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Œuvrer pour le salut

 | 
Amélie De las Heras
, 
Florian Gallon
, 
Nicolas Pluchot

III. — Soin des âmes

Introduction de la troisième partie

Soin des âmes et monde régulier dans la péninsule Ibérique (ve-xve siècle)

Nicolas Pluchot

Texte intégral

1Notre enquête sur la place et le rôle du monde régulier ibérique dans l’économie du salut médiéval ne pouvait s’achever sans une réflexion sur l’action pastorale des moines, chanoines et frères. Cette implication pastorale des réguliers se trouve en effet au cœur de la tension dialectique qui a servi de fil conducteur à nos travaux : si faire son salut et œuvrer pour le salut (d’autrui) ne sont pas, a priori, deux démarches incompatibles, il n’en reste pas moins que l’articulation entre ces deux pratiques de salut a connu, tout au long du Moyen Âge, de profondes évolutions dont furent à la fois témoins et acteurs les modèles de vie régulière successivement apparus.

2On le sait, l’implication dans les tâches pastorales de ces convertis que sont les religieux a longtemps fait débat au sein de l’Église, jusqu’aux derniers siècles du Moyen Âge : bien que cette implication soit aussi ancienne que le monachisme lui-même, les communautés régulières ont souvent dû affronter, sur ce terrain de la pastorale, les prétentions exclusivistes de la hiérarchie séculière de l’Église.

  • 1 Voir les travaux désormais classiques de Congar, 1961, 1968.
  • 2 Pour une approche globale, voir Iogna-Prat, Zadora-Rio, 2005 ; Vincent, 2002. Pour la péninsule Ibé (...)
  • 3 « cura animarum dicitur stricte potestas ligandi et solvendi, scilicet in foro poenitentiali […] la (...)
  • 4 Foucault, 2004 (cité dans Dalarun, 2012, pp. 293-296).

3Ces prétentions séculières s’appuyaient en premier lieu sur la succession apostolique supposée des évêques, seuls dépositaires, en tant qu’héritiers des apôtres du Christ, du « pouvoir des clefs » confié par ce dernier à Pierre (Matthieu XVI, 18-19) : ce pouvoir de lier et de délier (potestas ligandi et solvendi), c’est-à-dire d’accorder la rémission des péchés et d’ouvrir aux fidèles la voie du salut, était ensuite délégué aux simples prêtres par le sacrement de l’ordination1. C’est essentiellement sur ces bases ecclésiologiques qu’à partir du ixe siècle est progressivement élaboré le régime canonique de la cura animarum, ou charge d’âmes détenue par le curé dans le cadre de sa « circonscription » paroissiale2. Dans ce long processus de territorialisation du sacré et d’affirmation de l’encadrement pastoral, le pouvoir sacramentel des prêtres est central, fondé sur l’administration de l’eucharistie, de la pénitence et des autres sacrements. Mais comme Innocent IV (1243-1254) le précise dans ses commentaires aux Décrétales, le regimen animarum détenu par le curé sur ses ouailles comporte, au-delà de la direction du seul for pénitentiel, « le pouvoir d’accueillir dans l’église ou d’en refuser l’accès, de corriger et de punir […] et tout ce qui concerne la correction des mœurs3 ». On aborde ici les rivages du « gouvernement pastoral » tel que l’entendait Michel Foucault, c’est-à-dire « un type spécifique de pouvoir sur les hommes », un pouvoir de plus en plus englobant « qui prétend au gouvernement quotidien des hommes dans leur vie réelle sous prétexte de leur salut », et dans le cadre duquel « le pasteur guide vers le salut, prescrit la loi et enseigne la vérité »4.

