantearse con la mira puesta en la situación del galeote-escritor, él también a la expectativa del perdón de «Su Majestad» (II, p. 521).

III. — AMOR, CONVERSIÓN Y POLÍTICA

23Aunque inscrita en la orientación edificante del cuento por las reiteradas referencias a la deseable conversión de Daraja, la repentina y alegre aceptación final del bautismo por los jóvenes amantes da la sensación de un happy end impostado.

  • 20 E. Moreno Báez, Lección y sentido del «Guzmán de Alfarache», pp. 182-184.
  • 21 B. Brancaforte (ed.), Guzmán de Alfarache, t. I, p. 247 (n. 308).
  • 22 F. Rico (ed.), Guzmán de Alfarache, p. 242 (n. 106).
  • 23 D. McGrady, «Consideraciones sobre Ozmín y Daraja», p. 292.

24Esta «súbita conversión»20 o «conversión relámpago»21 que suena casi a milagro, ha suscitado pocos comentarios a la altura de la problemática global del Guzmán. Muchos alemanistas, influidos por la interpretación tridentina de Moreno Báez, se limitan así a considerar Ozmín y Daraja un «verdadero oasis en el amargo desierto de la Atalaya»22. McGrady rehúye explicar la conversión en términos ajenos al moralismo católico: «sus trabajos —asevera— tienen un propósito divino, pues así es como Dios ha querido traerlos al conocimiento de la verdadera religión»23. Esta lectura equivale a eludir el problema. ¿Cómo admitir que, tras multiplicar las evasivas para sustraerse a las presiones de su entorno, Ozmín y Daraja deciden in fine encomendarse a la Providencia divina? Si, a fin de cuentas, su conversión se nos antoja verosímil, ¿no es por el juego de una serie de motivaciones mundanas, antes que por la magia de una iluminación espiritual?

  • 24 En las Guerras civiles de Granada, el asunto de la conversión forma parte del proceso político y n (...)

25Si bien la novelita debe probablemente a Los amores de Teágenes y Cariclea su feliz desenlace en forma de golpe de efecto, cuesta creer que Alemán recogiera tal cual una tópica cuyos límites había marcado Pérez de Hita al supeditar el atractivo del cristianismo al desastre militar vivido por los granadinos24. Importa, por tanto, inquirir las causas reales que inducen a Ozmín y a Daraja a abrazar voluntariamente la fe católica.

26Muy dudoso parece que les sedujera la sociedad cristiana evocada en la narración a través de sus componentes esenciales, la aristocracia y «la gente villana».

27La primera imagen de los nobles españoles que se le ofrece a Ozmín, es la de un venal «capitán de campaña» cuya función (nada gloriosa) consiste en «[recoger] la gente que huyendo del ejército desamparaban la milicia» (I, p. 219). Habiendo detenido a nuestro héroe, este capitán le deja entender que su liberación depende de su eventual generosidad, y de hecho «una rica sortija» (I, p. 220) resulta ser un eficaz soborno.

  • 25 Para un análisis de «la cólera» y de sus nocivos efectos en la Atalaya, véanse los comentarios de (...)

28D. Luis de Padilla se ve gratificado de un retrato más halagüeño, aunque no carece de alguna sombra. Definido como un «caballero prudente y sabio» pese a ser víctima de los continuos engaños de la pareja mora, no resiste tampoco la tentación de prestar oídos a «la murmuración» de «la gente de condición vil y baja» empleada en su casa (I, p. 224). Sospechando de Ambrosio, su «prudencia» no le libra así del reflejo pasional de la ira —«cegóse luego» (I, p. 225)— que, según apostilla más tarde Guzmán, «ciega el entendimiento sin dejarle luz de razón» (I, p. 359)25. Eso aparte, el personaje, leal servidor de los Reyes Católicos, coadyuvará a impedir el ajusticiamiento de Ozmín.

29Su hijo, don Rodrigo, es visto con menos indulgencia. Él también, es cierto, tiene facetas positivas: al enterarse del encarcelamiento de Ozmín, sale en defensa de su criado «[enojándose] de que a su padre y a él se perdiera el respeto, ahorcando sin culpa su criado» (I, p. 256). Pero su contextura moral no está exenta de taras que afean asimismo a los demás pretendientes de Daraja, quienes, empezando por don Alonso de Zúñiga, le «[tienen] gran odio por su arrogancia falsa»:

Hablábanle bien, queríanle mal. Vertíanle almíbar por la boca dejando en el corazón ponzoña. Metíanlo en sus entrañas, deseando vérselas despedazadas. Hacíanle rostro de risa y era la que suele hacer el perro a las avispas (I, p. 234).

30Por lo visto, entre los jóvenes caballeros cristianos prevalece la hipocresía y el rencor, defectos extensibles a toda la clase social dominante dado que el narrador generaliza enseguida dicho comportamiento: «tal es todo lo que hoy corre, y más entre los mejores» (I, p. 234). Esta acerada visión de la aristocracia nos sitúa lejos de la idealización cultivada por El Abencerraje y las Guerras civiles de Granada.

  • 26 M. Alemán, Guzmán (I, p. 237): «Ya no se le atrevían a poner delante ni había quien a pie lo esper (...)
  • 27 G. Pérez de Hita, Guerras civiles de Granada, cap. xv: «Batalla que se hizo entre los cuatro cabal (...)

31Tampoco escapa a esa labor de zapa el heroísmo caballeresco, tan grato a la ficción morisca donde musulmanes y cristianos suelen hacer gala de valentía. Aquí, el valor y la destreza son patrimonio exclusivo del moro. No sólo los nobles andaluces no se atreven, en cierta ocasión, a afrontar un toro furioso «que a todos puso miedo» (I, p. 236), y así dejan a «Ozmín y su criado» solos ante el peligro26, sino que, durante las justas organizadas por los caballeros sevillanos «con aquel orgullo a sangre caliente» (I, p. 241), el granadino será aún el gran triunfador: «salió con vitoria ufano» (I, p. 248). Por otra parte, no olvidemos que don Alonso ha necesitado de las lecciones de Jaime Vives para poder lucirse en el mismo torneo. Conforme realza el texto, el moro, «siendo tan mozo», es el indiscutible maestro «en los actos de caballería» (I, p. 243). Humillante para sus competidores, su superioridad contrasta con la preocupación de un Pérez de Hita por reservar el mejor papel a los caballeros cristianos siempre victoriosos de los moros en los combates singulares27. En suma, Ozmín polariza las virtudes de la nobilitas auténtica. Nada tiene que envidiar —sino todo lo contrario— a los supuestos modelos de la caballería española.

