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Œuvrer pour le salut

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Amélie De las Heras
, 
Florian Gallon
, 
Nicolas Pluchot

Conclusion

Faire son salut en péninsule Ibérique, entre unité et diversité

Cédric Giraud

Texte intégral

1Un adage, jadis en faveur dans les milieux dévots catholiques, affirmait : « Sauver une âme, c’est sauver son âme ». Malgré sa tonalité sulpicienne, la formule exprime clairement l’un des caractères fondamentaux du christianisme : le salut personnel possède une dimension collective indissociable de la figure pastorale du Christ. En effet, c’est par le sacrifice du berger que la communauté formant le troupeau accède au salut. Dès sa fondation, le christianisme pose donc l’acte salvifique dans sa dimension dialectique : s’oublier soi-même pour sauver les autres. Dans ces conditions, ce qui définit avant tout la sequela Christi n’est pas tant la fuite du monde que la dépossession, aux sens propre et figuré, et c’est pourquoi la parabole du « jeune homme riche » (Matthieu XIX, 16-30) servit dès l’origine de paradigme aux chrétiens pour définir l’état de perfection. La mise en œuvre de cet état de perfection ne va cependant pas de soi et l’objet des quatorze contributions qui forment le présent volume était précisément d’étudier la manière dont l’idéal de perfection chrétienne fut pensé et vécu tout au long du Moyen Âge (ve-xve siècle) et ce dans un espace donné, la péninsule Ibérique. Choisissant le régulier comme incarnation institutionnelle de la figure du parfait, les maîtres d’œuvre du volume, Amélie De Las Heras, Florian Gallon et Nicolas Pluchot, entendaient montrer que son rôle salvifique se manifestait à travers trois actions principales : la conversion, la médiation et le soin des âmes.

2Au moment de dresser un bilan inévitablement subjectif et fragmentaire, certains faits émergent d’eux-mêmes : à l’exception de deux communications portant sur les hautes époques (Pablo Díaz et Francisco Moreno Martín), le Moyen Âge retenu est avant tout central (xe-xiiie siècle) et, à titre secondaire, tardif (xive-xve siècle). L’espace de la Péninsule, jusques et y compris l’Andalousie, est pris en compte de manière large par les quatorze contributions, mais la Castille et le León apparaissent comme mieux représentés. Le volume fournit également une bonne idée de la diversité typologique des sources disponibles pour traiter le sujet. En effet, si les actes de la pratique sont logiquement sollicités dans une majorité de contributions en ce qu’elles éclairent les initiatives et les attentes des réguliers, les sources littéraires (règles, florilèges, sermons, manuels de direction spirituelle…) sont également mises à profit, sans que cette bipartition empêche de saisir l’idéologie présente dans les chartes ni de mesurer l’effectivité propre aux documents censément plus littéraires.

3Outre la constatation de ces données, la lecture du volume me semble autoriser une conclusion de portée plus générale : derrière la permanence relative des discours nourris par la référence à un corpus de textes communs (Bible, règles, Pères, auteurs scolastiques), il est frappant de noter que les communications prises dans leur ensemble donnent moins à comprendre la structuration d’un groupe régulier uniforme qu’elles n’exposent les multiples manières dont les réguliers interagirent avec leur environnement tout au long de dix siècles d’histoire. Par conséquent, se montrant fidèle à l’invitation lancée en introduction par les trois maîtres d’œuvre du volume, le lecteur ne peut manquer d’être sensible aux tensions entre l’individu, les communautés régulières et l’Église, qui traversent cette histoire des stratégies salvifiques dans la péninsule Ibérique. Plutôt que de créer une synthèse qui eût été factice, j’ai donc choisi de privilégier, de manière conclusive, les tensions entre l’un et le multiple, en insistant sur les acteurs, les moyens et les espaces du salut, me permettant de substituer, en un essai de relecture néoplatonicienne, au trio initial des organisateurs conversio/mediatio/cura animarum, la triade processio/ascensio/unitio.

4S’intéresser aux acteurs du salut revient à considérer la dialectique entre discours ecclésiologiques et rôles salvifiques en suivant une sorte d’émanatisme méthodologique qui fait descendre d’une conception unitaire de la perfection religieuse à ses différentes manifestations historiques. Dans la mesure où les théories médiévales sur la société pratiquent la distinction et la hiérarchisation des ordines, la tâche peut sembler aisée, et l’on supposerait ainsi que la tripartition tardo-antique des mérites (conjoints/continents/vierges) — encore explicite dans les sources castillanes du xie siècle comme le rappelle Ludivine Gaffard — ou de la relation à Dieu (laïcs/clercs/moines) cède la place à la dualité grégorienne (laïcs/clercs) qui entérine une forme de « monachisation » des clercs. Outre qu’elle ignore des propositions alternatives d’ailleurs issues des milieux monastiques mêmes — que l’on songe aux tripartitions d’Abbon de Fleury ou d’Odilon de Cluny — une telle interprétation fait fi des divergences au sein même de l’ordre des vierges. Le mérite du volume est ainsi de rappeler que la hiérarchie traditionnelle des mérites et ses diverses relectures ne rendent que partiellement compte de la dynamique propre aux réguliers. Chez ces derniers, au terme d’une sacerdotalisation du corps monastique, la reconnaissance progressive d’une spécialisation dans la méditation salvifique s’accompagne d’une profonde fragmentation des formes de vie. Malgré des contre-exemples signalés notamment par Nicole Bériou, les tensions que les diverses contributions relèvent entre moines et ermites (Pablo Díaz), chanoines réguliers et moines (Nikolas Jaspert), clunisiens et cisterciens (Francesco Renzi), séculiers et mendiants (Ludivine Gaffard et Nicole Bériou) — et l’on pourrait ajouter entre observants et spirituels — n’illustrent pas seulement l’une des interprétations médiévales possibles de la péricope évangélique in domo Patris mei mansiones multae sunt (« il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père », Jean XIV, 2), mais attestent la concurrence parfois violente qui traverse l’histoire des réguliers. Leur inventivité oppose ainsi un démenti cinglant aux réductions idéologiques qui tendraient à enfermer les religieux dans une forme unique de propositum ou à leur assigner une place fonctionnelle uniforme dans l’Église ou par rapport au monde.

5Demeurer aveugle à ce mouvement, qui anime l’histoire même des réformes régulières médiévales, peut conduire l’historien à dupliquer, plus ou moins consciemment, les discours anciens et partant, à écarter de son champ d’études certains acteurs. Les ermites ou les femmes firent ainsi longtemps les frais de visions qui défendaient, implicitement mais fermement, une perfection croissante des états de vie en fonction de l’institutionnalisation plus ou moins poussée de ces voies de salut. À cet égard, la contribution de José María Miura Andrades constitue une brillante leçon d’historiographie qui étudie une catégorie, les beatas, comme une forme à part entière de vie religieuse non réglée. En évitant de hiérarchiser les différentes formes d’engagement (vie de réclusion, vie de tertiaire stricto sensu, vie de tertiaire sans lien institutionnel, vie religieuse sans aucune référence particulière), la démarche sort les beatas de leur isolement ecclésiologique et invalide le regard misérabiliste porté sur ces femmes, longtemps tenues pour des veuves économiquement faibles qui auraient trouvé dans une vie assez libre au contact du monde un engagement religieux « au rabais ». Briser ainsi le lien artificiellement créé entre faible institutionnalisation et marginalité sociale revient à restaurer un objet d’étude dans toute sa complexité. Et les discours médiévaux eux-mêmes ne sont pas aussi uniformes que l’on serait tenté de le penser : alors que l’érémitisme est conçu par la tradition bénédictine comme le couronnement élitiste de la vie cénobitique, l’article de Pablo Díaz montre que le moine est parfois considéré comme plus méritant que l’ermite, en raison de son renoncement à la volonté propre que manifeste sa pratique de l’obéissance. On peut d’ailleurs se demander si certaines épreuves propres à l’érémitisme ne viennent pas compenser le renoncement à la voie normalisée du monastère, en imposant une purification supplémentaire à l’ermite : vae soli

6Par conséquent, l’écart par rapport aux classifications attendues est souvent significatif et doit retenir l’attention de l’historien comme il le faisait pour les contemporains, car il permet de saisir la singularité du style (au sens liturgique du terme) propre à une communauté et parfois même à un auteur. Encadrer, comme le fait au xiiie siècle le franciscain Juan Gil de Zamora, la tripartition traditionnelle des incipientes/proficientes/perfecti de références aux errantes et aux praedicatores (Cándida Ferrero Hernández), n’est-ce pas définir le regard nouveau que portent les ordres mendiants sur la société de leur temps ? La prise en compte des égarés et l’insistance sur la prédication changent la signification ecclésiologique d’un programme de progression spirituelle qui pourrait autrement passer pour banal dans sa formulation origénienne. Et les laïcs n’étaient pas en reste dans cette perception fine des différences entre réguliers, eux qui savaient, comme le montre d’abondance Francesco Renzi, favoriser une famille religieuse, les cisterciens en l’occurrence, tout en mobilisant d’autres ordres en fonction de subtiles stratégies de diversification dans leurs donations. Au terme de cette première série de remarques, la descente dans le multiple à laquelle convie le volume n’est donc pas dispersion, mais conduit à faire de la diversité régulière l’une de ses modalités propres d’intervention dans la société du temps.

7Quand il s’agit des moyens permettant d’acquérir et de conserver le salut, la diversité n’est pas moins abondante que celle des familles de réguliers. Si le Credo cimentant doctrinalement la communauté en route vers le salut ne reconnaît qu’un seul sauveur, un seul baptême et une seule Église, la pluralité des moyens appartient en propre à l’économie du salut. Institution visible, l’Église ne peut que valoriser la pluralité des médiations visibles, car elle participe de sa mission salvifique. Notable est ainsi la diversité des supports favorisant le salut : le corps même, en vertu de la tradition ascétique, et dans le cas des beatas la pratique d’activités économiques qui excèdent le simple labor manuum et l’opus Dei monastique ; res scripta (chartes ou codices) favorisant la conversion des biens temporels en dons surnaturels ou permettant le développement d’exercices spirituels ; mais aussi reliques et monuments qu’étudie Nikolas Jaspert comme autant de supports créant des images mentales en référence au lieu du salut qu’est par excellence Jérusalem. Chez des figures aussi différentes que Valère du Bierzo, Juan Gil de Zamora, les pasteurs d’âmes traités par Susana Guijarro González, les prédicateurs signalés par Nicole Bériou, ou les clercs en rupture d’Église étudiés par Élisabeth Lusset, le recours à l’écrit permet de s’insérer dans la communication du salut : l’écriture de soi, la compilation d’un florilège, la rédaction d’une somme de pénitence, d’un sermon ou d’une supplique participent, à des degrés divers, d’une communication qui unit l’individu et la communauté et restaure au besoin le lien social là où il a été blessé, par la proclamation de la vérité, la pratique de l’aveu et du contrôle de soi. Au-delà d’épisodes savoureux mettant en scène des clercs al borde de un ataque de nervios, c’est le fonctionnement même de l’institution dispensatrice du salut qui est éclairé.

8Mais contrairement à ce que nous avons indiqué pour les formes de vie régulière, rester à ce niveau de pluralité sans chercher à saisir leur unité risque de fausser la perspective, dès lors que l’efficacité d’une supplique ne se situe pas sur le même plan que la performativité du baptême. Doctrinalement justifiée par l’économie de la création et de la rédemption, la diversité des moyens de salut est subsumée par sa finalité : communiquer la grâce. Par une forme de reductio ad unum méthodologique, la diversité des moyens salvifiques doit donc être reconduite à leur matérialité qui renvoie elle-même à leur visibilité. En ce sens, le mystère de l’Incarnation, c’est-à-dire du Dieu rendu visible aux hommes, éclaire tout le fonctionnement de l’institution ecclésiale, corps mystique du Christ, et notamment des réguliers. C’est donc en tant qu’ils sont des contemplatifs, autrement dit en tant qu’ils savent déchiffrer le visible et même voir l’invisible, que les réguliers participent de l’économie du salut. Par la dialectique qu’elles suggèrent entre grâce invisible et moyens visibles, les contributions invitent ainsi à caractériser avant tout les réguliers comme contemplativi et à poursuivre la réflexion sur un trait qui pourrait bien être l’une des leurs principales caractéristiques.