4De ce modèle séculier et paroissial d’encadrement pastoral, les communautés régulières, au sein desquelles les moines ordonnés prêtres furent longtemps minoritaires, restaient donc largement en marge. Les promoteurs de ce modèle pastoral insistaient d’ailleurs sur la supposée incompatibilité entre la vie contemplative et ascétique du moine et la conduite, dans le monde, de tâches liées au soin des âmes. Les réformateurs carolingiens, lors des conciles d’Aix-la-Chapelle (816-817), tout comme les réformateurs « grégoriens » des xie et xiie siècles, se sont abondamment servis de cet argument pour rappeler aux moines leur vocation contemplative, assumée dans la fuga mundi, à l’abri du cloître.

  • 5 Foucault, 2004 (cité dans Dalarun, 2012, p. 288).
  • 6 Díaz y Díaz, 2006.

5Mais cette « division ecclésiologique du travail » religieux ébauchée au cours des siècles est toujours restée imparfaite : avant comme après le point d’inflexion majeur représenté par la réforme dite grégorienne, des communautés régulières ont exercé des tâches pastorales. C’est que, comme le soulignait Michel Foucault, « le pouvoir du berger est un pouvoir qui ne s’exerce pas sur un territoire, c’est un pouvoir qui par définition s’exerce sur un troupeau », c’est-à-dire avant tout sur des hommes et le mouvement de leur conscience5. Toute construction institutionnelle et territoriale de la relation pastorale ne peut dès lors suffire : elle ne saurait faire l’économie d’un modèle de perfection du « pasteur », dans lequel entrent en jeu, au-delà de l’ordination et de l’obtention d’un bénéfice avec charge d’âmes, des éléments aussi essentiels que le charisme, la perfection éthique ou les savoirs. Or, ces qualités, les fidèles les retrouvaient bien souvent chez les moines ou les ermites, à l’instar d’un Valère du Bierzo auprès duquel on se pressait pour recueillir parole et conseils de vie6.

  • 7 Vicaire, 1963 ; Calleja Puerta, 2009 ; Vones-Liebenstein, 2009.

6Les réformateurs ecclésiastiques, carolingiens ou grégoriens, étaient conscients de la nécessité de construire un modèle sacerdotal de perfection pour mener à bien leurs réformes pastorales : ce ne fut pas un hasard si, en même temps qu’ils essayèrent de tenir les moines à l’écart du service pastoral, ils promurent un idéal sacerdotal intégrant, en partie, des éléments d’origine proprement monastique, comme la continence, la vie en commun ou la désappropriation personnelle. Pensé comme l’actualisation du modèle de la vita apostolica, du mode de vie de la communauté chrétienne primitive, cet idéal soutint, à partir du xie siècle, le développement important des communautés de chanoines réguliers, mais aussi, au xiiie siècle, celui des ordres mendiants qui cherchèrent également, chacun à leur manière, à rendre compatibles vie régulière et ministère pastoral7.

  • 8 Trottman, 2009.
  • 9 Brown, 1985.
  • 10 Dumézil, 2005 (« Les moines et la conversion, entre violence physique et force spirituelle », pp. 3 (...)
  • 11 Ferreiro, 1981.
  • 12 Vose, 2009 ; Henriet, 2011.

7Car, comme l’historiographie l’a abondamment souligné, tout au long du Moyen Âge charisme et institution, vita contemplativa et vita activa ne furent jamais, dans l’économie chrétienne du salut, de simples alternatives. Au contraire, dans des configurations et à des degrés divers selon les époques et les lieux, moines, chanoines réguliers et frères ont cherché à articuler ces « variables » dans leur propositum vitae et dans leur action dans le monde8. Comme Peter Brown l’a montré avec la figure du « saint homme », dont le charisme attirait la piété des laïcs, le moine, y compris l’ermite, n’a jamais vécu totalement retiré du monde9. Et, au-delà de cette force d’attraction charismatique, on connaît également le rôle fondamental qu’ont joué les moines du haut Moyen Âge dans l’évangélisation de l’Europe, à une époque où pastorale et mission étaient presque synonymes et alors que les cadres séculiers de l’Église, souvent urbains, ne pouvaient assumer seuls une telle entreprise de christianisation. L’évangélisation du monde rural et des marges de la Chrétienté, dans les premiers siècles du Moyen Âge, fut ainsi en grande partie le fait de prédicateurs d’origine monastique10, à l’instar d’un Martin de Dumio dans la Galice du vie siècle11. Toutes proportions gardées, la prédication mendiante à destination des communautés juives ou musulmanes de la Péninsule représente un autre temps fort de l’implication des réguliers hispaniques dans des entreprises évangélisatrices, même si celles-ci restèrent ponctuelles12.

