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Œuvrer pour le salut

 | 
Amélie De las Heras
, 
Florian Gallon
, 
Nicolas Pluchot

II. — Médiation

Los canónigos regulares y la «traslocación» de lugares santos en la sociedad medieval

Nikolas Jaspert

Texte intégral

Reivindicación de una forma de vida religiosa: las canónicas regulares urbanas

  • 1 Avril, 1989, p. 363: «grands oubliés de l’Histoire de l’Église». Con ello no queremos menospreciar (...)
  • 2 Véanse a modo de ejemplo las sinopsis comparativas: Pelliccia, Rocca, 1974-2003; Lawrence, 1986; Ca (...)
  • 3 Elm, 1987; Le leggende di fondazione, 2000; Melville, 2004; Andenna, Melville, 2005; Bsteh, Proksch(...)

1A pesar de ciertos avances en las últimas décadas, los canónigos regulares siguen siendo los «grandes olvidados de la historia de la Iglesia1». Cabe preguntar por las causas de este menosprecio. Para comenzar, otras formas de vida religiosa han gozado de más atención a nivel comparativo, cada una por razones diferentes: los benedictinos, por representar la forma básica de la vida monástica latino-cristiana —por lo menos desde la reforma carolingia—; los cistercienses, por ser la primera orden medieval en el sentido estricto; los mendicantes, por su actividad pastoral, y los observantes, por su ejemplo moral2. Todas estas instituciones han quitado atención a los canónigos. Otro factor que ha contribuido a la relativa negligencia del mundo canonical en la historiografía medievalista es el elemento humano y carismático3. Muchas órdenes están vinculadas a grandes figuras, entre ellos fundadores de su respectiva institución: no hace falta recordar a santos como Benedicto de Nursia, Bernardo de Claraval, Francisco de Asís y Domingo de Guzmán, pues forman parte de la memoria colectiva de la cultura cristiana europea. Pero, en cambio, ¿quiénes son los fundadores o líderes carismáticos canonicales? Cuando se mira más detenidamente, sí salen figuras importantes como Norberto de Xanten, Anselmo de Havelberg y otros más, pero no gozan de la popularidad o del conocimiento global de otros individuos carismáticos religiosos tan importantes para la consolidación institucional de las órdenes religiosas.

  • 4 Pamplona, 1953; Laudage, 2004, pp. 82-91; Melville, 2002; Alberzoni, 2004.
  • 5 Andenna, 2001. Cito someramente algunas obras de conjunto sobre los canónigos regulares en algunos (...)
  • 6 Libellus de diversis ordinibus, ed. por Constable y Smith; Constable, 1985a; Melville, 1995; Lees, (...)

2Sin duda, todo ello ha contribuido a que las actividades y peculiaridades de las canónicas individuales y de las estructuras superregionales que estas crearon no sean tan conocidas como las de otras formas de la vida religiosa. Un problema adicional representa el hecho de que la vida canonical no fue nítidamente organizada en una sola orden o en una sola forma de vida religiosa. De hecho, muchas órdenes siguieron la Regla de San Agustín y, por ello, técnicamente podrían llamarse órdenes canonicales u órdenes de canónigos regulares. La más conocida es la orden de los premonstratenses, pero también hace falta señalar a la orden de Sempringham, los hospitalarios, los mercedarios y otras órdenes que siguieron la regla agustiniana4. A estas órdenes deberíamos añadir las congregaciones canonicales de Saint-Victor (en París), San Frediano de Lucca, Saint-Ruf (San Rufo) de Avignon, la congregación de Salzburgo, de Santa Cruz de Coimbra y muchas otras más5. Todas estas agrupaciones son expresión de una diversificación de la vida religiosa entre 1050 y 1200 muy comentada y debatida por los contemporáneos. Solo recordamos las ásperas discusiones llevadas a cabo en la primera mitad del siglo xii entre representantes de varias formas de entender la vida religiosa: mientras algunos autores criticaron duramente la creciente diversidad de las «instituciones de perfección», otros defendieron esta pluralidad y policentrismo, entre ellos canónigos regulares como Anselmo de Havelberg o el autor del Libellus de diversis ordinibus et professionibus qui sunt in ecclesia, que remarcaba decididamente las diferentes maneras de ganarse la salvación6.

  • 7 Vones-Liebenstein, 1991; Ead., 1996; López de Guereño Sanz, 1997; Crusius, Flachenecker, 2003; Parr (...)
  • 8 Aparte de los títulos nombrados en la nota 1: Bynum, 1979.
  • 9 Locher, 1963-1964; Constable, 1995, pp. 3-141; Flachenecker, 2005, especialmente pp. 387-388.

3Las muchas concepciones de vida canonical desarrolladas en esta época dificultan determinar el campo de acción, los oficios y las funciones de los canónigos medievales. De hecho, estos abarcaron un gran espectro de actividades, que iba desde la vida eremítica propagada por los canónigos de Saint-Ruf a la actividad colonizadora de los premonstratenses7. Gracias a estudiosos como Eutimio Sastre Santos o Caroline Walker Bynum también conocemos bien la vida activa de los canónigos, especialmente en las ciudades8. Una actitud didáctica y pastoral sintetizada por la fórmula docere verbo et exemplo ha sido definida como meta de estos religiosos. Aquellos hombres veían a Marta una discípula de Cristo y un modelo de la vida activa, como su ejemplo, no a María, su hermana contemplativa (Evangelio de Lucas, 10, 38-42)9. Tal aprecio por la labor asistencial no debería sorprender dado que los canónigos eran clérigos y, consecuentemente, muchos de ellos estaban inclinados a la cura pastoral, aunque vivían la vida común de los monjes. Pero esta vinculación de los canónigos a la cura de almas en las ciudades medievales no ha llegado a convertirse en conocimiento de todos. Una causa de esta ignorancia ha sido el éxito abrumador de los mendicantes y la autoridad de un medievalista francés de peso.

  • 10 Le Goff, 1968; Id., 1970; Guidoni, 1976. Sobre la recepción de este paradigma: Caby, 1999a, pp. 153 (...)
  • 11 Caby, 1999b, pp. 205-391; Ead., 1999a.
  • 12 Schneider, 1979; Comba, 1985; Bender, 1992; Sydow, 1995; Grillo, 2000; Buchwald, 2003; Rösener, 200 (...)
  • 13 Schmale, 1959; Bosl, 1979 con críticas de Stefan Weinfurter: Weinfurter, 1981; Bynum, 1979; Avril, (...)

4Bien conocida es la famosa hipótesis de Jacques le Goff según la cual los mendicantes han estado tan íntimamente vinculados a la ciudad que hasta se podría determinar el grado de urbanidad de una población midiendo la presencia de los mendicantes en dicha localidad10. Gracias a la sugestibilidad de esta tesis y a la fama de su propagador, la equiparación ciudad-mendicantes se había convertido en un lugar común de la historiografía medieval. Ahora bien, estudios más recientes han demostrado que ni los cistercienses ni otras formas de vida monástica fueron tan lejanos de las aglomeraciones urbanas como se pensaba. Por ejemplo, los estudios de Cécile Caby sobre los benedictinos11 y trabajos sobre las casas urbanas de los cistercienses12 han contribuido bastante a matizar tal atribución por ser demasiado lineal. A estos grupos de «religiosos urbanos» se pueden y deben añadir los canónigos. De hecho, antes de la erupción mendicante del siglo xiii, los canónigos fueron la forma de vida religiosa más vinculada a las urbes gracias a sus actividades pastorales13. Con esta actividad entramos de pleno en el tema de esta colección de artículos: la mediación.

  • 14 Aparte de los títulos mencionados en la nota 13: Picard, 1994, especialmente pp. 15-33; ejemplar: N (...)
  • 15 En general sobre este procedimiento: Vogel, 1986; Faron, Hubert, 1995; Jaspert, 1996a, pp. 285-329; (...)
  • 16 A modo de ejemplo: Id., 1996a, p. 385.
  • 17 Entre las múltiples funciones de las canónicas no se debe olvidar la económica: no hace falta recal (...)

5El papel social, económico y religioso de las canónicas en las ciudades fue muy diverso14. Como religiosos en catedrales y en canónicas urbanas, los canónigos tuvieron parte importante de la cura de almas en las ciudades crecientes. Como muchas veces sus iglesias habían sido creadas en tiempos de expansión urbana, estos centros religiosos también habían actuado como elemento urbanístico de peso, pues habían sido instrumentales a la hora de crear suburbios a través del sistema de enfiteusis: los canónigos arrendaron terrenos con la obligación de construir casas (ad construendum domos o ad faciendum domos) y convirtieron los nuevos núcleos surgidos como consecuencia de esta actividad pobladora en centros paraparroquiales, o incluso parroquiales si les fueron transferidos los derechos necesarios15. Incluso después de la erupción mendicante, las canónicas urbanas siguieron marcando el tejido urbano, a veces adaptándose a las nuevas circunstancias, por ejemplo, cuando asumieron la tarea de predicar. En otros casos invitaron a mendicantes a sus casas para cumplir con esta tarea, manteniendo así su rol de centro pastoral y social en sus respectivos barrios16. Además, y al igual que otras instituciones religiosas, las canónicas funcionaron como centros de asistencia social, a través de pitanzas y otras formas de ayuda a los pobres, financiadas por los legados piadosos de los feligreses, para quienes la respectiva canónica sirvió de centro de memoria litúrgica y familiar. Evidentemente, estos religiosos se entendieron como medios soteriológicos, como instrumentos para que los creyentes ganaran la salvación17. Resumiendo, se puede constatar que la via agustiniana era una variante particularmente ancha de la via perfectionis. Aquellos interesados en encaminarse en ella pudieron elegir entre diferentes lugares de actuación —el campo, el eremos, la ciudad— y, más importante todavía, pudieron decidirse por diferentes actividades determinadas: la pastoral, el servicio litúrgico, la obra caritativa, la lucha armada, el estudio, la homilía y la cura de almas.

6Aunque no es superfluo, sino todavía necesario, remarcar este papel social, económico y religioso de los canónigos regulares dentro de las ciudades medievales —a nivel europeo y a nivel peninsular—, no quisiera limitarme a cuestiones generales para reivindicar la importancia de los «grandes olvidados de la historia de la Iglesia». Mi punto de interés en lo que sigue es un aspecto muy concreto de la actividad de estos religiosos; un campo íntimamente vinculado con el espacio tanto en su sentido físico como en su forma semántica.

Conceptos del spatial turn

  • 18 Construction de l’espace, 2007; Warf, Arias, 2009; Csáky, Leitgeb, 2009; Baumgärtner et alii, 2009; (...)
  • 19 Foucault, 1984; Chlada, 2005; Appadurai, 1996, p. 33; sobre la recepción de este concepto véase Hay (...)
  • 20 Eliade, 1965; programático: Hervieu-Léger, 2002; Knott, 2005; Corrigan, 2009. Véase la sinopsis: Br (...)

7En los últimos años se puede notar un creciente interés por parte de las ciencias de la cultura (entre ellas la historiografía, y más concretamente el medievalismo) en aspectos del espacio18. Tan marcado es este cambio que ya desde hace tiempo se habla del spatial turn («vuelco espacial») de las humanidades. Términos espaciales han sido aplicados con éxito a los estudios de religión: solo hace falta recordar las «heterotopias» de Michel Foucault o las religioscapes de Arjun Appadurai19. El medievalismo y la investigación dedicada a la vida religiosa no han de estar ajenos a este proceso20. Examinemos pues la relación entre el espacio y las canónicas medievales con algo más de esmero.

  • 21 Zika, 1988; Hanawalt, 1994; Löther, 1999; Gengnagel, Horstmann, 2007; Kuchenbusch, Morsel, Scheler, (...)
  • 22 Tolan, 2005; Haverkamp, 1996, especialmente pp. 104-111; Jaspert, 2010, especialmente pp. 306-312.
  • 23 Horton, Kraftl, 2014, pp. 272-274.

8Una dimensión de esta relación ya ha sido mencionada: la ubicación de casas religiosas en el espacio urbano y la construcción de suburbios. Con ello, hablamos del espacio en el sentido físico, interpretándolo como contenedor, como lugar donde suceden actividades como misas, sermones, bautismos, enterramientos y procesiones. Pero hay más facetas al hablar del espacio, pues todas estas actividades demuestran que el concepto no solo tiene un lado material, sino también una dimensión social. Sin duda, cualquier ámbito espacial siempre está construido o creado a través de las acciones que seres humanos llevan a cabo en él. El espacio público, por ejemplo, está estructurado a través de procesiones: las agrupaciones de hombres y sus movimientos no solo delimitan un lugar, sino que lo crean al circunscribirlo o al congregarse en él21. El espacio también es —y era— un espacio auditivo, ya que queda estructurado por campanas y otros medios de sonido22. Con estos ejemplos queremos remarcar un precepto fundamental del spatial turn: debemos entender espacio en su forma y su valor social, por ello los sociólogos del espacio hablan del espacio socialmente construido (socially constructed space)23.

  • 24 Gould, White, 1974; Damir-Geilsdorf, Hartmann, Hendrich, 2005; Dipper, Conrad, 2011.
  • 25 Baumgärtner, Kugler, 2008; Cuesta Domingo, Surroca Carrascosa, 2009; Gautier Dalché, 2013a; Id., 20 (...)

9Y no solo es esto: tan importante como la interpretación del espacio como un lugar creado por la presencia del ser humano es entenderlo como una construcción mental. Visto así, el espacio no es ni solo el contenedor de acciones ni el resultado de actividades individuales o colectivas, sino una construcción mental del ser humano. Tal construcción puede ser ficticia en el sentido literario o semántica en el sentido del imaginario individual o colectivo. Aplicado al mundo medieval y a un caso concreto: ¿cuáles fueron las construcciones espaciales que los coetáneos medievales hicieron de un mundo que ellos mismos no conocieron personalmente por propia experiencia? Las ciencias culturales han acuñado el término del mental map («mapa mental») para designar esta construcción imaginativa de espacios desconocidos e incluso soteriológicos24. Nuevos estudios que siguen esta línea están analizando los mapas medievales que conservamos; no tanto los portulanos, sino mapas marcadamente teológicos, para analizar la visualización espacial de conceptos religiosos25. Siguiendo esta línea, quisiéramos delinear la mediación que religiosos (concretamente canónigos) medievales prestaron para esta construcción de espacios desconocidos.

  • 26 Tweed, 2002. Similar: MacDonald, 2003, pp. 5-8.
  • 27 Pronto aparecerá una obra de síntesis sobre estos movimientos y sus repercusiones mentales: Dabag, (...)

10Para acercarse al tema resultan útiles reflexiones ofrecidas por la sociología de la religión y desarrolladas en los últimos años en estudios contemporáneos. El sociólogo estadounidense Thomas Tweed, por ejemplo, ha estudiado comunidades de emigrantes cubanos y sus hijos en Miami, gente, entonces, que a veces ni siquiera conoce Cuba por propia experiencia, pero quienes, a pesar de ello, tienen una noción muy clara de esta isla, sus lugares, etc. Tweed ha introducido un término para calificar a este tipo de reminiscencia de lo desconocido: él habla de dwelling, lo que significa «permanecer» en el sentido de extenderse largamente sobre un asunto26. Según sus investigaciones, los cubanos exiliados actuales y sus hijos viven simultáneamente en su patria física (es decir, Miami) y al mismo tiempo, mentalmente, en Cuba. Un instrumento para conseguir esta permanencia simultánea son objetos recordatorios que de alguna manera trasladan un espacio a otro lugar, en este caso desde Cuba a Miami. Podríamos añadir otras comunidades diaspóricas que practican este tipo de permanencia/dwelling: los irlandeses y su celebración del emerald isle («la isla esmeralda») o muy famosamente los judíos con su recuerdo a Jerusalén y Eretz Israel27. Con esta mención de la Ciudad Santa y los santos lugares en Palestina hemos llegado al ejemplo que quisiera analizar en la parte empírica de este artículo.

Instituciones regulares como mediadores entre Palestina y Europa

  • 28 Halbwachs, 1941; Budde, Nachama, 1995; Poorthuis, 1996; Levine, 1999; Jaspert, 2001a; Brandmüller, (...)
  • 29 El concepto de la «tras-localidad» ha sido desarrollado en la investigación sobre migración: Freita (...)
  • 30 Paravicini, 1994-2000; Gomez-Géraud, 1999; Ganz-Blättler, 2000; Régnier-Bohler, 2002; Chareyron, 20 (...)
  • 31 Esch, 1991; Reichert, 2001; Id., 2011.

11Probablemente, Palestina en general y Jerusalén en particular sean los casos más significativos de dwelling de toda la Edad Media28. Durante los siglos medievales, pocas personas conocían estos lejanos lugares por experiencia propia, pero, a pesar de ello, una gran mayoría de cristianos, judíos y musulmanes medievales habrán tenido imágenes mentales de Jerusalén, es decir, conocimientos íntimos de espacios desconocidos. Los lugares sagrados fueron trasladados del Oriente Medio a la Europa latina; este fenómeno de «traslocación» es lo que quiero enfocar en este artículo29. Muestra de ello son para el ámbito cristiano (nuestro campo de investigación) las guías de peregrinos tan abundantes en la Edad Media tardía, especialmente en el centro de Europa30. Leyendo estos textos, uno se da cuenta de lo influyente que fue esta imaginaria preconcebida, pues la percepción de lo nuevo por parte de los visitantes fue en gran parte determinada por sus supuestos conocimientos de lo antiguo. Pocos autores de las guías de peregrinaje nos brindan la visión de una auténtica experiencia de descubrimiento; más bien, la mayoría encuentra en Palestina lo que ya conocía —o pensaba conocer. En vez de contar lo ocurrido durante el viaje, en vez de ofrecer valiosa información sobre el Mediterráneo oriental en la Edad Media, estos textos suelen limitarse a enumerar los eventos que según la Biblia ocurrieron en este u otro lugar31. Tales «descripciones» estereotipadas necesitan ser leídas muy detenidamente para poder sacar provecho de ellas.

12Sin duda, textos autoritativos y muy especialmente la Biblia fueron los instrumentos que más contribuyeron a formar conceptos colectivos de Palestina. Pero también los seres humanos tuvieron un papel importante, y es aquí donde volvemos a los religiosos como mediadores: con vistas al fenómeno de las imágenes colectivas espaciales, nos interesa entonces saber la contribución de los religiosos a la creación de este imaginaire colectivo, de este concepto espacial de lugares soteriológicos, aunque estos fueran desconocidos por experiencia propia. Si nos preguntamos cuáles fueron las instituciones que más potencial tuvieron para cumplir esta tarea de crear imágenes de Tierra Santa en la Europa latina, un grupo salta a la vista: las órdenes internacionales nacidas en los estados cruzados, es decir, los reinos francos de Oriente Medio. Algunas de estas instituciones son muy conocidas, otras menos.

  • 32 Falta una obra de síntesis, pero existen estudios puntuales importantes: Mayer, 1977; Hamilton, 198 (...)
  • 33 Jaspert, 2005; Zöller, 2018.
  • 34 Mayer, 1964; Hiestand, 1986.
  • 35 Legras, Lemaitre, 1991; Jaspert, 2001b; Luttrell, 1996; Id., 1997; Dondi, 2000; Frale, 2007.

13Palestina, de los siglos xi a xiii, albergó una rica vida religiosa que pocas veces se ha estudiado en toda su amplitud y que incluía a un gran número de monasterios benedictinos, de comunidades, de eremitas, de casas de canónigos y órdenes militares32. Lo que salta a la vista es la importancia del fenómeno canonical en este abanico de instituciones, pues durante la primera mitad del siglo xii los canónigos marcaron la vida religiosa de Palestina en nada menos que cuatro formas diferentes33: primero en las sedes catedralicias, pues todos los cabildos importantes como los de Jerusalén, Nazaret y Belén acogieron la Regla de San Agustín; segundo, a través de la fundación o regularización de canónicas como las del Monte Sión, del Temple o de Hebrón; tercero por la fundación de filiaciones en Palestina por parte de congregaciones u órdenes canonicales de Europa latina (tal fue el caso del monasterio premonstratense de San Samuel de Jerusalén o la filiación sanrufiana de Trípoli)34, y, finalmente, en cuarto lugar, los estados cruzados enriquecieron la vida religiosa de Occidente mediante la fundación de corporaciones y órdenes propias que seguían la Regla de San Agustín. Tal fue el caso de los primeros templarios que, según Guillelmo de Tiro, vivían more canonicorum, al igual que los hospitalarios35.

  • 36 Zöller, 2018. Hasta entonces: Santeramo, 1940; Vincent, 1998.
  • 37 García Albares, 1991; Id., 1995; Elm, 1998; Elm, Fonseca, 1998. Véanse las actas de las siete Jorna (...)
  • 38 Jaspert, 1996b.

14Menos conocidas que las órdenes militares fueron las mencionadas congregaciones catedralicias de Tierra Santa, sobre todo la del cabildo de Jerusalén —la Orden del Santo Sepulcro—, pero también los de Nazaret y Belén36. Algunas irradiaron mucho más allá de los dominios cruzados, llegando a crear casas hasta en la península ibérica. De hecho, desde Portugal a Polonia, de Escocia a Armenia, los religiosos con la cruz particular de doble travesaño, los canónigos del Santo Sepulcro, formaron parte del dinámico mundo regular37. Al igual que las casas de las órdenes militares en la Europa latina, las canónicas de los sepulcristas sirvieron como centros de reclutamiento, pero también como lugares donde se recolectaban divisas, que después fueron enviadas al Oriente para mantener allí la vida religiosa cristiana38. En este sentido, los canónigos indudablemente servían como mediadores entre la Europa latina y el Oriente Medio en un sentido muy material. Muchos de ellos emprendieron viaje a Jerusalén, ya que técnicamente formaron parte del cabildo catedralicio de la Ciudad Santa, aunque su lugar de acción cotidiano estuviera muy lejano de esta.

15Pero, aparte de esta actividad mediadora en un sentido físico, ¿también actuaron los canónigos como mediadores del espacio semántico? ¿Fueron agentes de la traslación del espacio sagrado entre Oriente y Occidente? ¿Contribuyeron activamente para que los cristianos latinos crearan imágenes colectivas de Palestina en la Europa latina? Para responder a estas preguntas hace falta saber primero cuáles fueron exactamente los lugares sagrados de Tierra Santa que atrajeron a los creyentes medievales. Los historiadores suelen hablar genéricamente de «los santos lugares» sin averiguar sistemáticamente de qué sitios se trataba en concreto. Tampoco suelen diferenciar el atractivo de las respectivas metas cronológicamente, y eso a pesar de saber que los centros de devoción experimentaron coyunturas de popularidad al igual que los santos.

Tres instrumentos de mediación: arquitectura, reliquias, liturgia

  • 39 Constable, 1985b; Claverie, 2004; Jaspert, 2011; Jaspert, 2015a.

16¿Cómo podemos identificar los lugares santos? ¿Cómo medir su atractivo? Un instrumento tan útil como fidedigno son los testamentos de peregrinos, pues por regla general mencionan expresamente la meta del viaje39. Si nos fijamos en estas indicaciones, podemos averiguar el atractivo que la Tierra Santa, Jerusalén, el Santo Sepulcro u otros lugares santos ejercieron sobre los creyentes, y podemos seguir cambios de popularidad de estos sitios. Un proyecto basado en un análisis de varios centenares de documentos catalanes demuestra la utilidad de esta metodología. Leyendo detenidamente los documentos nos percatamos de que los siglos del xi al xiii fueron marcados por cambios sustanciales: desde comienzos del siglo xi, el Santo Sepulcro fue sin la menor duda el centro de devoción de los creyentes y la meta de la inmensa mayoría de los peregrinos. A partir de los años ochenta del siglo xi, en cambio, la Ciudad Santa comienza a adquirir una importancia creciente. Así, ya antes de la Primera Cruzada, Jerusalén se perfila como meta de peregrinaje y devoción, aunque el Santo Sepulcro nunca perdió del todo su atractivo. Durante todo el siglo xii, tanto la Ciudad Santa como el Sepulcro figuran como destino declarado de los peregrinos. Con la pérdida de Jerusalén después de la batalla de Hatín/Ḥiṭṭīn (1187), en cambio, la Tierra Santa coge fuerza como meta del peregrinaje. No será casualidad que las mencionadas guías nos informen sobre auténticos tours por Palestina que los peregrinos tardomedievales solían emprender. Los santos lugares experimentaron entonces fases cambiantes de popularidad, y se puede suponer que estos cambios también fueron el resultado de la mencionada traslación semántica del espacio sagrado. Esto nos lleva a la pregunta, ¿cuáles fueron los vehículos para transferir estos lugares al occidente cristiano?

  • 40 Partner, 1982; Viti, Cadei, Ascani, 1996.
  • 41 Elm, 1980; Luttrell, 1996; Id., 1997.
  • 42 Ruiz Montejo, 1986; López Yarto Elizalde, 2008.

17Tres instrumentos saltan a la vista: la arquitectura, las reliquias y la liturgia, y todos ellos fueron empleados por los canónigos de Tierra Santa. Tradicionalmente, se ha adscrito esta función no a ellos, sino a otros religiosos nacidos en los estados cruzados: a los templarios. Según una lectura tradicional, los templarios fomentaron la devoción hacia el Santo Sepulcro y Jerusalén mediante sus iglesias construidas en forma circular, recordando así la iglesia jerosolimitana40. Las iglesias «templarias» de Tomar en Portugal o la Vera Cruz de Segovia sirven como prueba de tal afirmación. Efectivamente, en sus comienzos, los templarios estaban muy vinculados al Santo Sepulcro, al igual que los hospitalarios al inicio del siglo xii41. Pero un análisis pormenorizado de estas iglesias enseña que la inmensa mayoría de las casas templarias no demuestran referencias claras ni a Jerusalén ni al Sepulcro, e incluso aquellas que sí lo hacen no siempre fueron de la Orden del Temple. La Vera Cruz, por ejemplo, era una filiación de la Orden del Santo Sepulcro42.

  • 43 Barral i Altet, 1980; Jaspert, 1996a, pp. 406-410; Id., 2001a, pp. 234-235.
  • 44 Alturo i Perucho, L’arxiu antic de Santa Anna de Barcelona, pp. 78-80, doc. 70.

18Si buscamos por los religiosos que fomentaron la devoción hacia el Santo Sepulcro, es mucho más lógico mirar hacia los canónigos del mismo nombre. Ya hemos visto que la Vera Cruz de Segovia fue una casa de esta orden, y se podrían añadir similares réplicas de la Iglesia del Santo Sepulcro en Occidente como la capilla de Olèrdola, en Cataluña, una clara imitación de la anástasis jerosolimitana, también ella una filiación de la Orden del Santo Sepulcro43. Pero incluso en estos casos debemos deconstruir adscripciones precipitadas. También en el caso de la Orden del Santo Sepulcro, pues la inmensa mayoría de sus iglesias tampoco muestran referencias arquitectónicas claras a Jerusalén. Además, incluso aquellas que sí lo hacen no siempre fueron construidas por los canónigos. No está clara la autoría de la iglesia segoviana de la Vera Cruz, pero en el caso de Olèrdola sabemos que el edificio fue transferido a los canónigos y no construido por ellos, como demuestra una bula papal de 112844. Dicho esto, tanto las órdenes militares como los sepulcristas sí participaron en la reificación del Santo Sepulcro una vez que se convirtieron en dueños de tales iglesias, y no es casualidad que estas casas fueran dadas justamente a los canónigos con la cruz de doble travesaño, pues los creyentes parecen haber conocido la relación íntima entre el sepulcro y sus guardianes, los canónigos.

  • 45 Frolow, 1961; Id., 1965; Sigal, 1976; Gauthier, 1979; Molteni, 1996; Thurre, 1997; Benvenuti, 2002; (...)
  • 46 Frolow, 1961; Id., 1965. Véase también: Klein, 2004.

19Si queremos seguir de verdad la actividad mediadora y traslocadora ejercida por los canónigos sepulcristas, necesitamos estudiar otros dos campos o instrumentos: las reliquias y la liturgia. De sobra sabido es que las reliquias fueron un medio especialmente efectivo para transferir espacios sagrados en la Edad Media. Los restos de santos fueron asociados con sitios muy determinados, y al llevar sus reliquias a iglesias lejanas no solo se transfería a un entorno nuevo a dichos santos, sino también —en un sentido figurativo— sus lugares de procedencia. En el caso de Palestina, este fue el caso tanto para apóstoles como para otros personajes del Nuevo Testamento. Un vehículo más inmediato todavía para evocar el espacio sagrado fue el de los restos físicos de los santos lugares. Estos también fueron venerados como reliquias gracias a la especial virtus atribuida a ellos, fruto de su contacto directo con lo sagrado45. Dos sitios en particular gozaron de especial veneración y ejercieron de reliquias: el Santo Sepulcro y la Vera Cruz. Sabemos que restos físicos del Santo Sepulcro fueron muy apreciados por los creyentes. Sus trozos forman parte de los tesoros de un sinfín de iglesias y monasterios. Son tantos que nadie se ha atrevido a emprender la tarea de escribir un estudio o inventario exhaustivo de las reliquias del Santo Sepulcro en la Europa latina medieval. De las reliquias de la Vera Cruz, en cambio, sí existe un tal intento: la obra vasta y erudita del bizantinista Victor Frolov demuestra tanto el impacto como la extensión de la devoción medieval a la cruz donde Cristo murió46.

  • 47 Frolow, 1965. Sobre los relicarios en general: Reudenbach, Toussaint, 2011.
  • 48 Bautier, 1971; Meurer, 1985; Folda, 1995, pp. 68, 83, 99-100, 290, 391, 509; Jaspert, 1999a; Id., 2 (...)
  • 49 Gauthier, 1979, p. 57; Watin-Grandchamp, 2007. Ilustraciones: Kotzur, Klein, 2004, pp. 220-221 (fig (...)
  • 50 Bautier, 1971; Tommasi, 1989; Cadei, 2002; Id., 2004; Lombatti, 2010.

20Casi igual de importantes como las reliquias eran sus contenedores, los relicarios. Examinemos el caso de los relicarios de la Vera Cruz. No solo daban esplendor a la propia reliquia (los fragmentos de madera no tienen nada impresionante en sí), sino también subrayaron la —supuesta— autenticidad de la reliquia47. Estas «estaurotecas», es decir, relicarios de cruz de doble travesaño de la Vera Cruz, trasladaban Jerusalén, la Tierra Santa y la iglesia del Santo Sepulcro donde la reliquia jerosolimitana de la Vera Cruz fue guardada durante la mayor parte del siglo xii, a sitios lejanos48. Allí sirvieron como recordatorios y materializaciones de Palestina en Europa. Un ejemplo expresivo para esta traslación es un relicario de esmalte de Limoges guardado en Tolosa, en Francia. Narra el viaje de la reliquia desde los dominios cruzados a la canónica de San Sernín de Tolosa, nombrando el origen de la pieza, su trayectoria, su portador y su receptor49. Las instituciones religiosas de Tierra Santa participaron activamente en esta transferencia de lo sacro, pues varios de ellos trasladaron reliquias al occidente o entregaron reliquias a visitantes para que los llevaran a sus respectivas patrias50. También en España tenemos no pocos relicarios que trasladaron espacios lejanos.

  • 51 Meurer, 1976; Id., 1985, pp. 68-75; Moralejo Álvarez, 1993; Guastella, 2006; Meurer, 2006; Durand, (...)
  • 52 Jaspert, 1999a; Id., 2001a, pp. 247-251, 265-268.
  • 53 Wilkinson, Hill, Ryan, 1988; MacCormack, 1990; Chareyron, 2005; Lamia, 2005; Pringle, 2012.
  • 54 München, Bayerisches Hauptstaatsarchiv KU Scheyern, n° 9, véase Reichhold, 1981, p. 19 (ilustración (...)
  • 55 Español, 2015.

21Me quiero concentrar en un grupo en particular. En un artículo corto, pero de gran envergadura científica, escrito hace casi cuarenta años, Heribert Meurer logró identificar un grupo de estaurotecas de origen jerosolimitano. Basándose tanto en documentación contemporánea como en argumentos estilísticos, supo demostrar qué talleres de orfebrería existieron en la Ciudad Santa desde la tercera década del siglo xii, donde se fabricaron relicarios de la Vera Cruz51. Probablemente los artesanos dependieron de —o por lo menos colaboraron con— la iglesia del Santo Sepulcro y su superior, el patriarca, en cuya cercanía inmediata tuvieron sus talleres. Hace unos años, señalé un vestigio desconocido de Tierra Santa en Cataluña, la Vera Cruz de Anglesola52. Pertenece a este grupo identificado por Meurer que abarcaba tres estaurotecas más: son las cruces de Santiago de Compostela (Museo de la Catedral), París (Museo del Louvre) y Agrigento (Museo Nacional). Los cuatro relicarios no son idénticos, pero sí de una semejanza sorprendente: sus anversos están bordados por una línea perlada, llevan las figuras del tetramorfos acogidas por medallones en los extremos del palo vertical y en los travesaños con el águila de San Juan en la parte superior, el toro de San Lucas a la izquierda, el león de San Marcos a la derecha y el ángel de San Mateo en la parte inferior. Tienen dos ranuras en los nudos para las astillas de la Vera Cruz, rosetas ciegas y círculos con variadas hojas. Su elemento más característico se ubica en la parte inferior del palo vertical: es una estampa de un lucillo de medio punto que se eleva sobre dos columnas y coronado por una cruz. Entre las columnas cuelga una lámpara, y debajo de ella se distingue un banco con tres aperturas redondas. Sin duda alguna, se trata de una representación del Santo Sepulcro. Descripciones de este de comienzos del siglo xii ya mencionan el mármol que estaba fijado delante del banco pétreo del Sepulcro53. Estaba perforado por tres agujeros para que los peregrinos pudieran ver o tocar la piedra sagrada. Representaciones parecidas del Santo Sepulcro se encuentran en los sellos del patriarca54. En 2012, se abrió el relicario de la Vera Creu de Anglesola en el Centre de Restauració de Béns Mobles de Catalunya de la Generalitat en Valldoreix. En el interior de este objeto del siglo xii se encontraron piedrecillas de colores, astillas de madera, restos vegetales y un hueso humano. El estudio paleobotánico de los fragmentos de madera ha demostrado que se trata de madera de palma, y las piedras probablemente provienen del Santo Sepulcro55. Así queda comprobado que los relicarios de la Vera Cruz fabricados en Jerusalén en la segunda mitad del siglo xii abarcaron un contenido —y un mensaje— más amplio, recordando todo un paisaje sagrado.

  • 56 Di Sciascio, 2007, pp. 360-363; Spinucci, 2011. Véase también la Cruz de Gerace: Bozzoni, Gemelli, (...)
  • 57 Kohler, «Histoire des rois anonymes», especialmente pp. 240-242; Gerish, 1996; Murray, 1998.

22Hace poco han aparecido dos estaurotecas nuevas en Italia que complementan el grupo identificado y ampliado hace algunos años. Una se encuentra en Castel Sant Elia, en la Italia central; la otra en Troia, en Apulia56. Lo importante en nuestro contexto es el hecho de que muchos de estos relicarios pertenecieron a los canónigos regulares del Santo Sepulcro. En Jerusalén, ellos fueron los custodes crucis domini: los guardianes de la Vera Cruz de Jerusalén. Esta reliquia fue entregada al patriarca y su cabildo, los canónigos del Santo Sepulcro, y sirvió de símbolo del reino latino de Jerusalén57. Las seis estaurotecas son de una técnica bastante sencilla, lo que da soporte a la hipótesis de que fueron producciones rápidas y regulares dedicadas a la exportación de Jerusalén al Occidente. Hicieron que los creyentes no solo recordaran la Jerusalén bíblica de la primera comunidad apostólica o la ciudad del Apocalipsis, sino también la ciudad terrenal y actual, es decir, la capital de los dominios cruzados de ultramar. Sirvieron de fuertes atractivos durante campañas de recaudación y mantuvieron viva la sensación de urgencia tan necesaria para garantizar la supervivencia de los dominios de cruzados.

  • 58 Meurer, 1985, pp. 72-73; Springer, 1981.
  • 59 Sobre esta práctica y las críticas vertidas contra ella: Sigal, 1976; Kaiser, 1995; Bozoky, 1996.
  • 60 Elm, 1977, reimpreso: Id., 1998, pp. 321-398, especialmente pp. 364-365; Caroff, 2001, pp. 67-76. E (...)
  • 61 Kohler, 1900-1901, pp. 412-414, 424; Schönfelder, 1911, pp. 584-586, 596; Buchthal, 1957; Baldovin, (...)
  • 62 Elm, 1995; Id., 1997; Dondi, 2003.

23Estos relicarios no solo trasladaron espacio sagrado de Palestina a la península ibérica, sino también circunscribieron el espacio físico en sus nuevas patrias. La cruz compostelana es la única que todavía mantiene intacto su pie: una bola achatada con un fuste troncocónico que permitía colocarla encima de un palo58. Probablemente las otras cruces tenían la misma construcción. Daba una mayor movilidad a la reliquia y permitía llevarla en auténticas campañas limosneras para pedir donativos para el sustento y la defensa de los dominios cruzados59. Documentos contemporáneos dan testimonio de la utilización de las estaurotecas tanto para estos fines como de cruz de procesión60. Con estas referencias a la utilización de las reliquias y los relicarios en el espacio público, hemos entrado en el campo de la liturgia jerosolimitana61. Instituciones como la Orden del Santo Sepulcro y muchas otras vieron su principal razón de ser en el servicio divino, en este caso en una liturgia especialmente vinculada a la Ciudad Santa y a sus lugares más venerados62. La liturgia jerosolimitana no solo se celebró en Jerusalén, sino que también fue observada en las casas lejanas de la orden, por ejemplo, en la península ibérica. Esta liturgia se centró en réplicas del sepulcro y consistía en estaciones procesionales que circunscribieran un espacio real, normalmente el entorno de la respectiva iglesia. De esta manera, las canónicas peninsulares se convirtieron en lugares santos subsidiarios para aquellos que no pudieron hacer el largo viaje a Palestina.

  • 63 Jaspert, 2001c, pp. 98-100.
  • 64 Id., 1999b. Versión castellana: Id., 2008, 2013b.
  • 65 Kotzur, Klein, 2004, p. 220, fig. 123.

24Muestra de ello es el hecho de que varios cementerios fueron entregados a los canónigos del Santo Sepulcro durante la expansión militar cristiana de los siglos xii y xiii. En Tortosa, por ejemplo, los cruzados ingleses muertos durante la conquista de la ciudad en 1148 fueron enterrados en un cementerio entregado a los canónigos. De esta manera, reposaron en tierra guardada por los auténticos custodes sancti sepulcri en la mismísima Ciudad Santa, por así decirlo63. Los canónigos supieron reforzar esta idea de sustitución espacial, pues propagaron públicamente que los fomentadores de su comunidad en la península ibérica gozaran de las mismas indulgencias que los que viajaron a Palestina, una opción soteriológica singular. Así, la intercesión de estos canónigos regulares mediante sus oraciones adquirió un valor especial en los ojos de los creyentes medievales. Tanto laicos como clérigos se esforzaron por ser incluidos en sus oraciones, como demuestran varios acuerdos firmados por el capítulo jerosolimitano. Pro nobis, qui pro vobis oramus, orate prometieron ambas partes64, y no en balde esta relación recíproca fue visualizada por los creadores del relicario de Saint-Sernin: en un lado se ve al canónigo tolosano recibiendo la reliquia de la Vera Cruz mientras que entrega un documento con la inscripción oremus65.

25El estudio de tres elementos de evocación espacial (la arquitectura, las reliquias y la liturgia) ha demostrado que los canónigos regulares de Palestina efectivamente funcionaron como mediadores. No solo como mediadores entre el hombre y el más allá como otros religiosos, sino como mediadores entre la Jerusalén terrenal y la península ibérica. Para ello emplearon una serie de medios: la estructuración del espacio público a través de su liturgia y, muy especialmente, la tras-locación del espacio jerosolimitano a través de la liturgia, de objetos como reliquias y relicarios y a través de réplicas materiales del Santo Sepulcro. Los canónigos regulares contribuyeron así a que miembros de la sociedad medieval efectivamente vivieran de manera bilocal entre las orillas del Mediterráneo, quedando físicamente aquí mientras que espiritualmente permanecieron allá.

Notes

1 Avril, 1989, p. 363: «grands oubliés de l’Histoire de l’Église». Con ello no queremos menospreciar ni mucho menos olvidar importantes contribuciones sobre los canónigos medievales; para la historia peninsular véase: Sastre Santos, 1983; Linage Conde, 1987; Ríu i Ríu, 1993; Soto Rábanos, 2004; Fernández Conde, 2003; Jaspert, 2006; García de Cortazar, Teja, 2009.

2 Véanse a modo de ejemplo las sinopsis comparativas: Pelliccia, Rocca, 1974-2003; Lawrence, 1986; Cantera Montenegro, Cantera, 1998; Caby, Vauchez, 2003; Burton, 2004; Melville, 2012.

3 Elm, 1987; Le leggende di fondazione, 2000; Melville, 2004; Andenna, Melville, 2005; Bsteh, Proksch, 2011.

4 Pamplona, 1953; Laudage, 2004, pp. 82-91; Melville, 2002; Alberzoni, 2004.

5 Andenna, 2001. Cito someramente algunas obras de conjunto sobre los canónigos regulares en algunos países europeos. Para Francia: Vicaire, 1989; Inglaterra: Dickinson, 1950; Colvin, 1951; Robinson, 1980; Italia: Andenna, 2004.

6 Libellus de diversis ordinibus, ed. por Constable y Smith; Constable, 1985a; Melville, 1995; Lees, 1998, pp. 129-163; Oberste, 2003; Bomm, 2003; Id., inédita; Melville, 2006; Schürer, 2007; Constable, 2011; Jaspert, 2013a, pp. 397-400.

7 Vones-Liebenstein, 1991; Ead., 1996; López de Guereño Sanz, 1997; Crusius, Flachenecker, 2003; Parron, 2010.

8 Aparte de los títulos nombrados en la nota 1: Bynum, 1979.

9 Locher, 1963-1964; Constable, 1995, pp. 3-141; Flachenecker, 2005, especialmente pp. 387-388.

10 Le Goff, 1968; Id., 1970; Guidoni, 1976. Sobre la recepción de este paradigma: Caby, 1999a, pp. 153-160; Vauchez, 2003; Viallet, 2012.

11 Caby, 1999b, pp. 205-391; Ead., 1999a.

12 Schneider, 1979; Comba, 1985; Bender, 1992; Sydow, 1995; Grillo, 2000; Buchwald, 2003; Rösener, 2007; Berman, 2007; Grélois, 2009. Sobre esta problemática en general: Théry, 2009, especialmente: Bériou, 2009.

13 Schmale, 1959; Bosl, 1979 con críticas de Stefan Weinfurter: Weinfurter, 1981; Bynum, 1979; Avril, 1980; Jaspert, 1996a; Fonseca, 1997, pp. 239-251; Moran, 1997; Arnoux, 2000, pp. 96-105, 330-345; Mierau, 1997, pp. 271-285, 337-422; Fonseca, 2004; Picasso, 2004. El dilema entre vida eremítica y vida religiosa urbana queda patente en: Veyrenche, 2009.

14 Aparte de los títulos mencionados en la nota 13: Picard, 1994, especialmente pp. 15-33; ejemplar: Noizet, 2007, pp. 405-413. Ya antes: Bocchi, 1980; Garzella, 1995.

15 En general sobre este procedimiento: Vogel, 1986; Faron, Hubert, 1995; Jaspert, 1996a, pp. 285-329; Eliassen, Ersland, 1996; Baeriswyl, 2003, pp. 18-22, 245-266; Untermann, Falk, 2004; Ribalta Haro, 2005; Fritzsche, Gilomen, 2006. Para el caso de las órdenes militares: Jaspert, 2012, pp. 19-24.

16 A modo de ejemplo: Id., 1996a, p. 385.

17 Entre las múltiples funciones de las canónicas no se debe olvidar la económica: no hace falta recalcar que las canónicas, al igual que otras casas religiosas, abrieron un posible camino para hijos de grupos pujantes de ciudadanos o grupos sociales extraurbanos. Y, finalmente, las canónicas urbanas evidentemente funcionaron como centros económicos que recaudaron y que distribuyeron fondos.

18 Construction de l’espace, 2007; Warf, Arias, 2009; Csáky, Leitgeb, 2009; Baumgärtner et alii, 2009; Günzel, Kümmerling, 2010; Rau, 2013; Horton, Kraftl, 2014.

19 Foucault, 1984; Chlada, 2005; Appadurai, 1996, p. 33; sobre la recepción de este concepto véase Hayden, 2013.

20 Eliade, 1965; programático: Hervieu-Léger, 2002; Knott, 2005; Corrigan, 2009. Véase la sinopsis: Brockman, 2011. Hafner, Bauer, 2009; Dharampal-Frick, Langer, Petersen, 2010, especialmente sección II: «Ritualized Space and Objects of Sacrosanctity», ibid., pp. 301-390.

21 Zika, 1988; Hanawalt, 1994; Löther, 1999; Gengnagel, Horstmann, 2007; Kuchenbusch, Morsel, Scheler, 2010.

22 Tolan, 2005; Haverkamp, 1996, especialmente pp. 104-111; Jaspert, 2010, especialmente pp. 306-312.

23 Horton, Kraftl, 2014, pp. 272-274.

24 Gould, White, 1974; Damir-Geilsdorf, Hartmann, Hendrich, 2005; Dipper, Conrad, 2011.

25 Baumgärtner, Kugler, 2008; Cuesta Domingo, Surroca Carrascosa, 2009; Gautier Dalché, 2013a; Id., 2013b; Vagnon, 2013; Jaspert, 2018.

26 Tweed, 2002. Similar: MacDonald, 2003, pp. 5-8.

27 Pronto aparecerá una obra de síntesis sobre estos movimientos y sus repercusiones mentales: Dabag, 2019.

28 Halbwachs, 1941; Budde, Nachama, 1995; Poorthuis, 1996; Levine, 1999; Jaspert, 2001a; Brandmüller, 2003; Constable, 2006.

29 El concepto de la «tras-localidad» ha sido desarrollado en la investigación sobre migración: Freitag, Oppen, 2010; Hühn, 2010; Glei, Jaspert, 2016.

30 Paravicini, 1994-2000; Gomez-Géraud, 1999; Ganz-Blättler, 2000; Régnier-Bohler, 2002; Chareyron, 2005; Lehmann-Brauns, 2010; Gadrat-Ouerfelli, 2013.

31 Esch, 1991; Reichert, 2001; Id., 2011.

32 Falta una obra de síntesis, pero existen estudios puntuales importantes: Mayer, 1977; Hamilton, 1980; Forey, 1992; Jotischky, 1995; Elm, 1998; Demurger, 2002; Tessera, 2010.

33 Jaspert, 2005; Zöller, 2018.

34 Mayer, 1964; Hiestand, 1986.

35 Legras, Lemaitre, 1991; Jaspert, 2001b; Luttrell, 1996; Id., 1997; Dondi, 2000; Frale, 2007.

36 Zöller, 2018. Hasta entonces: Santeramo, 1940; Vincent, 1998.

37 García Albares, 1991; Id., 1995; Elm, 1998; Elm, Fonseca, 1998. Véanse las actas de las siete Jornadas Internacionales de Estudio sobre la Orden del Santo Sepulcro, Zaragoza, 1996-2014 (de irregular calidad).

38 Jaspert, 1996b.

39 Constable, 1985b; Claverie, 2004; Jaspert, 2011; