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Œuvrer pour le salut

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Amélie De las Heras
, 
Florian Gallon
, 
Nicolas Pluchot

III. — Soin des âmes

Prédication et pastorale dans la péninsule Ibérique : le tournant des xiie-xiiie siècles

Nicole Bériou

Texte intégral

  • 1 Sur ce concile, voir en dernier lieu Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 2017. Le texte de (...)

1Pour l’Église latine dans son ensemble, la préoccupation du salut, que l’on peut récapituler dans la formule « bien croire et bien agir », a été clairement à l’ordre du jour du quatrième concile du Latran (1215). Le pape Innocent III, à qui était due l’initiative de le réunir, le préparait de longue date et il avait pris la précaution de faire mener au préalable, à partir de 1213, des enquêtes pour connaître au mieux les situations locales et les exigences de réforme à prendre en compte par l’assemblée. L’importante législation qui en résulta manifeste ces préoccupations. Elle s’ouvre sur l’affirmation de la foi vraie, exposée dans le premier canon (Firmiter credimus), et multiplie les prescriptions à l’adresse des clercs et des laïcs afin de réguler leurs comportements. Aux normes disciplinaires qui avaient caractérisé les conciles précédents, se sont ajoutées des recommandations en vue de régulariser la pratique sacramentelle : notamment, la confession et la communion annuelles à Pâques dans le canon 21, mais aussi le mariage. Reconnu comme voie de salut pour les laïcs dans le canon 1 (mereri beatitudinem per fidem rectam et operationem bonam), le mariage trouve une nouvelle légitimité dans l’assouplissement des règles en matière de consanguinité, ramenées dans le canon 50 à quatre degrés au lieu de sept, et dans l’exigence de publicité, à l’encontre de la pratique des mariages clandestins, qui se traduit par le recours à la proclamation des bans dans le canon 511.

  • 2 Winroth, 2000 ; liste des miniatures dans Melnikas, 1975, pp. 1 261-1 267.

2La prédication est aussi considérée, pour la première fois dans une telle législation, par le canon 10 du concile : alors que les évêques ne s’y adonnent pas comme ils le devraient, il faut la confier à des hommes capables, « puissants en œuvres et en paroles » (Luc XXIV, 19), qui sauront en même temps confesser les fidèles et seront efficaces « pour tout ce qui touche au salut des âmes ». De la sorte, le lien entre conversion personnelle et prédication est d’emblée souligné comme il le sera dans l’association des représentations de la prédication et de la confession qui caractérise l’illustration du Tractatus de Penitentia dans les riches manuscrits bolonais du Décret de Gratien2. Au troisième chapitre de l’évangile de saint Matthieu, Jean Baptiste au désert proclame l’urgence du retournement intérieur qui se traduira par un changement de vie : « Faites pénitence, le royaume de Dieu est proche » (Matthieu III, 2). L’expression attendue de cette metanoia évangélique est désormais, en premier lieu, de s’avouer pécheur dans un mouvement sincère de repentir qui prendra la forme de la « confession » sacramentelle.

  • 3 L’un des guides les plus sûrs pour la documentation, en particulier à propos de la production et de (...)

3Les recherches menées sur la prédication aux xiie-xiiie siècles en Europe chrétienne tournent autour de cette date de 1215, qui n’apparaît pas comme un point de départ, mais davantage comme le point d’arrivée de toute une série d’initiatives prises au cours du xiie siècle. Aux yeux de la papauté, l’engagement des frères mendiants dans les tâches pastorales de la prédication et de la confession qui s’affirme dans les années 1220 et 1230 va rapidement apparaître comme un appoint décisif, à la fois massif, efficace, et en conformité avec le projet réformateur du concile. Les frères adoptent en effet des formes de communication du message religieux qui vont rapidement s’imposer et servir de modèles à tous, même s’il y a toujours une frange de pratiques moins policées et moins bien documentées, notamment chez les franciscains. Ils contribuent ainsi fortement à l’encadrement des laïcs, bien qu’il ne faille pas négliger le fait que des clercs séculiers se sont aussi engagés dans ces mêmes activités. De ce point de vue, il faut constamment se méfier du biais introduit dans l’analyse par les sources écrites aujourd’hui accessibles et par les lacunes de notre documentation3.

  • 4 D’après la liste officielle des Pères conciliaires publiée dans Foreville, 1965, pp. 391-395 (p. 39 (...)
  • 5 Voir, sur la prédication et la propagande dans les cercles du pouvoir, Cawsey, 1999.