  • 13 Devailly, 1974.
  • 14 Alors même que nous sommes bien mieux informés sur leurs activités de charité : Suárez González, 19 (...)
  • 15 Vives Gatell, Concilios visigóticos, pp. 476-478.
  • 16 « renuncien [los monjes] a celebrar en público misas solemnes. Que se abstengan de hacer visitas pú (...)
  • 17 Avril, 1980, 1982.
  • 18 Montaubin, 2009 ; Arnoux, 2000.

8Et, en dépit de l’ambition des réformateurs carolingiens et grégoriens, la récurrente faiblesse, quantitative et qualitative, des cadres séculiers de la pastorale laissa longtemps la porte ouverte aux réguliers en ce domaine. Ces aspects sont aujourd’hui relativement bien balisés par l’historiographie, qui a montré comment, en l’absence d’un réseau suffisant d’églises dans les territoires récemment évangélisés, les monastères furent amenés à assumer un ministère pastoral, d’autant plus prégnant là où les établissements monastiques constituèrent des points de fixation de la population ou des centres de pèlerinage et de charité. Deux phénomènes accrurent également notablement l’engagement pastoral des moines : leur sacerdotalisation croissante à partir du ixe siècle, phénomène qui reste encore largement à étudier pour le monde ibérique ; et le mouvement de « restitution » d’églises privées promu par la réforme dite grégorienne, qui fit passer aux mains des moines et des chanoines réguliers de nombreuses églises13. Malheureusement, si ce transfert de la possession d’églises est bien attesté, nous manquons cruellement d’informations sur les modalités concrètes du service pastoral assumé alors par les réguliers14. Nos connaissances proviennent essentiellement des dénonciations de cet engagement pastoral des réguliers émises lors des conciles et synodes : le concile de Saragosse (691) condamna ainsi la perturbation de la vie régulière dans les monastères dont les abbés avaient charge d’âmes et accueillaient des laïcs dans leur monastère15. Mais en quoi consistait alors, précisément, ce service pastoral assumé par les moines ? Célébraient-ils déjà, comme le dénoncera quatre siècles plus tard le premier concile du Latran (1123), des messes publiques, visitaient-ils les malades, administraient-ils la pénitence16 ? Ou, comme ce fut le cas ailleurs dans la Chrétienté, les moines, ne conservant que le patronat sur les églises paroissiales à eux remises, déléguaient-ils le service pastoral à des vicaires séculiers, à qui l’évêque conférait la charge d’âmes17 ? Les collégiales régulières de la péninsule Ibérique mériteraient également une étude approfondie de ces aspects, encore trop peu abordés dans la bibliographie18. Pour sa part, Francisco Moreno, dans sa contribution à ce volume, éclaire d’un jour nouveau, grâce à des sources archéologiques, la présence de laïcs au sein des établissements et des églises du premier monachisme ibérique (ve-xe siècles). Il souligne également la précocité de l’engagement des communautés monastiques hispaniques dans l’entretien spirituel et l’édification des fidèles de leur diocèse, ainsi que dans des activités caritatives (accueil de pèlerins, entretien d’hôpitaux…). On ne peut qu’encourager le développement des recherches sur le rôle joué, dans la péninsule Ibérique, par les communautés monastiques et canoniales dans le soin des âmes et la pastorale : les avancées en ce domaine nous permettraient peut-être de mieux comprendre la genèse de l’ordre dominicain, fondé au début du xiiie siècle par le chanoine castillan Dominique de Guzmán.