32Si la crítica de la aristocracia se expresa de manera insidiosa, no así la sátira de «la gente villana» (cristianos viejos por naturaleza) cuya virulencia revela un desprecio irreductible y vengativo. Significativo es, además, que Daraja colabore en la requisitoria, aun cuando las acusaciones más duras procedan del narrador.

33Esos «labradores» de las cercanías de Sevilla, «gente bruta» embotada por «la rústica corteza», que viven al margen de la «vida política», apenas se diferencian de las bestias salvajes (I, pp. 250-251). Movida por «un odio natural» a la nobleza, «aquesta canalla endurecida» solamente actúa —se nos dice— «por hacer mal y daño». Pues bien, esos villanos del Aljarafe van a emprenderla a pedradas con Ozmín y don Alonso que, al amparo de la noche, acudían allí para ver a Daraja y «tratar sus amores». Los dos galanes, naturalmente, acaban por replicar. Herido por «una muy mala pedrada», don Alonso se retira del combate, en tanto que Ozmín mata a cuatro de aquellos labriegos, siendo el último un desvergonzado «destripaterrones» a quien «de una cuchillada le partió la cabeza por medio, como si fuera de cabrito, dejándole hecho un atún en la playa». Finalmente apresado por la chusma, el moro debe entonces sufrir los ultrajes de una turba de testigos falsos «sin haber hombre que jurase verdad», pues «los malos para el mal se convidan ellos mismos» y «si dan en perseguir, serán perjuros mil veces en lo que no les importa una paja» (I, p. 253). Ozmín será llevado a Sevilla donde la justicia, presionada por tantos acusadores «mal intencionados», le condena «a horca pública» (I, p. 256) sin atender al hecho de que pudiera ser un caso de legítima defensa.

  • 28 J. L. Vives cultiva con frecuencia el tema: «Todos nuestros cuerpos son hechos de una masa, todos (...)
  • 29 F. Márquez Villanueva, «La criptohistoria morisca», pp. 83-84.

34A lo largo de dicha relación la simpatía del narrador va exclusivamente hacia Ozmín calificado de «pobre caballero» (I, p. 258). Ninguna compasión por las víctimas campesinas, asimiladas a «cabritos» o «atunes», viene a matizar la sátira. Por el contrario, en la misma página, se inserta una meditación sobre el amor que debiera unir a los hombres dotados de razón, «los unos y los otros de un mismo barro, de una carne, de una sangre, de un principio, para un fin, de una ley», comunidad de la cual queda excluida «aquesta canalla» indigna de la condición humana (I, p. 251). En esa alusión a la unicidad del Cuerpo Místico de los bautizados, se habrá reconocido el leitmotiv del alegato erasmista en pro de la indiscriminación de los cristianos nuevos28. Si hemos de creer a Márquez Villanueva, el resentimiento alemaniano hacia «la gente villana» sería «la protesta del converso contra la demagogia enemiga de toda distinción personal»29. No se puede descartar la idea; pero, dado que Daraja opone a esa «gente bruta» el ideal de los «ciudadanos, de político natural» (I, p. 251), más lógico sería detectar ahí la huella de una conciencia de signo burgués. Téngase presente que, a la hora del desenlace, la población de la mercantil Sevilla se compadecerá de Ozmín, «mancebo tan de buen talle y rostro, valiente y bienquisto» (I, p. 258), y se alegrará de su indulto final.

  • 30 Esta reflexión parece calcada del Lazarillo de Alcalá (1554) donde una de las interpolaciones apóc (...)

35De todos modos, la diatriba contra los villanos dista de ser anodina. Hace eco a un pasaje anterior a la novelita en el que «la gente rústica, grosera» aparecía ya equiparada a «salvajes» y a «perros, que por tragar no mascan» (I, p. 191). El resurgir del motivo de la «canalla» en Ozmín y Daraja cobra tanto más sentido cuanto que así se caracterizaba a los moriscos en torno a 1600. Sintomático es este trastrueque de identidad en perjuicio de los villanos acusados en el mismo trozo de no vivir como cristianos: «Y es lo malo y peor que piensan los desdichados que así se salvan y por maravilla se confiesan de aquella ponzoña» (I, p. 254)30. Como vemos, aquellos presuntos dechados de pureza racial no están libres de pecados. Y su malicia es temible: «Líbreos Dios de villanos» (I, p. 253), avisa el narrador en eco al «Líbrete Dios de […] la Inquisición» (I, p. 211) oído en un capítulo precedente.

36Forzoso es constatar que ni la aristocracia ni el mundo campesino brillan por su ejemplaridad. Por otro lado, nada en la conducta y las declaraciones de los dos amantes permite pensar que, a la postre, van a pedir el bautismo. Nunca han contemplado esa solución. Tajantes son las palabras que Ozmín-Ambrosio dirige a don Rodrigo acerca de las intenciones de Daraja:

Tan firme la hallo en el amor de su esposo, que no sólo no será, como pretendes, cristiana, pero que si lo fuera, por él dejara de serlo, volviéndose mora: y a tal estremo llega su locura, el amor de su ley y de su esposo (I, p. 231).

37Dicha fidelidad a la ley islámica recibe incluso una rotunda confirmación cuando Ozmín, a punto de verse ahorcado, avanza hacia la muerte «con semblante casi risueño» y «sin querer confesar» (I, p. 258). Aparentemente, el moro no se siente concernido por la espiritualidad cristiana. Poco después, en cambio, cuando los Reyes Católicos, tras salvarle la vida, le convocan para anunciarle su perdón y liberación (así como la de Daraja), Ozmín se apresura a decirles «que quería ser baptizado» (I, p. 259). ¿Cómo justificar tal mudanza? Una doble explicación se impone: una, sentimental; la otra, política.

38Ya hemos visto cómo Daraja por amor a su esposo hubiera estado dispuesta a abjurar el cristianismo para tornarse mora. La proposición, claro, podía ser reversible. Para la joven pareja, la religión importa menos que el amor. Mejor dicho, lo que les mueve es la religión de amor inherente a la cultura cortés. Como reza el título, «Historia de los dos enamorados Ozmín y Daraja», el tema central es el perfecto amor que, en la estela de El Abencerraje o de Teágenes y Cariclea, une a los protagonistas desde la infancia. «Perfecto amador» (I, p. 230), Ozmín siente un amor tan absoluto por Daraja que «su voluntad» le está enteramente sometida:

De modo idolatraba en ella que si se le permitiera, en altares pusiera sus estatuas. En ella ocupaba su memoria, por ella desvelaba sus sentidos, della era su voluntad. Y su esposa, reconocida, nada le quedaba en deuda (I, p. 217).