4Cette date de 1215 a-t-elle une pertinence comparable pour la péninsule Ibérique, d’autant que la nouvelle législation promulguée lors de Latran IV l’a été devant vingt-trois prélats espagnols présents à Rome4 ? Les recherches dont ce volume rend compte, en particulier à propos des médiations, ont mis en question le parallélisme des rythmes de transformation du vécu religieux dans cette part de l’Europe chrétienne. Le décalage paraît sensible au haut Moyen Âge, qu’il s’agisse de la réception atténuée du modèle carolingien ou de l’absence de traces d’une mémoire des morts comparable à ce que les clunisiens ont développé outre-Pyrénées. Il faut aussi tenir compte du rôle que les rois revendiquent dans la conduite du peuple au salut. Ils se considèrent responsables de la défense de la foi face aux tromperies des juifs et aux mensonges des hérétiques5. Quant aux évêques, ils ne font guère preuve d’empressement dans la mise en œuvre de la réforme morale issue de Latran IV.

  • 6 Voir Bériou, 2004 ; voir aussi l’échantillon de textes donné dans Sources d’histoire médiévale, éd. (...)
  • 7 À propos de la péninsule Ibérique, voir en général Rico, 1977 ; Marques, 2002 ; et surtout Sánchez (...)
  • 8 Sur ces textes, voir Sánchez Sánchez, 2000, pp. 775-776 et 830-831.
  • 9 Moran, 1997 ; voir aussi Zink, 1976, pp. 26-28 ; Sánchez Sánchez, 2000, pp. 797-800.
  • 10 Sur les Pauvres catholiques autour de Durand de Osca et sur la communauté d’Elne, voir en dernier l (...)
  • 11 Martin de León, Concordia, PL 208, col. 29-31 ; sur ce chanoine et son activité exégétique, voir au (...)
  • 12 Une lettre d’Innocent III en 1210, reprise dans les Décrétales de Grégoire IX (Decretalia, I, v, ti (...)

5Dans le domaine de la prédication, les travaux des dernières années ont permis de mettre en évidence divers milieux favorables — souvent en réponse aux attentes des laïcs — à l’éclosion d’initiatives assez foisonnantes de prises de parole au xiie siècle, associées à la pratique érémitique, aux contestations hérétiques, au renouveau de la vie canoniale, à des changements de pratique de la lecture commentée de la Bible dans les écoles, aux appels à la croisade6… À ma connaissance, la péninsule Ibérique7 se situe plutôt en marge de toute cette effervescence, à l’exception notoire de la croisade : deux sermons faits au moment de la conquête de Lisbonne en 1147 ont été en effet conservés, l’un écrit par l’évêque de Lisbonne et traduit par divers interprètes, à l’intention des croisés de toute origine — anglais, allemands et autres — qui allaient s’embarquer pour la Terre sainte, et l’autre donné par un prêtre durant le siège de la ville8. Quelques indices permettent aussi de supposer une certaine activité de prédication, plus ordinaire et inscrite dans le temps liturgique, du côté de la Catalogne et de la frontière pyrénéenne dès le xiie siècle ou au tout début du xiiie siècle. Elle est le fait de chanoines des communautés de Saint-Ruf9, et se produit par ailleurs à la suite de l’installation en Catalogne de groupes de Pauvres catholiques issus du mouvement vaudois10. Un autre renouvellement a encore pu se produire dans la prédication à l’intérieur des communautés régulières d’hommes et même de femmes, si l’on en croit l’intérêt manifesté pour l’exégèse par Martin de León, chanoine régulier de San Isidoro de León, dans le prologue du recueil de ses sermons écrit vers 118511, et la trace de débats au sujet du droit de prêcher des abbesses de monastères de la mouvance cistercienne12.

  • 13 L’hagiographie préserve cependant la trace d’un sermon au moins fait par Dominique en Espagne : Vit (...)
  • 14 Sánchez Sánchez, 2000, p. 761.
  • 15 Pour les principales éditions, voir la liste donnée ibid., pp. 843-852.

6Il est vrai aussi que la péninsule Ibérique a vu naître deux orateurs fameux du début du xiiie siècle en la personne de Dominique de Caleruega lui-même, fondateur de l’ordre des Prêcheurs, et du frère Ferdinand de Lisbonne, qui deviendra ensuite, sous le nom d’Antoine, compagnon de saint François en Italie et marquera de son exceptionnel talent de prédicateur la ville de Padoue où il meurt en 1231. Mais l’un et l’autre se sont principalement illustrés hors de leur pays13. À l’inverse, l’une des traces de l’influence des modèles nord-pyrénéens peut être discernée dans le succès de la Somme sur la prédication d’Alain de Lille, le plus diffusé des artes praedicandi en péninsule Ibérique si l’on tient compte des manuscrits conservés14, où se trouve donc reçu un modèle pastoral directement issu des écoles parisiennes, juste avant l’arrivée des frères mendiants. La production locale des Artes, elle, est seulement attestée entre la fin du xive et le xve siècle, ce qui est au moins l’indice de l’appropriation des techniques « modernes » qui y sont exposées. Par ailleurs, si toutes les histoires générales de l’Église accordent de l’attention à Ramon Llull et à Vincent Ferrier, ce sont des figures singulières dont on ne peut déduire ni l’évidence d’une pratique régulière de la prédication ni des indications sur les formes que celle-ci a empruntées. D’où la prudence qui s’impose dans la perspective de tenter un état des lieux, d’autant que rares sont les textes publiés, en dehors de ceux de ces deux prédicateurs exceptionnels que furent Ramon Llull et Vincent Ferrier15.

Les traces écrites des sermons

7L’édition des textes médiévaux privilégie les textes d’auteur, expression d’une pensée mûrie dont l’écriture donne la formulation aboutie. Elle implique alors de tenir compte de la complexité inhérente à certaines traditions dont le philologue s’efforce de démêler les fils afin de remonter le plus loin possible, jusqu’à la racine du stemma. Mais les sermons des xiie-xiiie siècles sont le plus souvent connus par la compilation de textes anonymes et empruntés à diverses traditions difficiles à identifier. Un seul et même recueil peut puiser sa matière dans beaucoup de modèles différents, à quoi s’ajoute une circulation particulière de certaines traces de sermons réellement prononcés à partir des notes d’auditeurs et quelquefois aussi des brouillons de prédicateurs, ce qui rend au moins le chercheur sensible à l’écart entre la parole proférée et ses versions écrites.

  • 16 Lisbonne, Biblioteca Nacional, Alcobaça 5. Sur l’auteur et la date de cette collection de sermons d (...)
  • 17 Voir plus haut, note 7. Elle a en effet découvert plusieurs manuscrits des sermons mariaux sur lesq (...)

8Toutes ces compilations sont des outils sans grande valeur rédactionnelle, difficiles à dater et à localiser, tandis que, si l’on excepte toujours Ramon Llull et Vincent Ferrier, les collections attribuées à un auteur originaire de la péninsule Ibérique et y ayant vécu ne semblent pas y avoir circulé massivement. C’est ce qui ressort des travaux consacrés au recueil du dominicain Paio de Coimbra, qui fut composé dans la première moitié du xiiie siècle et dont on connaît à ce jour un seul exemplaire manuscrit16. Du moins la diffusion plus importante de l’œuvre de prédication du franciscain Juan Gil de Zamora, actif dans la seconde moitié du siècle, est-elle désormais certaine dans la Péninsule, comme vient de le démontrer Adrienne Hamy-Dupont dans la belle thèse qu’elle lui a consacrée17.

  • 18 Dans mes recherches sur la prédication parisienne, je n’en ai pas identifié qui proviennent de l’ac (...)
  • 19 Voir en dernier lieu Delcorno, 2015.

9La pratique universitaire de la prédication aux étudiants, qui conduit ceux-ci à prendre des notes, n’est guère attestée en péninsule Ibérique : on ne sait pas même si elle a existé à Salamanque, où les frères prêcheurs tentèrent cependant de monopoliser l’enseignement de la théologie qui allait souvent de pair avec une formation à la prédication. À vrai dire, une telle prise de notes, ou en tout cas la conservation des traces écrites qu’elle aurait laissées, est à peu près inexistante en dehors du milieu parisien — au moins sous forme d’écrits, car les représentations figurées de reportateurs en train de prendre des notes sont attestées un peu partout. Les manuscrits qui conservent ces notes prises lors de sermons parisiens sont aujourd’hui dispersés dans toutes les bibliothèques européennes, mais cela illustre seulement le caractère cosmopolite du recrutement des étudiants en théologie venus à Paris au xiiie et encore au xive siècle, puis retournés dans leur pays avec leurs manuscrits de travail18. Quant aux notes directement prises en vernaculaire, les documents les plus anciens et longtemps seuls en leur genre proviennent d’Italie, à partir de la prédication de Giordano da Pisa à Florence au tournant des xiiie-xive siècles19. On observera que même les sermons de Vincent Ferrier proches de sa prédication effective sont en partie conservés en latin.

  • 20 Ainsi, une feuille de garde du ms. Valenciennes 521 contient un sermon sur Jonas du xe siècle, sous (...)

10Surtout, les traces écrites de la prédication ont intéressé les spécialistes de l’écrit médiéval avant tout parce qu’elles comptaient parmi les plus anciens vestiges écrits des langues vernaculaires, tantôt sous forme de textes bilingues20, tantôt plus complètement écrits en langue vernaculaire à l’exception des citations de l’Écriture, préservées en latin : pour la péninsule Ibérique, ce sont le catalan, attesté dans les sermons d’Organyà, le castillan et le portugais. Mais l’usage de ces textes reste à préciser. S’agit-il, comme pour la plupart des textes conservés en langue romane et examinés par Michel Zink dans sa thèse, de textes à lire, autrement dit : d’une « prédication dans un fauteuil » ? Pour les recueils d’exempla en langue vernaculaire, tel le Libro de los gatos, leur usage comme livres de lecture paraît en tout cas bien établi.

  • 21 Schneyer, 1969-1990.
  • 22 Voir en dernier lieu Lombardo, 2018.
  • 23 Voir à ce sujet Nold, 2001 ; Id., 2002 ; à propos du manuscrit de Pampelune, Marcotegui Barber, 200 (...)