  • 19 Linehan, 1992.
  • 20 Congar, 1961.
  • 21 Lenoble, 2006.
  • 22 Linehan, 1971 ; Dal pulpito alla cattedra, 2000 ; García de Cortázar, Teja, 2013.

9Si elle est mieux connue, l’insertion des Mendiants dans les structures séculières du regimen animarum a surtout été abordée au prisme des multiples conflits locaux liés aux droits paroissiaux et aux élections de sépulture des fidèles19, ou au travers des débats ecclésiologiques nés à l’Université de Paris20. Mais de récentes études ont montré que des formes, sinon de collaboration, de « coordination » pastorale ont pu exister entre séculiers et réguliers dans l’encadrement pastoral, qu’il s’agisse de la prédication concertée des frères dans les paroisses21 ou de la normalisation progressive, au xive siècle, du paiement par les Mendiants des quartes funéraires dues aux paroisses depuis Boniface VIII (Super cathedram, 1300). De telles approches pourraient également permettre d’approfondir, pour le cas ibérique, les recherches portant sur l’intégration de réguliers dans la hiérarchie de l’Église, notamment à l’échelon épiscopal : la politique pastorale des prélats venus du monastère, abbés-évêques ou frères-évêques, fut-elle, ne serait-ce qu’en partie, le reflet de préoccupations propres du monde régulier, et eut-elle des répercussions majeures dans l’organisation et les pratiques de la pastorale diocésaine22 ?

  • 23 Bonnassie, Illy, 1995 ; Iglesias Fonseca, 1994 ; Rucquoi, 1993.
  • 24 De oudste constituties, éd. de Thomas.
  • 25 Sánchez Herrero, 1986.

10Ces interrogations nous amènent également à nous pencher sur la question de la déficience « qualitative » du clergé séculier, considérée comme l’une des causes de l’engagement pastoral des réguliers, qui seraient venus de la sorte suppléer des curés mal formés. La formation et la culture insuffisantes des curés de paroisse, qui devaient pourtant administrer correctement les sacrements et enseigner les rudiments de la foi à leurs paroissiens, fait figure de topos dans les sources médiévales. Bien que l’historiographie soit venue nuancer ce sombre tableau23, il n’en reste pas moins qu’en l’absence d’une réelle formation systématisée les prêtres de paroisse pouvaient difficilement concurrencer, sur ce terrain de la formation théologique et culturelle, des réguliers profitant des riches bibliothèques de leurs monastères et rompus aux études. Lorsque, au quatrième concile du Latran (1215), Innocent III (1198-1216) prescrivit aux évêques de s’entourer d’« hommes compétents » (viros idoneos) pour les assister « dans le ministère de la prédication » (in predicationis officio), l’Église ne put se passer des nouveaux ordres mendiants pour mener à bien cette offensive pastorale. À commencer par l’ordre des Prêcheurs, dont la mission primordiale résidait explicitement « dans la prédication et le salut des âmes », d’après leurs constitutions primitives24. Les Mendiants, grâce à leurs réseaux de studia et à leurs bibliothèques, fournirent au clergé les instruments de base de cet encadrement pastoral renforcé, sommes de confesseurs, artes praedicandi et traités de théologie pastorale, afin d’aider les curés à prêcher et à administrer la pénitence sous sa nouvelle forme de confession individuelle auriculaire25.

11C’est d’ailleurs également à partir des instruments et des ouvrages à vocation pastorale manipulés et utilisés par les chanoines réguliers des cathédrales castillanes (grâce aux inventaires conservés de leurs bibliothèques) que Susana Guijarro, dans sa contribution, se penche sur les préoccupations et les activités pastorales de ces chanoines, particulièrement centrées sur l’administration de la pénitence et la prédication.

  • 26 Bériou, 1997, 1998.