  • 31 De creer a F. Ramírez Santacruz (El diagnóstico de la humanidad por Mateo Alemán, pp. 209-213), ca (...)

39Este léxico pagano connota la amatoria profesión de fe enunciada por Calisto («Melibeo soy, y a Melibea adoro, y en Melibea creo») en La Celestina, obra cuya presencia está latente en el Guzmán. La analogía viene reforzada por la idílica escena del jardín —que también hace eco a «la huerta de Jarifa» en El Abencerraje— donde «los dos queridos amantes» vuelven a encontrarse. A semejanza del «fol amoureux»31 de Fernando de Rojas, ¿no tendría Ozmín más dios que su idolatrada Daraja? Ésta comulga en la misma fe, divinizando a su esposo al que llama «señor de mi libertad, dios que adoro y esposo a quien obedezco» (I, p. 230).

40Desde tal enfoque, la súbita conversión final adquiere su coherencia. Al permitir que Ozmín ejercite ya plenamente su libertad, los Reyes cumplen su mayor deseo, idolatrar a Daraja, aunque debiera por ello aceptar ser bautizado a modo de gratitud hacia sus salvadores. Su escueta respuesta —«y diciendo que quería ser baptizado, pidió lo mesmo en presencia de los reyes a su esposa» (I, p. 259)— prueba que su decisión (a todas luces oportunista) no se ha de confundir con una iluminación paulina. En cuanto a la reacción de la obediente Daraja, su formulación más explícita no excluye el equívoco:

Daraja, que los ojos no había quitado de su esposo, teniéndolos vertiendo suaves lágrimas, volviéndolos entonces con ellas a los reyes, dijo que, pues la divina voluntad había sido darles verdadera luz trayéndolos a su conocimiento por tan ásperos caminos, estaba dispuesta de verdadero corazón a lo mesmo y a la obediencia de los reyes, sus señores (I, p. 259).

  • 32 Para fray P. Malón de Chaide, las lágrimas formaban parte del sacramento: «San Gregorio Nacianceno (...)

41No sólo la mora no pronuncia la palabra bautismo (designado por «lo mesmo», cual si fuera requisito de puro trámite) y se conforma con amoldarse a la nueva situación, sino que sus «suaves lágrimas», esencialmente dirigidas a su esposo, son lágrimas de amor mundano imposibles de asimilar a las de La Magdalena evocada en 1588 por Malón de Chaide32.

  • 33 Cf. M. González de Cellorigo: «Nunca nuestra España en todas las cosas tuvo más alto grado de perf (...)

42Ya cultivada por Heliodoro, la imbricación de los planos amoroso y religioso, no basta sin embargo a legitimar una conversión cuya causa principal es de tipo político. El epílogo de la historia, nítido homenaje a la tolerancia de «sus Altezas», participa manifiestamente del mito de los Reyes Católicos erigidos, hacia 1600, en modelos de perfección por los reformadores que soñaban con una España liberada de sus prejuicios33.

  • 34 Fernando el Católico es uno de los modelos de El Príncipe según Maquiavelo (ver el cap. xxi que tr (...)

43Buen conocedor de esta literatura reformista, el autor del Guzmán comparte sin duda dicha apología, si bien se atisban ciertas reservas en su narración. ¿Cuál es el contexto preciso de la conversión de Ozmín? Interesa destacar primero que «sus Altezas» sólo deciden salvar la vida del moro al enterarse de que éste es «noble, de sangre real» (I, p. 257). Más política que humanitaria, su clemencia obedece a conveniencias aristocráticas y a una táctica afín a la razón de Estado34 «que así convenía a su servicio» (I, p. 257). Granada acababa de rendirse (I, p. 254); estábamos en enero de 1492 y una generosidad calculada era la marca de los triunfadores clarividentes. Son unos monarcas todopoderosos quienes, por boca de la reina Isabel, brindan a «los dos enamorados», pertenecientes ya a un pueblo de vencidos, la oportunidad de fundirse dentro de la comunidad cristiana:

Pidióles que si ellos lo querían ser, les haría mucha merced; mas que el amor ni temor los obligase, sino solamente el de Dios y de salvarse, porque de cualquier manera, desde aquel punto se les daba libertad para que de sus personas y hacienda dispusiesen a su voluntad (I, p. 259).

  • 35 F. Márquez Villanueva, «La criptohistoria morisca», p. 84.

44Con toda evidencia, los Reyes quedan airosos al no subordinar la conversión de la pareja a su liberación, y al otorgarles una libertad de elección acorde con la futura doctrina tridentina, base del universo ético de la Atalaya: «Libre albedrío te dieron con que te gobernases» (I, p. 464). Pero, bien mirado, esa facultad de elegir es mucho más virtual que efectiva. Sostener, con Márquez Villanueva, que Ozmín y Daraja se convierten «en plena libertad, cuando han cesado las presiones»35, se le antoja a uno muy excesivo. Si los dos protagonistas son aparentemente libres de rehusar la fe cristiana, varios elementos predeterminan el ejercicio de su libre albedrío. Como nobles, han contraído una deuda de honor hacia unos soberanos que acaban de perdonar la vida de Ozmín, culpable —no lo olvidemos— de la muerte de cuatro «labradores». Y obvia es la gratitud del granadino que «quisiera responder por todas las coyunturas de su cuerpo, haciéndose lenguas con que rendir las gracias de tan alto beneficio» (I, p. 259).

  • 36 Baste referirse al discurso del «caballero» morisco Núñez Muley, véase R. Foulché-Delbosc, «Memori (...)
  • 37 Los padres de Daraja habían estimado que las buenas disposiciones de los Reyes podían valerles no (...)

45Hay más. Poco antes, se nos ha informado que los padres respectivos de nuestros héroes, «Alboacén, padre de Ozmín, y el alcaide de Baza», ya se habían convertido tras la capitulación de Granada —«ambos pidieron el baptismo, deseando ser cristianos» (I, p. 254)— sin que nada les obligase a ello. Una de las condiciones de la rendición era, efectivamente, que los Reyes garantizarían la libertad de culto de los vencidos. Pulgar y Pérez de Hita no omiten mencionar ese dato que alimentó polémicos debates a lo largo del siglo XVI36. Alemán no ignoraba dicho trasfondo: en dos ocasiones consigna que Baza había capitulado «con ciertas condiciones» (I, p. 216), y que «Granada se había rendido con los partidos que sabemos por las historias y aún oímos a nuestros padres» (I, p. 254). Tal insistencia no era gratuita. A esa luz, la conversión anticipada de los padres de Ozmín y de Daraja adquiría un valor ejemplar: demostraba su pragmatismo37 y su lucidez política por cuanto los Reyes Católicos incumplirían pronto (1501) su promesa al poner a los granadinos en el dilema de bautizarse o expatriarse.