11Du côté des textes latins de sermons donc, le plus gros du travail reste à faire. Le répertoire de Schneyer qui porte sur les sermons latins entre 1150 et 135021 signale des gisements de tels textes dans plusieurs bibliothèques : par exemple, pour Ferrer Catalán, dominicain actif dans les années 1265-1275, et qui a étudié à Paris, le manuscrit Madrid, Biblioteca Nacional, 184 ; pour Pierre d’Espagne, qui serait, non le futur pape Jean XXI (1276-1277), mais un frère prêcheur actif au troisième quart du xiiie siècle, le manuscrit Barcelona, ACA Ripoll 12022 ; pour Jean d’Aragon, né en 1301, archevêque de Tolède en 1321, administrateur de Tarragone en 1328, mort en 1334, le manuscrit Valencia, Catedral 132, dans lequel Schneyer répertorie 473 sermons. Tous ces textes, habituellement connus par un seul manuscrit, sont, à ce jour, inédits. La méconnaissance peut aussi résulter d’une erreur d’attribution : ainsi en est-il de la collection des 85 sermons ad status du xive siècle attribuée à tort par Schneyer à Bertrand de la Tour : composée en réalité par le franciscain Pedro Pérez de Burgos, elle est conservée entre autres à Pampelune, codex 34 (début du xve siècle), mais aussi dans plusieurs pays d’Europe23.

  • 24 Madrid, Biblioteca Nacional de España, 19423 (xive siècle). Voir Humbertus Romanis, De predicatione (...)
  • 25 Sur cette traduction par A. Montesino, voir Matesanz del Barro, 1996. Sur le succès de J. Herolt en (...)
  • 26 Sur la confusion des prénoms qui a fait de lui « Guillaume » de Mailly, voir Bataillon, Bériou, 199 (...)
  • 27 Sur Albertano, voir Powell, 1992.

12Beaucoup de découvertes restent sans doute à faire, y compris hors de la Péninsule. L’entreprise monumentale de recensement engagée il y a plus de trente ans sur l’ensemble du territoire par Pedro Cátedra n’est toujours pas achevée. On peut supposer qu’elle apportera de nouveaux indices de la diffusion des recueils produits par les Mendiants dès le xiiie siècle. Nous savons déjà que l’un des plus anciens manuscrits du traité d’Humbert de Romans (dans sa version longue) sur la prédication de croisade est conservé à Madrid24. Plus tard, quand le franciscain Ambrogio Montesino publie grâce à l’imprimerie un fameux recueil de sermons à Saragosse vers 1514, il ne fait que traduire du latin les Sermones Discipuli de tempore et de sanctis du frère prêcheur Jean Herolt (mort en 1468), une Somme très prisée dont une autre traduction castillane circulait déjà à ce moment, imprimée à Séville en 150625. Dans l’intervalle, le dépouillement du répertoire de Schneyer permet de vérifier d’emblée la présence de nombreux recueils de modèles, ayant circulé en Espagne autant qu’ailleurs. Il en va ainsi des sermons du pape Innocent III, de ceux des frères prêcheurs Guillaume Peyraut et plus encore Jacques de Voragine, mais aussi de Gérard de Mailly26, Aldobrandino de Cavalcantibus, Nicolas de Gorran et Guy d’Évreux… et parmi les frères mineurs, Pierre de Saint-Benoît, Jean de La Rochelle, Luca de Bitonto, Jean de Galles, Guibert de Tournai, et Bertrand de La Tour. Parmi les sermons des ermites de saint Augustin, ceux de Jourdain de Quedlinburg et d’Henri de Friemar sont attestés dans la Péninsule, et de même, ceux du laïc Albertano de Brescia27. Pour tous ces recueils, il resterait à approfondir l’enquête, afin d’en rechercher plus systématiquement les provenances, les possesseurs et les usages.

  • 28 Marcotegui Barber, 2009.

13Du moins, le travail patient de catalogage des manuscrits de la cathédrale de Pampelune réalisé par Beatriz Marcotegui lui a permis de constater dans sa thèse28 qu’une dizaine de recueils de sermons et autres matériaux en vue de la prédication sont bien présents dans la bibliothèque de la cathédrale, mais qu’il s’agit de miscellanées tardives et très composites, dont l’anonymat impossible à lever en bien des cas rend difficile aussi l’exploitation. Parmi ces matériaux, un recueil plus proche de leçons sur l’Écriture que de prédication est le manuscrit 47, qui contient des textes attribués à un certain Petrus Salinerii (Saugnier), un franciscain actif au xiiie siècle et aussi connu à Toulouse, ville universitaire où est attesté dès cette époque un enseignement en théologie qu’il aurait donc pu suivre.

Autres sources

14Faire l’histoire de la prédication exige aussi de recueillir dans beaucoup de sources, autres que les textes mêmes des sermons, des traces d’une activité qui est habituellement perceptible lorsqu’elle sort de l’ordinaire.

  • 29 Voir plus haut note 9.
  • 30 Le ms. de Tortosa dont les textes sont en provençal contient des catalanismes tandis que celui d’Or (...)
  • 31 Voir Figueiredo Frias, Fontes de cultura, pp. 69-70, § 159 : « Finito autem et auscultato evangelio (...)

15Il faut éviter d’extrapoler à partir du cas des deux recueils d’homélies du xiie siècle en langue vernaculaire préservés, l’un à Organyà (6 homélies) et l’autre à Tortosa (22 homélies)29. Ces deux recueils ont fait couler beaucoup d’encre. Ils contribuent en effet à documenter l’intérêt des chanoines de Saint-Ruf présents en Catalogne pour cette activité de prédication dès le xiie siècle, puisque ces deux recueils sont produits dans leurs communautés30. Ils éclairent aussi des manières de faire, comme le large usage des récits et les références aux actions liturgiques (imposition des cendres, procession de la Chandeleur), et ils attestent le mouvement de l’intégration des communautés locales dans l’espace de la chrétienté latine romaine par le truchement des pèlerinages, ici mentionnés dans les sermons sur les saints : sanctuaires de la Madeleine à Vézelay, de saint Pierre et saint Laurent à Rome, qui compte aussi le Panthéon, devenu église « de tous les saints ». Cependant, ils ne documentent pas à proprement parler la pratique régulière des sermons au peuple. En complément, il faut mentionner le Livre des coutumes de Coimbra, inspiré de celui de Lietbert à Saint-Ruf (1135) et dans lequel on trouve des indications sur la prédication le jour de Pâques, sous la forme d’une prescription31.

  • 32 Sur ce texte, voir l’édition et le commentaire donnés par Aurell, 1999.

16Par ailleurs, la Vita d’Oleguer32, évêque de Barcelone entre 1116 et 1137, écrite par un grammairien de Barcelone, Rainau, qui l’a connu et est précis dans son témoignage, offre en quelque sorte un modèle de vie sacerdotale exemplaire. Rainau vante à la fois l’action d’Oleguer dans la croisade et dans la reconquête — ainsi, lors de la conquête des Baléares —, ses dons de prédicateur qui lui assurent un réel succès en Espagne et ailleurs (à Rome et en Terre sainte, à quoi Orderic Vital ajoute un sermon au concile de Reims sous Calixte II, en 1119) et aussi le premier de ses miracles, lié à l’usage retrouvé de la parole. Or Oleguer, offert comme oblat par ses parents à la communauté canoniale de la cathédrale de Barcelone, a choisi d’entrer dans une autre communauté de chanoines, régulière, dépendant de Saint-Ruf, puis est allé à Saint-Ruf d’Avignon et en est devenu l’abbé avant de revenir à Barcelone pour y assumer à contrecœur la charge d’évêque, et un peu plus tard, celle d’archevêque de Tarragone. Sa Vita jette avant tout un éclairage sur ce qui est attendu du bon évêque, et il faut noter ici que l’un des arguments de l’éloge est la pratique de la prédication. Assidue malgré une tension vécue entre la vie active et la vie contemplative, elle est pratiquée par Oleguer, notamment lors des synodes. Il prêche même durant son agonie. Cependant, on n’a gardé de lui qu’une seule homélie.

  • 33 Voir Schneider, 2004.
  • 34 Il le dit dans le prologue de l’œuvre (Assise, Sacro Convento 414, fo 217ro). Le texte avec traduct (...)
  • 35 Voir Burghart, 2012.

17Prêcher est bien, idéalement, une des fonctions de l’évêque, une activité aussi prescrite lors des synodes33, mais, alors que nombreux sont les rituels qui le déclarent et fournissent des textes tout faits, rien ne permet de vérifier que, même en ces circonstances, les évêques prêchent habituellement. Dans le courant du xiiie siècle, il est possible que les choses changent. Quoique les évêques aient plutôt une culture juridique et fassent preuve de peu de zèle apparent, il y en a parmi eux qui viennent des rangs des frères mendiants. Par ailleurs, on voit ou on présume que des frères mendiants écrivent pour des évêques. D’une part Gil de Zamora rédige son recueil de quinze sermons sur les vices et les vertus intitulé Breviloquium de vitiis et virtutibus pour l’évêque de León Martín Fernández qui est aussi son ami34. D’autre part, une réécriture de la Vita de Braulion de Saragosse (vers 631-651) dans la seconde moitié du xiiie siècle pourrait bien éclairer les bonnes relations entre l’évêque du lieu Arnaldo de Peralta (1248-1271) et les frères mendiants de sa ville. C’est peut-être à l’un d’eux qu’il a commandé ce texte. On y trouve la mention et le texte d’un sermon qui aurait été prononcé par Braulion à la fin du concile de Tolède III (589) qui condamna l’hérésie arienne, suivi du récit de la controverse avec un juif qui aurait apostrophé l’évêque à la fin de son sermon. Le texte du sermon qui lui est attribué, et qui est donné dans la Vita, est un remploi d’un sermon synodal de la série ad status du franciscain Guibert de Tournai (mort en 1284), et la controverse décalque un traité anonyme du début du xiiie siècle. Il est intéressant d’observer en tout cas que cette Vie de saint Braulion, évêque de Saragosse, telle qu’elle est écrite ou plutôt réécrite, fait de l’évêque un pasteur prédicateur et, par une sorte de mise en abyme, lui prête des propos où il fait lui-même le portrait du pasteur idéal35.