12On se contentera de rappeler, pour terminer cette brève introduction, que c’est précisément sur ces deux facettes essentielles de l’action pastorale des réguliers (la prédication, principal vecteur de la communication religieuse26, et l’administration de la pénitence) que l’historiographie s’est surtout penchée dans la péninsule Ibérique.

  • 27 McLaughlin, 1991 ; Thacker, 1992 ; Henriet, 2007b.
  • 28 Elipando de Toledo, Epistola, p. 92. Même si le contexte dans lequel s’exprime Élipand est fortemen (...)
  • 29 Leclercq, 2011, pp. 160-170 ; Stoudt, 1998 ; Muessig, 1998.
  • 30 Henriet, 1997, 2000b.
  • 31 Bériou, 2004.
  • 32 Sánchez Sánchez, 2000, 2011 ; Baloup, 2003. Linda Jones (Universitat Pompeu Fabra) et Adrienne Hamy (...)

13S’il nous est difficile de connaître précisément la prédication des moines du haut Moyen Âge, faute de sources27, on dispose néanmoins d’indices parsemés attestant sa réalité : c’est ainsi que, d’après Élipand de Tolède, Beatus de Liébana aurait prêché au peuple la fin du monde lors d’une vigile pascale, à la fin du viiie siècle28. Au-delà de ces indications dispersées et de l’activité missionnaire déjà évoquée, on sait également qu’une bonne part de la prédication monastique et canoniale fut interne aux communautés, prononcée par l’abbé ou le prieur pour l’édification des religieux, mais aussi, dans le cas des cisterciens, des laïcs convers29. Assurément, le xiie siècle marque en ce domaine une inflexion majeure avec la prédication d’ermites charismatiques30, la prédication antihérétique des cisterciens en Languedoc ou le développement de la prédication de certaines congrégations canoniales, comme celle de Saint-Ruf, particulièrement présente en Catalogne31. Comme Nicole Bériou le rappelle dans ce volume, il est fondamental de tenir compte de ces profondes évolutions survenues au xiie siècle pour mieux comprendre l’arrivée des Mendiants dans le panorama religieux et pastoral du xiiie siècle. L’intérêt des chercheurs pour la prédication des réguliers en péninsule Ibérique est désormais bien établi, ce dont témoignent nombre d’études récentes qui cherchent, au-delà du contenu des sermons, à étudier leur réception et leur impact sur les comportements et les pratiques des fidèles32.

  • 33 Soto Rábanos, 2004 ; Bezler, 1994 ; Id., Paenitentialia Hispaniae.
  • 34 Faire croire, 1981.

14Enfin, nous aborderons avec Guillermo Arquero la question de l’administration de la pénitence par les réguliers. Pour le haut Moyen Âge, les modalités de cette administration de la pénitence dans la péninsule Ibérique restent objet de débats : on connaît encore mal la diffusion dans le monde hispanique des pratiques de « pénitence tarifée » issues des cercles monastiques irlandais et britanniques33. L’implication des réguliers dans l’administration de la pénitence devient plus évidente à partir des siècles centraux du Moyen Âge, en même temps que les liens entre prédication et pénitence s’affirment, la première servant de préparation à la seconde34. Si l’on connaît assez bien l’élaboration théologique qui, au xiie siècle, donna au sacrement de la pénitence sa forme de confession individuelle auriculaire, consacrée au quatrième concile du Latran (1215), ou le rôle des Mendiants dans la diffusion de ce sacrement désormais pilier de la pastorale de l’Église, Guillermo Arquero éclaire dans sa communication un aspect jusqu’ici peu étudié de la pénitence : la relation spirituelle et morale qui se noue entre confesseur et pénitent. En centrant son attention sur le cas de pénitents exceptionnels, car royaux, et en cherchant à reconstituer le discours pénitentiel tenu par des confesseurs souvent issus des ordres mendiants, Guillermo Arquero soulève d’importantes questions concernant les modalités de la direction de conscience à la fin du Moyen Âge, ainsi que les rapports entre individus et communauté : le roi ne sera pas jugé sur sa seule conduite personnelle, mais aussi sur sa capacité à régner selon des principes chrétiens et à conduire son royaume et ses sujets sur la voie du salut.

Notes

1 Voir les travaux désormais classiques de Congar, 1961, 1968.

2 Pour une approche globale, voir Iogna-Prat, Zadora-Rio, 2005 ; Vincent, 2002. Pour la péninsule Ibérique, Calleja Puerta, 2000b ; López Alsina, 2002 ; Mallorquí García, 2011.

3 « cura animarum dicitur stricte potestas ligandi et solvendi, scilicet in foro poenitentiali […] large dicitur cura potestas eiiciendi et recipiendi in ecclesiam, corrigendi, et puniendi […] sub hac cura est excommunicare, interdicere, visitare, et caetera talia, quae sunt ad correctionem morum » (Innocent IV, Apparatus, C. 3, X 1, 18, p. 76ro, cité dans Napoli, 2010).

4 Foucault, 2004 (cité dans Dalarun, 2012, pp. 293-296).

5 Foucault, 2004 (cité dans Dalarun, 2012, p. 288).

6 Díaz y Díaz, 2006.

7 Vicaire, 1963 ; Calleja Puerta, 2009 ; Vones-Liebenstein, 2009.

8 Trottman, 2009.

9 Brown, 1985.

10 Dumézil, 2005 (« Les moines et la conversion, entre violence physique et force spirituelle », pp. 381-404).

11 Ferreiro, 1981.

12 Vose, 2009 ; Henriet, 2011.

13 Devailly, 1974.

14 Alors même que nous sommes bien mieux informés sur leurs activités de charité : Suárez González, 1992, 1997 ; Martín López, 1992 ; García Lobo, 2006.

15 Vives Gatell, Concilios visigóticos, pp. 476-478.

16 « renuncien [los monjes] a celebrar en público misas solemnes. Que se abstengan de hacer visitas públicas a los enfermos, de administrar la extrema-unción e incluso la penitencia, lo cual no corresponde en absoluto a su cargo. No pueden establecer sacerdotes en las iglesias que ellos sirvan públicamente, a no ser de mutuo acuerdo con el obispo, al cual deberán responder de la cura de almas que les haya sido encomendada » (Foreville, Historia de los concilios, p. 228, C. 16).

17 Avril, 1980, 1982.

18 Montaubin, 2009 ; Arnoux, 2000.

19 Linehan, 1992.

20 Congar, 1961.

21 Lenoble, 2006.

22 Linehan, 1971 ; Dal pulpito alla cattedra, 2000 ; García de Cortázar, Teja, 2013.

23 Bonnassie, Illy, 1995 ; Iglesias Fonseca, 1994 ; Rucquoi, 1993.

24 De oudste constituties, éd. de Thomas.

25 Sánchez Herrero, 1986.

26 Bériou, 1997, 1998.

27 McLaughlin, 1991 ; Thacker, 1992 ; Henriet, 2007b.

28 Elipando de Toledo, Epistola, p. 92. Même si le contexte dans lequel s’exprime Élipand est fortement polémique, et invite donc à la prudence concernant ces allégations à propos de Beatus, on ne peut complètement exclure la réalité et l’authenticité d’une telle prédication.

29 Leclercq, 2011, pp. 160-170 ; Stoudt, 1998 ; Muessig, 1998.

30 Henriet, 1997, 2000b.

31 Bériou, 2004.

32 Sánchez Sánchez, 2000, 2011 ; Baloup, 2003. Linda Jones (Universitat Pompeu Fabra) et Adrienne Hamy-Dupont (université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis) ont également développé à la Casa de Velázquez un programme de recherches portant sur La prédication dans les sociétés médiévales d’Occident.

33 Soto Rábanos, 2004 ; Bezler, 1994 ; Id., Paenitentialia Hispaniae.

34 Faire croire, 1981.

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