46Al enmarcar la acción en la breve fase de convivencia religiosa que siguió a la caída de Granada, Alemán se daba la posibilidad de enaltecer la tolerancia de Isabel y Fernando, al tiempo que justificaba la prudencia premonitoria de aquellos moros que supieron adelantarse al curso de la Historia. Así las cosas, era inconcebible que los jóvenes amantes —«ambos tenían pocos [años]» (I, p. 218)— se negasen a imitar la cordura política de sus padres: ¿no acababa la reina de comunicarles «cómo sus padres eran cristianos» (I, p. 259)? Siendo ellos mismos «discretos», «los dos enamorados» no podían por menos de prestarse a esa «obediencia de los reyes, sus señores», en la cual Daraja hace hincapié al poco de acatar los nuevos designios de «la divina voluntad» (I, p. 259).

  • 38 G. Pérez De Hita, Guerras civiles de Granada, p. 564a.
  • 39 B. Brancaforte (ed.), Guzmán de Alfarache, t. I, p. 247, n. 308. Comp. C. McMahon, «Desengaño» and (...)

47Al margen de cualquier apologética tridentina, estamos ante una glorificación del pragmatismo religioso. Consciente de que «le convenía pasar por todo con discreta disimulación», Ozmín se había atenido ya a esa ética neoestoica al advertir que «paciencia y sufrimiento quieren las cosas, para que pacíficamente se alcance el fin dellas» (I, p. 234). Se habrá notado asimismo que la conversión de la pareja dista de ser espontánea, contrariamente a la de los «caballeros Abencerrajes, Alabeces y Aldoradines», quienes, en la obra de Pérez de Hita, proclaman pronto su intención de «ser cristianos y vivir y morir en la fe católica»38. En esta línea, se hace difícil no asentir a la opinión de Brancaforte: «la conversión responde claramente a necesidades vitales»39. A Ozmín, ciertamente, no se le podrían atribuir las atritas reflexiones de Guzmán a bordo de la galera: «halléme otro, no yo ni con aquel corazón viejo que antes […]; verdaderamente, cuando el discurso pasado hice, lo hice muy de corazón» (II, pp. 506-507).

48La segunda lección que se desprende del texto, va dirigida a la Castilla de los Estatutos de limpieza de sangre. Al ensalzar la virtud de un bautismo capaz de borrar cualquier impureza racial, como opinaban Venegas o Valtanás en consonancia con el erasmismo, Alemán proponía al «discreto lector» de 1599 un modelo de convivencia que sólo podía darse en el ámbito del cuento de hadas:

Así fueron baptizados, llamándolos a él Fernando y a ella Isabel, según sus Altezas, que fueron los padrinos de pila y luego a pocos días de sus bodas, haciéndoles cumplidas mercedes en aquella ciudad [Granada], adonde habitaron y tuvieron ilustre generación (I, p. 259).

  • 40 Ver J. Oliver Asín, Vida de don Felipe de África, p. 195. Recuérdese que desde 1590 comienza a hab (...)

49Proyectándose hacia un porvenir de mágica integración, la conclusión se hacía voluntariamente provocadora en la medida en que aquel happy end iba a contrapelo de la realidad política de finales del xvi. Tras la cruenta sublevación de las Alpujarras, cuando ya se iba endureciendo la actitud nacional ante el problema morisco, ¿qué pasaría con «la ilustre generación» de Ozmín y Daraja? Sabemos, por ejemplo, que «un convertido» prestigioso como don Felipe de África, «príncipe de Fez y Marruecos», cuyo bautismo había sido apadrinado por el propio Felipe II, quien le concediera además el hábito de Santiago, tuvo que abandonar España en vísperas de 160940.

  • 41 A. de Valdés, Diálogo de Mercurio y Carón, ed. J. F. Montesinos, pp. 173-174.
  • 42 Ver I. S. Revah, «La controverse sur les statuts de pureté de sang», pp. 263-306.
  • 43 En la Ortografía castellana, ed. J. Rojas Garcidueñas, encontramos la misma expresión para calific (...)
  • 44 Al criticar más adelante la literatura de evasión (narrativa caballeresca o pastoril) donde «todo (...)

50Constantemente regida por la verosimilitud, factor de la humanización de los personajes, la historia de Ozmín y Daraja desemboca en una utopía similar a la que Alfonso de Valdés encarnara en el buen rey Polidoro, «pastor de hombres» hacia el cual «muchos infieles venían de su propia voluntad a recibir baptismo, deseando ser cristianos»41. En todo caso, patente es su afinidad con el sueño de reconciliación que formulaba, por los mismos años 1598-1600, fray Agustín Salucio al imaginar «una ley de amnestía o de olvido» para todos los cristianos nuevos, «así de moros como de judíos»42. El utópico desenlace de la ficción granadina pertenece ya a un tiempo de pretérita concordia; por emplear una fórmula de Guzmán, se trata literalmente de una fábula «de tiempo de moros» (II, p. 166), es decir de los tiempos de Maricastaña43. Enfatizado por el «gran silencio» que sigue al cuento, el párrafo que reanuda con las malandanzas del pícaro no deja planear la menor duda sobre aquella idealización: el «encantamento»44 se rompe de rondón cuando el grosero arriero que lleva a Guzmanillo le espeta: «¿Y el señor mancebito? Hagamos cuenta» (I, p. 260).

IV. — EL DESDOBLAMIENTO DE LA VOZ NARRADORA: DE UNA A OTRA CONVERSIÓN

  • 45 Ver, entre otros, F. Lázaro Carreter, «Para una revisión del concepto novela picaresca», p. 215.

51Si nos hemos demorado en las motivaciones mundanas de la conversión de Ozmín es porque ésta ofrece una modulación prospectiva de la reformación de Guzmán. La súbita mudanza del moro es el único caso (junto, quizás, a la justificación de Dorotea) susceptible de iluminar la decisión del galeote cuya sinceridad cuestionan no pocos críticos en vista, precisamente, de su carácter repentino45.