  • 36 Voir Gratien de Paris, 1982, pp. 201-202, n. 2.
  • 37 Bériou, Les sermons et la visite pastorale.

18Inversement, plusieurs cas de violences brutales à l’encontre des couvents de frères sont attestés en péninsule Ibérique avant le milieu du xiiie siècle : entre autres, à Porto et Pampelune36. La question du succès du modèle pastoral porté par les frères, dans ses rythmes chronologiques, reste donc ouverte. Mais en Italie dans les mêmes années, si le recueil des sermons de l’archevêque Federico Visconti n’avait pas été préservé, on ne saurait rien de l’excellence des rapports qu’il entretenait avec les frères prêcheurs et mineurs de la ville de Pise, ni de la collaboration étroite qu’il a cherché à instaurer avec eux, entre autres dans les tâches de prédication37.

  • 38 Sánchez Sánchez, 2000, pp. 765-766.
  • 39 Cette liste est la reprise partielle de ce que recommandait déjà Jourdain de Saxe selon ce que rapp (...)
  • 40 Sánchez Sánchez, 2000, p. 776.

19En revanche, la série bien documentée des statuts synodaux depuis le milieu du xiiie siècle et pendant le xive siècle pour la péninsule Ibérique éclaire la place faite à la prédication dans l’encadrement des fidèles, conformément au modèle prôné par Latran IV, au moins après les périodes de tension attestées dans le courant du xiiie siècle. Manuel Ambrosio Sánchez Sánchez en a extrait quelques exemples évocateurs38. Ainsi, selon les canons du synode de León en 1303, les prêtres de paroisse doivent prêcher tous les dimanches s’ils savent le faire, et sinon, laisser prêcher les frères, ou dire ce qu’ils savent, une fois lu l’évangile. Ils doivent informer leurs paroissiens sur les péchés à éviter, les bonnes œuvres à accomplir, les commandements à respecter, les articles de foi à croire39. Dès les années 1262-1267, un autre synode de León admonestait les clercs séculiers pour qu’ils reçoivent les frères mineurs et prêcheurs à bras ouverts et l’évêque concédait des indulgences à qui fréquenterait leurs sermons. Quant à l’écart des compétences entre clergé séculier et frères mendiants, il ne surprend guère. La trace d’un tel écart se devine encore à Salamanque en 1396 où les prêtres de paroisse incultes se voient reprocher de ne pas connaître les bases de la foi (articles de la foi, sacrements, commandements), et de ce fait, le canon dénonce leur incapacité à prêcher sur ces sujets. Il leur est au moins intimé l’ordre de faire écrire tout cela dans leurs églises pour en faciliter l’apprentissage40. Ici donc, la réforme devrait se déployer en sollicitant directement le clergé séculier, au lieu de faire appel aux frères.

  • 41 Boyle, inédite et 1981. Voir aussi Morenzoni, 1995.

20À partir de cette observation, la question de la fréquence des situations dénotant l’incapacité du clergé séculier se pose. Pour l’Angleterre, une documentation exceptionnelle a permis à Leonard Boyle de mettre à jour et d’analyser des manuels du prêtre nombreux et nourris de préoccupations pastorales dès le xiiie siècle41. Qu’en est-il pour la péninsule Ibérique ? À ma connaissance, la question n’a jamais été traitée, et les recueils récemment analysés par Beatriz Marcotegui à Pampelune s’adressent à une autre catégorie de lecteurs, celle du chapitre cathédral et non des curés de paroisse.

21Les directions de recherche les plus prometteuses sont sans doute celles qui consistent à examiner les recueils manuscrits contenant des sermons, à analyser les textes et à éditer au moins certaines pièces, comme Beatriz Marcotegui a commencé à le faire pour la bibliothèque du chapitre cathédral de Pampelune, Oriol Catalán Casanova pour certains sermons catalans, et Adrienne Hamy-Dupont, après Fernando Lillo Redonet, pour les sermons de Juan Gil de Zamora. Cela devrait permettre de mieux évaluer les modalités d’une intégration de la Péninsule dans l’espace européen, où s’affirme clairement dans les derniers siècles du Moyen Âge une communauté de techniques et d’enseignements dans la pratique de la prédication. Il restera d’ailleurs à définir plus précisément les formes de l’apprentissage et à mieux percevoir la circulation des modèles produits, soit par les frères mendiants dont tous les grands recueils figurent, selon le répertoire de Schneyer, dans les bibliothèques de la Péninsule, soit par des clercs séculiers, tels Innocent III, Jean d’Abbeville ou Alain de Lille. Une autre piste à suivre devrait consister à prolonger les recherches de Manuel Ambrosio Sánchez Sánchez sur l’exemplarité durable des homéliaires anciens comme celui d’Angers (ixe siècle). Et après la vogue des sermons en « prêt à porter », l’impact éventuel des courants humanistes devrait être aussi recherché.