9Le dernier nœud problématique concerne l’espace et invite à s’interroger sur la péninsule Ibérique comme lieu du retour et de l’union à Dieu, selon différentes échelles. Outre l’avantage méthodologique de ne pas limiter le questionnaire ecclésiologique aux seules sources écrites, la thématique permet de relativiser la division reçue entre espace régulier et monde extérieur. Utilisant l’archéologie avec un sens bienvenu de la nuance, Francisco Moreno Martín applique aux monastères ibériques une typologie des espaces (communautaires, collectifs ou publics) selon leur degré d’ouverture au monde, prouvant ainsi les liens entre monastère et ville et la place des laïcs dans la sociabilité régulière. De ce point de vue, les moines du haut Moyen Âge tout comme les beatas des xiiie-xve siècles intériorisent la fuga mundi et incarnent dans leur mode de vie une interprétation allégorique — l’intériorité comme claustrum spirituale — qui devient une forme à part entière de vie régulière. Renoncer à faire du cloître le lieu exclusif du salut permet en retour d’unifier l’espace en créant des images mentales qui utilisent certains lieux saints, comme la Palestine. Cette manière de se jouer des distances en recréant en soi les lieux saints — avec une acuité d’autant plus grande que la Terre sainte échappe progressivement aux Latins — met ainsi en valeur l’intériorité comme lieu de l’union à Dieu.

10Faire de l’espace intérieur le lieu du salut impose également de se poser la question, difficilement évitable, d’une supposée particularité hispanique. Existe-t-il une articulation entre les différentes voies du salut et l’espace hispanique ? Autrement dit, peut-on dégager un discours sotériologique et des pratiques propres à la Péninsule ? Assurément, comme le rappelle Susana Guijarro González, l’histoire de la Reconquista implique des conséquences pour les religieux qui se trouvent investis d’un rôle pastoral que la tradition wisigothique avait réservé à l’évêque et à sa communauté de clercs. De plus, les organisateurs avaient fourni en introduction bien des éléments qui séparent la Péninsule du reste de la chrétienté : culture religieuse propre (dans le domaine de la liturgie et de l’écriture ; diffusion tardive de la règle bénédictine), permanence de traits wisigothiques, relatif éloignement de Rome, poids de la Reconquista, autant de caractères incontestables… mais dont on chercherait en vain trace dans le volume. Et Pablo Díaz d’insister sur les lieux communs monastiques repris dans les règles hispaniques, Élisabeth Lusset de remarquer l’absence de profil propre aux clercs ibériques, Ludivine Gaffard de souligner la perméabilité des systèmes de représentation et partant l’absence de spécificité ibérique, Nicole Bériou d’appeler prudemment à poursuivre la recherche pour mieux évaluer le poids d’éventuels particularismes pour ce qui touche la réception dans la Péninsule des modèles extérieurs de prédication. En ce sens, si l’espace étudié présente d’indéniables particularités politiques et sociales, le volume illustre le rôle des dynamiques occidentales et leur diffusion plutôt qu’une idiosyncrasie ibérique en matière de vie régulière.

11Plus largement, la question même de l’espace, c’est-à-dire la délimitation d’un terrain d’étude, amène à s’interroger in fine sur la manière d’utiliser et d’appliquer un modèle interprétatif macroscopique, qu’il soit emprunté à Weber ou à Foucault. De ce point de vue, les auteurs, et notamment Guillermo Arquero Caballero dans son étude sur le discours des confesseurs royaux, imitant la prudence des préfaciers de chacune des trois parties, ont bien fait d’éviter une forme de tautologie scientifique qui consiste à emprunter une théorie à un champ disciplinaire extérieur à l’histoire (la sociologie et l’anthropologie par exemple) pour illustrer la généralité d’une autre discipline de cas d’espèce choisis dans son propre champ d’études. Le risque est alors grand de dupliquer les discours définissant le paradigme du religieux — virtuose wébérien ou pasteur foucaldien — pour montrer comment les figures étudiées confirment, par leurs traits additionnés, une définition qui procède par abstraction, et parfois d’ailleurs, à partir de cas d’étude fournis par les historiens… En recevant de manière souple et critique les catégories issues d’autres disciplines, les contributions du présent volume illustrent aussi une forme d’interdisciplinarité qui mérite d’être saluée. Pris entre la diversité des acteurs, des sources et des méthodologies, l’historien des réguliers doit composer avec l’un et le multiple, et il faut se réjouir que la diversité des contributions du volume nuance et enrichisse de manière significative ce que l’on savait de la place idéologique et du rôle concret des réguliers dans la diffusion du salut dans la péninsule Ibérique. Ici comme ailleurs, les réguliers se sont rêvés comme le couronnement de la perfection chrétienne, mais la réalité de leur intervention dans le siècle atteste qu’ils ont dû affronter le monde et condescendre à composer avec le multiple pour tenter de ramener leur temps à l’unité.

© Casa de Velázquez, 2019

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