52La relevancia de la temática especular del doble en «aquesta confesión general» aconseja no descuidar las analogías intertextuales sugeridas por la novelita morisca o la de Bonifacio y Dorotea. Ambientadas en Sevilla, ambas narraciones presentan la peculiaridad de concluirse con un perdón solemne (político, para Ozmín; espiritual, para Dorotea) anulando la culpabilidad de los interesados; y ambas van dirigidas personalmente al protagonista-narrador de la Atalaya. Ahora bien, éste, narratario privilegiado de dichos relatos, se halla también —cuando «escribe su vida desde las galeras, donde queda forzado al remo» (I, p. 113)— ansioso de perdón (espiritual y político) y, por ende, proclive a identificarse con tales modelos.

53La identificación de Guzmán con Dorotea y con Ozmín se impone tanto por el juego de la instancia narradora como por el estatuto marginal de los personajes.

  • 46 Véase infra «Bajo el signo de San Juan Bautista: Guzmán, Dorotea, y el retrato de Mateo Alemán», p (...)

54Por lo que respecta a Bonifacio y Dorotea, el narrador es «un curioso forzado»-escritor (II, p. 308) que prefigura el destino de Guzmán. Es más: «la pobre» Dorotea, hija de «un mercader estranjero», y por lo tanto versión femenina de nuestro pícaro, se ve redimida in fine gracias a la intercesión de San Juan Bautista46 cuya sombra protectora ampara igualmente a Guzmán en el episodio conclusivo (II, p. 521) de la Atalaya.

55En cuanto a la historia de Ozmín y Daraja, narrada camino de Cazalla por un joven «sacerdote», está también destinada a consolar a Guzmanillo de haber sido injustamente aporreado por «dos cuadrilleros», quienes, tras amenazarle de la horca (I, p. 210) —como le sucede a Ozmín— se percatan de su error y le piden disculpas. El perdón del granadino por los Reyes Católicos se inserta, pues, en la experiencia recién atravesada por el muchacho. Constituye asimismo la ejemplificación ficcional del sermón (I, pp. 180-185) que el clérigo «más anciano» pronunciara poco antes para explicar al pícaro la grandeza del perdón evangélico.

56Bien mirado, Ozmín y Guzmán están unidos por su común marginalidad enfrentada al poder institucional. Salvando las distancias, el protagonista de la Atalaya vive un conflicto íntimo análogo al ambiguo estatus de Ozmín. Guzmán tiene «dos padres» (I, p. 157): un «caballero viejo de hábito militar», católico por definición, y un mercader genovés de origen levantino, es decir sospechoso de judaísmo. Comparte con el moro la nobleza y la extranjería marcada por otra religión. Y la homología se refuerza si reparamos en que el padre «levantisco» de Guzmán era un ex-renegado convertido al islam. Cautivo en Argel, había abrazado la fe musulmana antes de casarse con «una mora hermosa y principal» (I, p. 132). Sobre Guzmanillo pesa un doble atavismo, judío e islámico, que le predispone a prestar atención a las andanzas de Ozmín.

  • 47 H. Morell, «La deformación picaresca del mundo ideal en Ozmín y Daraja», p. 103. En cambio, disent (...)

57Con todo, si fuera necesaria una prueba más fehaciente de la interiorización de la novelita por el autobiógrafo, la hallaríamos en el desdoblamiento de la voz narradora, el cual se opera de manera tan subrepticia que pasó desapercibido a la mayoría de los estudiosos. Que sepamos, Morell y Whitenack han sido las únicas en detectar que Guzmán «admite abiertamente su manipulación y trastorno de la narración que oyera del fraile»47. ¿Quién es en efecto el narrador de Ozmín y Daraja? Si nos atenemos al relato expresamente atribuido a uno de los sacerdotes —«les contaré una historia…» (I, p. 213)—, nos las habemos con un punto de vista externo; pero el epígrafe del capítulo (imputable al autor) cultiva cierta ambigüedad: «Guzmán de Alfarache refiere la historia de los dos enamorados Ozmín y Daraja, según se la contaron» (I, p. 214). ¿Mera transcripción o libre adaptación? La respuesta sólo llegará al final del episodio al especificar Guzmán que el texto en cuestión era menos el del clérigo que el suyo propio. Lejos de reproducir literalmente aquel cuento oído en su niñez, lo había recreado en función de su trayectoria ulterior, o sea desde su estado de ánimo de galeote-escritor:

Con gran silencio veníamos escuchando aquesta historia, cuando llegamos a vista de Cazalla, que pareció [el clérigo] haberla medido al justo, aunque más dilatada y con alma diferente nos la dijo de lo que yo la he contado (I, p. 259).

  • 48 J. Chapelain, traductor del Guzmán en 1619, anota: «Yo no apruebo este cuento, aunque casto, en bo (...)

58Esta inversión retrospectiva del punto de vista narrativo, que equivale a superponer dos lecturas posibles, confiere al exemplum morisco una dimensión inesperada. Si Guzmán reconoce haber alterado el espíritu de la historia, quizá sea para eximir al «buen sacerdote» de ciertos aspectos sensuales que pudieran herir la sensibilidad católica48. No obstante, resulta más verosímil pensar que el galeote arrepentido —y a la espera de una eventual liberación— ha introducido en ese relato favorable a la rehabilitación de un noble converso, una fuerte carga subjetiva a la medida de su caso personal: como él, Ozmín estaba preso y su suerte dependía del indulto de la autoridad real. Y no es casual que la primera alteración de la voz narradora se verifique justo antes del perdón otorgado por los Reyes. Estando ya los dos amantes en el palacio de Granada, el recitante señala: «Viéndose los dos en lugar semejante y tan ajenos dello, podrás por tu pecho ser juez de la no pensada alegría que recibieron» (I, p. 259). La irrupción de esta segunda persona («podrás») no puede asignarse al clérigo cuya narración tiene varios destinatarios («les contaré una historia»). El hablante es ahí Guzmán y el verbo «podrás» va dirigido al narratario de su «confesión general». Al solicitar la empatía de su lector, el galeote —mientras aguarda la «cédula de Su Majestad» (II, p. 522)— se identifica con «la no pensada alegría» de los indultados, alegría que él quisiera sin lugar a dudas para sí.

59Esta interferencia narrativa que sumerge Ozmín y Daraja en la corriente de conciencia de la Atalaya, venía anunciada por algunos paralelismos que resurgen para definir el itinerario de Guzmán cuya odisea obedece —como se sabe— a la lógica de dos mitos: el de Sísifo (II, p. 431) y el de Jonás (I, p. 347; II, p. 307). Orientado hacia las cumbres, el esfuerzo de Sísifo está casi siempre abocado a las calamidades de Jonás. Así, apenas el forzado, recién llegado a «la cumbre del monte» (II, p. 505), ha observado «mucho quedé renovado de allí adelante», cuando le asaltan de nuevo «persecuciones y trabajos» enunciados del modo siguiente:

Sacóme [Dios] de aquel regalo, comenzóme a dar toques y aldabadas, perdiendo aquella pequeña sombra de yedra: secóseme, nacióle un gusano en la raíz, con que hube de quedar a la fuerza del sol, padeciendo nuevas calamidades y trabajos (II, p. 507).

60Esta misma formulación metafórica, sacada del Libro de Jonás (IV-6/8), la hallamos en boca de Ozmín al evocar éste su expulsión del jardín de don Luis:

Mas, como sea tan avara mi fortuna, cuando más nuestros tiernos amores iban cobrando alguna fuerza, quebráronse los pimpollos, la flor se secó de un áspero solano, royó un gusano la raíz, con que todo se acabó.

61Y a renglón seguido, el moro conecta esa desgracia jonasiana con el ritmo de Sísifo: «Salí desterrado de su casa sin decirme la causa, cayendo de la más alta cumbre de bienes a la más ínfima miseria de males» (I, p. 246).

62También en la perspectiva del desenlace de la Atalaya, un nuevo juego de coincidencias léxicas merece destacarse. Para mejor disimular su identidad ante don Alonso, Ozmín —leemos— «respondióle con buenas palabras» (I, p. 234), actitud que preludia el comportamiento de Guzmán en la galera donde, para no infundir sospechas entre los amotinados que solicitan su colaboración, declara: «Diles buenas palabras y híceme de su parte» (II, p. 520). Por otro lado, la condición de Daraja en casa de don Luis, «aunque libre, cativa, en tierra extraña, sin saber de su remedio, ni tener para ello medio» (I, p. 249), ofrece una elocuente analogía con la situación final de Guzmán. No sólo el término «medio» reaparece en el título del último capítulo de la obra —«Prosigue Guzmán lo que le sucedió en las galeras y el medio que tuvo para salir libre dellas» (II, p. 508)—, sino que el sintagma «aunque libre, cativa» es el equivalente exacto del «como libre» (II, p. 522) que califica al galeote en espera del perdón real.

63Dichas correspondencias, que atañen al eje semántico de la Atalaya, no pueden ser fortuitas. Cobran además un alcance especial a la luz de los epílogos de ambas fábulas que son de clara índole política por cuanto la liberación de Ozmín y la de Guzmán dependen de la clemencia del Príncipe. ¿Qué ocurre en efecto? Ozmín, pese a su fe mahometana y al homicidio de cuatro cristianos, se ve gratificado, únicamente por ser de aristocrático linaje, con una libertad incondicional que le conceden los Reyes en aras de la razón de Estado. Muy distinta es la suerte de Guzmán. No sólo él no ha matado a nadie, sino que ha dado nítidos testimonios (morales y políticos) de su buena voluntad. Ha respondido «muy de corazón» (II, p. 507) a la llamada de Dios sin ser compelido a ello, y ha salvado la galera a pique de caer en manos de unos rebeldes que se disponían a refugiarse en «Berbería» (II, p. 520). Mediante esta actuación cívica, Guzmán, con más fiabilidad que Ozmín, rechazó la solución islámica exonerándose a la par de la apostasía cometida antaño en Argel por su padre.

  • 49 En una obra contemporánea del Guzmán, la Suma de preceptos justos y necesarios en Consejo de Estad (...)
  • 50 J. Whitenack, «The Alma Diferente of Mateo Alemán’s Ozmín y Daraja», p. 70.
  • 51 H. Morell, «La deformación picaresca del mundo ideal en Ozmín y Daraja», p. 115.
  • 52 En el Guzmán, el papel de «Su Majestad» no se ajusta al ideal del Príncipe formulado en los Suceso (...)

64Al decir al capitán «dos palabras del servicio de Su Majestad» (II, p. 521), el galeote «reformado» no podía dejar de tener en mente las condiciones de la liberación de Ozmín que, según decían los Reyes Católicos, «convenía a su servicio» (I, p. 257). Esta insistencia —típicamente tacitista49— en el servicio del Príncipe prueba una vez más que «The tale [Ozmín y Daraja] also supports the narrator’s aims of self-justification»50. Pero es preciso resaltar que los esfuerzos de Guzmán no parecen haber bastado —por mucho que el capitán solicitara su indulto— para que «Su Majestad» le otorgara la libertad y menos aún las «cumplidas mercedes» recibidas, sin prestar el menor «servicio», por la pareja mora. Sobran motivos para pensar que el narrador de esta «poética historia» continúa «preso y aherrojado» (II, p. 49) a bordo de las galeras. Resulta, pues, inexacto afirmar que, tanto en Ozmín y Daraja como en la Atalaya, «la conversión significa la libertad conferida por la autoridad real»51. Muy a la inversa, Guzmán pretende mostrar que el happy end de la novelita no se ha repetido en su propio caso, pese a la obra meritoria que él realizara al servicio de su Rey52.

65La conclusión que podía extraer el lector de 1604, era que la justicia o clemencia de Felipe III no igualaba a la de los Reyes Católicos, y que las oportunidades de perdón eran mayores para un aristócrata moro que para el hijo de un «mercader levantisco». Tales individuos no merecían el menor crédito. De tal padre, tal astilla: «sois Guzmán de Alfarache, que basta» (II, p. 516), le espeta al protagonista cierto «caballero». El galeote no podía contar con la benevolencia de los poderosos: «No son personas que agradecen, porque todo se les debe» (II, p. 499).

  • 53 Ver supra «San Antonio de Padua y la “novela familiar” de Mateo Alemán», pp. 23-35.
  • 54 Memorial acerca de los Moriscos (1597), publicado en 1600 junto con el Memorial de la política nec (...)

66Antípoda del optimista desenlace de Ozmín y Daraja, la no-liberación de Guzmán es la piedra angular de su amarga y satírica confesión en forma de «alarde público». Toda la estrategia del narrador tiende a reivindicar una libertad a la cual estima él tener más derecho que el moro Ozmín. No es casualidad si, en el último episodio de la Atalaya, reaparece —también en un contexto de guerra— el tema islámico. Gran parte de los facciosos ajusticiados a raíz de la intervención de Guzmán, son moros: «Cortaron las narices y orejas a muchos moros, por que fuesen conocidos» (II, p. 521). La muerte de los responsables de «la conjuración» hace eco a la de los «labradores» víctimas de Ozmín. Al parecer, Alemán salda ahí cuentas con «la secta de Mahoma», como lo hace en el San Antonio de Padua mediante el «cavallero llamado Enrique Alemán»53. Por boca de Guzmán, el novelista instrumentaliza los mitos del género granadino en un momento en que algunos reformadores aprovechaban los preparativos de la expulsión de los moriscos para romper una lanza por los mercaderes judeoconversos. ¿No se atrevía González de Cellorigo a escribir que «[la conversión de los Judíos] fue y es más verdadera y cierta que la de los Moriscos, porque de ellos ha habido y hay hombres cristianísimos y muchos de sancta y loable vida»?54 Teniendo en cuenta que Cellorigo, «Abogado de la Real Chancillería y del Santo Oficio de la ciudad de Valladolid», era probablemente cristiano-viejo, excusado sería recurrir a los hipotéticos orígenes judíos de Alemán para explicar su ambigua explotación de Ozmín y Daraja. Biologizar el mensaje del Guzmán equivaldría a neutralizar su hondo compromiso con una modernidad defendida a la sazón por las élites filoburguesas.

Notes

1 Véase M. S. Carrasco Urgoiti, «El trasfondo social de la novela morisca del siglo XVI», pp. 42-56; C. Guillén, El primer Siglo de Oro, pp. 102-153; F. Márquez Villanueva, El problema morisco.

2 Con todo, véanse (desde otra perspectiva que la nuestra) D. McGrady, «Consideraciones sobre Ozmín y Daraja», pp. 283-292; G. Mancini, «Consideraciones sobre Ozmín y Daraja», pp. 417-437; H. Morell, «La deformación picaresca del mundo ideal en Ozmín y Daraja», pp. 101-125; y J. Whitenack, «The Alma Diferente of Mateo Alemán’s Ozmín y Daraja», pp. 59-73.

3 D. McGrady, «Consideraciones sobre Ozmín y Daraja», p. 283.

4 Cf. G. Cirot, «À propos de la Nouvelle de l’Abencerrage», pp. 131-138, n. 2; E. Cros, Contribution à l’étude des sources de «Guzmán de Alfarache», pp. 14-19.

5 Véase E. Cros, Contribution à l’étude des sources de «Guzmán de Alfarache», pp. 29-37.

6 El personaje de «la hermosa Daraja» aparece bastantes veces en la pluma de Pérez de Hita para que Alemán haya podido sacarlo de allí como opinaba G. Cirot, «La maurophilie littéraire en Espagne», p. 96.

7 El abandono del traje musulmán constituía desde 1508 una cuestión candente ya que los moriscos se oponían terminantemente a ello (J. Caro Baroja, Los moriscos de Granada, pp. 18-19). No se olvide, por otra parte, que entre las «condiciones» de la rendición de Granada «figuraba la promesa que hicieron los Reyes Católicos de permitir a los moros la conservación de su fe» (Guzmán, t. I, p. 216, n. 3).

8 B. Vincent (Andalucía en la Edad Moderna, p. 306) cita un documento en el que se consigna que muchos moriscos «son tan alxamiados que no parecen moriscos en la abla».

9 Baste remitir a la obra de P. López de Montoya, Libro de la buena educación y enseñanza de los nobles.

10 Especialmente en su Ortografía castellana, ver M. Cavillac, «Mateo Alemán et la modernité», pp. 380-401.

11 P. de Mercado, Diálogos de philosophía natural y moral, ffos 130-131. En su Memorial acerca de los moriscos (1597), M. González de Cellorigo deplora igualmente que en España haya «tantos que huelgan y tan pocos que trabajan», mientras que los moriscos «si fuesen buenos serían de gran provecho, porque son aficionados al trabajo» (fº 5vº).

12 Ver M. Cavillac, Pícaros y mercaderes, trad. J. M. Azpitarte, pp. 526-536.

13 G. Mancini, «Consideraciones sobre Ozmín y Daraja», p. 427.

14 Ya D. McGrady («Consideraciones sobre Ozmín y Daraja», p. 286) puso de relieve que «Ozmín y Daraja hacen gala de la misma facilidad para mentir que sus predecesores griegos [Teágenes y Cariclea]».

15 M. Molho, Introducción al pensamiento picaresco, p. 109.

16 P. Ribadeneyra, Flos Sanctorum, t. VI, p. 480.

17 Como han mostrado G. Cirot, D. McGrady y E. Cros, este episodio —admirado por Gracián en la Agudeza y arte de ingenio (LXII)— está en deuda con la Historia Etiópica y las Guerras civiles de Granada.

18 Nótese que el moro denuncia la traición de sus «fingidos amigos» con términos afines a los que usa Alemán, en 1597, para exponer a Pérez de Herrera su desamparo por culpa de «los malos amigos que tuve» (E. Cros, Protée et le Gueux, pp. 443-444).

19 J. L. Vives, Introducción a la Sabiduría, en Obras escogidas de filósofos, p. 258b.

20 E. Moreno Báez, Lección y sentido del «Guzmán de Alfarache», pp. 182-184.

21 B. Brancaforte (ed.), Guzmán de Alfarache, t. I, p. 247 (n. 308).

22 F. Rico (ed.), Guzmán de Alfarache, p. 242 (n. 106).

23 D. McGrady, «Consideraciones sobre Ozmín y Daraja», p. 292.

24 En las Guerras civiles de Granada, el asunto de la conversión forma parte del proceso político y no implica razones espirituales (pp. 520b, 542b, 543a, 564a, 565a, 584).

25 Para un análisis de «la cólera» y de sus nocivos efectos en la Atalaya, véanse los comentarios de F. Ramírez Santacruz, El diagnóstico de la humanidad por Mateo Alemán, pp. 195-207.

26 M. Alemán, Guzmán (I, p. 237): «Ya no se le atrevían a poner delante ni había quien a pie lo esperase, aun de muy lejos. Dejáronlo solo: que otro más del enamorado Ozmín y su criado no parecían allí cerca».

27 G. Pérez de Hita, Guerras civiles de Granada, cap. xv: «Batalla que se hizo entre los cuatro caballeros cristianos y los cuatro moros, y cómo vencieron los cristianos y mataron a los moros». La inversión de perspectiva operada por Alemán es elocuente.

28 J. L. Vives cultiva con frecuencia el tema: «Todos nuestros cuerpos son hechos de una masa, todos de unos mismos elementos, pues de nuestros ánimos sólo Dios es nuestro padre» (Introducción a la Sabiduría, en Obras escogidas de filósofos, p. 241a).

29 F. Márquez Villanueva, «La criptohistoria morisca», pp. 83-84.

30 Esta reflexión parece calcada del Lazarillo de Alcalá (1554) donde una de las interpolaciones apócrifas se refiere a «estos villanos que con sólo decir cristianos viejos somos, sin hacer obras de caridad, se piensan salvar, sin poner nada de su hacienda» (F. Rico [ed.], Lazarillo de Tormes, p. 124, n. 42).

31 De creer a F. Ramírez Santacruz (El diagnóstico de la humanidad por Mateo Alemán, pp. 209-213), cabría hablar de «enfermedad de amor» toda vez que tanto Ozmín (I, pp. 218-219) como Daraja (I, pp. 235 y 248), al verse separados, adolecen de «profundas melancolías» que hacen temer por su vida.

32 Para fray P. Malón de Chaide, las lágrimas formaban parte del sacramento: «San Gregorio Nacianceno las llama baptismo; porque, así como cuando uno se bautiza se cubre de agua y sale limpio de pecados, así, ni más ni menos, en ese otro baptismo de lágrimas, sale perdonado y limpio de sus culpas» (La conversión de la Magdalena, ed. F. García, t. II, p. 241).

33 Cf. M. González de Cellorigo: «Nunca nuestra España en todas las cosas tuvo más alto grado de perfección […] que en aquellos tiempos en que a sus Reyes Católicos les resplandecieron todos los dictados de honra y gloria que se deben a la verdadera remuneración de la virtud, los cuales correspondiendo entonces a la multitud de sus notables hechos, pusieron esta monarquía en la cumbre de su perfección» (Memorial de la política necesaria, p. 95).

34 Fernando el Católico es uno de los modelos de El Príncipe según Maquiavelo (ver el cap. xxi que trata justamente de la conquista de Granada).

35 F. Márquez Villanueva, «La criptohistoria morisca», p. 84.

36 Baste referirse al discurso del «caballero» morisco Núñez Muley, véase R. Foulché-Delbosc, «Memoria de Francisco Núñez Muley», pp. 205-239.

37 Los padres de Daraja habían estimado que las buenas disposiciones de los Reyes podían valerles no pocos beneficios «de donde les había de resultar honra y bienes» (I, p. 216).

38 G. Pérez De Hita, Guerras civiles de Granada, p. 564a.

39 B. Brancaforte (ed.), Guzmán de Alfarache, t. I, p. 247, n. 308. Comp. C. McMahon, «Desengaño» and Salvation in «Guzmán de Alfarache», p. 124: «The protagonists have nothing to lose, and everything to gain, by appearing to willingly convert to Christianity».

40 Ver J. Oliver Asín, Vida de don Felipe de África, p. 195. Recuérdese que desde 1590 comienza a hablarse de la expulsión general de los moriscos. De todas formas, detrás de Ozmín y Daraja se perfila a contraluz la expulsión de los judíos promulgada en marzo de 1492 por los Reyes Católicos.

41 A. de Valdés, Diálogo de Mercurio y Carón, ed. J. F. Montesinos, pp. 173-174.

42 Ver I. S. Revah, «La controverse sur les statuts de pureté de sang», pp. 263-306.

43 En la Ortografía castellana, ed. J. Rojas Garcidueñas, encontramos la misma expresión para calificar la «gramática vieja, de tiempo de moros» (p. 66), y «la conquista del reino de Granada» queda allí asimilada a una historia «del tiempo de Marras» (pp. 37-38).

44 Al criticar más adelante la literatura de evasión (narrativa caballeresca o pastoril) donde «todo es encantamento» (II, p. 393), el narrador de la Atalaya ratifica el significado quimérico del final feliz de Ozmín y Daraja.

45 Ver, entre otros, F. Lázaro Carreter, «Para una revisión del concepto novela picaresca», p. 215.

46 Véase infra «Bajo el signo de San Juan Bautista: Guzmán, Dorotea, y el retrato de Mateo Alemán», pp. 125-146.

47 H. Morell, «La deformación picaresca del mundo ideal en Ozmín y Daraja», p. 103. En cambio, disentimos de estas hispanistas cuando infieren de ello que la dudosa conversión de Ozmín confirma la insinceridad del Pícaro cuya duplicidad se vería recompensada con una liberación oficial: «The desesperate eleventh-hour conversions of Ozmín and Daraja —advierte J. WhitenackThe Alma Diferente of Mateo Alemán’s Ozmín y Daraja», p. 70)— are crucial because the anticipate Guzman’s own false conversion in order to escape the galleys».

48 J. Chapelain, traductor del Guzmán en 1619, anota: «Yo no apruebo este cuento, aunque casto, en boca de un sacerdote» (en M. Molho, Introducción al pensamiento picaresco, p. 109).

49 En una obra contemporánea del Guzmán, la Suma de preceptos justos y necesarios en Consejo de Estado, al Rey Felipe III siendo Príncipe, escrito que se suele atribuir al tacitista B. Álamos de Barrientos, encontramos una declaración en solicitud de «la gracia del Príncipe con merced de la libertad», que pudiera servir de colofón a la confesión del galeote sevillano: «Yo, aunque recluso y en cárcel, justamente me atrevo con este ejemplo a ofrecer a la clemencia de V.A. una obra de su servicio, aunque con ella mezcle los ruegos que Dios manda que ofrezcan los miserables» (pp. 48-50).

50 J. Whitenack, «The Alma Diferente of Mateo Alemán’s Ozmín y Daraja», p. 70.

51 H. Morell, «La deformación picaresca del mundo ideal en Ozmín y Daraja», p. 115.

52 En el Guzmán, el papel de «Su Majestad» no se ajusta al ideal del Príncipe formulado en los Sucesos de don fray García Guerra: «Que la grandeza de un príncipe se conoce cuanto se compadece más de los vasallos» (ed. J. Rojas Garcidueñas, p. 40).

53 Ver supra «San Antonio de Padua y la “novela familiar” de Mateo Alemán», pp. 23-35.

54 Memorial acerca de los Moriscos (1597), publicado en 1600 junto con el Memorial de la política necesaria. En la misma línea se sitúa su Alegación (1619) en favor de los «cristianos nuevos» portugueses, reeditada por I. S. Révah: «Le plaidoyer en faveur des Nouveaux Chrétiens portugais», pp. 279-398.

Notes de fin

* Primera publicación: «Ozmín y Daraja à l’épreuve de l’Atalaya», en Hommage à Maxime Chevalier, Burdeos, Bière, 1990, pp. 141-184.

© Casa de Velázquez, 2010

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