  • 42 Telle est la démarche de Baloup, 2003, à propos de la prédication de Vincent Ferrier. Sur la problé (...)

22Beaucoup d’indices permettent d’emblée de pressentir que la péninsule Ibérique a fortement partagé l’expérience du renouvellement de la communication du message religieux à la faveur de la nouvelle prédication qui prend forme à partir du xiiie siècle et se déploie durablement ensuite dans toute l’Europe. L’évaluer le plus finement possible par l’analyse des contenus, tout en s’attachant aussi aux conditions concrètes de la prédication, dans ses rythmes et dans ses lieux privilégiés, est un nécessaire préalable à la question majeure de la réception, qui conduit à croiser les sources de la prédication avec la documentation relative aux pratiques et aux sensibilités religieuses, afin de mieux percevoir quel a pu être l’impact du discours des prédicateurs sur la société42. C’est aussi à ce prix que l’on pourra mieux mesurer la réalité et le poids des particularismes dans la Péninsule ibérique, une terre plus que d’autres marquée par l’expérience continue de la croisade et de la Reconquête, comme par le côtoiement entre les religions, qui a souvent tourné à l’affrontement et à l’exclusion de l’autre.

Notes

1 Sur ce concile, voir en dernier lieu Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 2017. Le texte de la législation avec traduction française est donné dans Les conciles œcuméniques, éd. de Duval et alii, pp. 489-577.

2 Winroth, 2000 ; liste des miniatures dans Melnikas, 1975, pp. 1 261-1 267.

3 L’un des guides les plus sûrs pour la documentation, en particulier à propos de la production et de la diffusion des recueils dus aux frères mendiants, est Bataillon, 1993.

4 D’après la liste officielle des Pères conciliaires publiée dans Foreville, 1965, pp. 391-395 (p. 393).

5 Voir, sur la prédication et la propagande dans les cercles du pouvoir, Cawsey, 1999.

6 Voir Bériou, 2004 ; voir aussi l’échantillon de textes donné dans Sources d’histoire médiévale, éd. de Brunel et Lalou, pp. 625-646 ; pour Paris et sa région au xiie-début du xiiie siècle, Bériou, 1998, chap. i ; en général, Muessig, 2002.

7 À propos de la péninsule Ibérique, voir en général Rico, 1977 ; Marques, 2002 ; et surtout Sánchez Sánchez, 2000. Thèses récemment soutenues : Marcotegui Barber, 2009 ; Catalán Casanova, inédite ; Hamy-Dupont, inédite.

8 Sur ces textes, voir Sánchez Sánchez, 2000, pp. 775-776 et 830-831.

9 Moran, 1997 ; voir aussi Zink, 1976, pp. 26-28 ; Sánchez Sánchez, 2000, pp. 797-800.

10 Sur les Pauvres catholiques autour de Durand de Osca et sur la communauté d’Elne, voir en dernier lieu Alberzoni, 2015.

11 Martin de León, Concordia, PL 208, col. 29-31 ; sur ce chanoine et son activité exégétique, voir aussi les recherches en cours d’Amélie De Las Heras.

12 Une lettre d’Innocent III en 1210, reprise dans les Décrétales de Grégoire IX (Decretalia, I, v, tit. XXXVIII De paenit., c. 10, éditée par Friedberg II, col. 886-887), interdit aux abbesses de Burgos et de Palencia de prêcher publiquement, ce qu’elles revendiquaient sous prétexte qu’elles étaient autorisées à lire l’Évangile à haute voix devant l’assemblée. Pour la fin du Moyen Âge, Catalán Casanova a aussi noté dans sa thèse (inédite), soutenue en 2013, l’engagement des moines bénédictins de Sant Cugat en Catalogne.

13 L’hagiographie préserve cependant la trace d’un sermon au moins fait par Dominique en Espagne : Vitae fratrum, éd. de Reichert, p. 72.

14 Sánchez Sánchez, 2000, p. 761.

15 Pour les principales éditions, voir la liste donnée ibid., pp. 843-852.

16 Lisbonne, Biblioteca Nacional, Alcobaça 5. Sur l’auteur et la date de cette collection de sermons de sanctis et de festis, voir en dernier lieu Tugwell, 2012.

17 Voir plus haut, note 7. Elle a en effet découvert plusieurs manuscrits des sermons mariaux sur lesquels porte sa thèse, et qui viennent s’ajouter désormais à celui d’Assise (Sacro Convento, 414). Réalisés entre les xive et xve siècles, ils sont aujourd’hui conservés en Espagne : Burgo de Osma, Archivo Catedralicio, 18 et 110 ; Madrid, Biblioteca Nacional de España, 9503 ; Salamanque, Biblioteca General Histórica de la Universidad, 2081. D’autres manuscrits contenant les sermons mariaux ou des éléments de l’œuvre homilétique de Juan Gil et attestant la diffusion internationale de celle-ci ont été également repérés par elle à la Bibliothèque nationale de Paris (BnF, latin 18195), à la Biblioteca apostolica vaticana (Pal. lat., 460) à Lisbonne (Biblioteca Nacional de Portugal, IL. 44), et en Angleterre (Worcester, Cathedral, F 126 ; Cambridge, Jesus College, Q.A.13). S’y ajoutent deux autres manuscrits, repérés avec l’aide de Mme Ferrero Hernández, l’un en Pologne à Cieszyn, l’autre (un manuscrit chartreux) en République tchèque à Olomouc. À propos des sermons de Juan Gil, voir aussi Iohannes Aegidivs Zamorensis, Sermones, éd. de Lillo Redonet.

18 Dans mes recherches sur la prédication parisienne, je n’en ai pas identifié qui proviennent de l’activité d’étudiants originaires d’Espagne.

19 Voir en dernier lieu Delcorno, 2015.

20 Ainsi, une feuille de garde du ms. Valenciennes 521 contient un sermon sur Jonas du xe siècle, sous la forme de notes de travail pour un sermon de circonstance, prononcé à l’occasion d’un jeûne propitiatoire de trois jours du fait des attaques des Normands sur l’abbaye de Saint-Amand dans le nord de la France. Voir Poerck, 1955 ; Zink, 1976, pp. 21-23.

21 Schneyer, 1969-1990.

22 Voir en dernier lieu Lombardo, 2018.

23 Voir à ce sujet Nold, 2001 ; Id., 2002 ; à propos du manuscrit de Pampelune, Marcotegui Barber, 2009, pp. 140-145.

24 Madrid, Biblioteca Nacional de España, 19423 (xive siècle). Voir Humbertus Romanis, De predicatione crucis.

25 Sur cette traduction par A. Montesino, voir Matesanz del Barro, 1996. Sur le succès de J. Herolt en Espagne, voir aussi Sánchez Sánchez, 2000, pp. 822-823.

26 Sur la confusion des prénoms qui a fait de lui « Guillaume » de Mailly, voir Bataillon, Bériou, 1991.

27 Sur Albertano, voir Powell, 1992.

28 Marcotegui Barber, 2009.

29 Voir plus haut note 9.

30 Le ms. de Tortosa dont les textes sont en provençal contient des catalanismes tandis que celui d’Organyà, en catalan, est mêlé de provençalismes. Ce sont deux collections distinctes, qui ne possèdent qu’un texte en commun, mais la présence de provençal dans les deux cas les relie également à la région d’Avignon, ville où fut fondée la première communauté de chanoines de Saint-Ruf.

31 Voir Figueiredo Frias, Fontes de cultura, pp. 69-70, § 159 : « Finito autem et auscultato evangelio, quod rationabilius est, vel potius usitato more, finito offertorio, sacerdos ipse vel qui injunctum fuerit explanare populo quantum illi dignatur divina gratia largiri incipiat et de gaudio tante solemnitatis mentes audientium instruat […] precipue vero cum quanta cordis puritate et animi devotione ad communicandum accedere debeant, exortetur et ammoneat… ».

32 Sur ce texte, voir l’édition et le commentaire donnés par Aurell, 1999.

33 Voir Schneider, 2004.

34 Il le dit dans le prologue de l’œuvre (Assise, Sacro Convento 414, fo 217ro). Le texte avec traduction vient d’être édité (Iohannes Aegidivs Zamorensis, Breuiloquium Sermonum Virtutum et Vitiorum).

35 Voir Burghart, 2012.

36 Voir Gratien de Paris, 1982, pp. 201-202, n. 2.

37 Bériou, Les sermons et la visite pastorale.

38 Sánchez Sánchez, 2000, pp. 765-766.

39 Cette liste est la reprise partielle de ce que recommandait déjà Jourdain de Saxe selon ce que rapporte la Postille d’Hugues de Saint-Cher à propos de I Cor 14, 19, en récapitulant son propos dans la formule : quid credam, faciam, fugiam, sperabo, timebo (voir Bériou, 1998, p. 523).

40 Sánchez Sánchez, 2000, p. 776.

41 Boyle, inédite et 1981. Voir aussi Morenzoni, 1995.

42 Telle est la démarche de Baloup, 2003, à propos de la prédication de Vincent Ferrier. Sur la problématique de la réception, voir aussi en général Garfagnini, 1989.

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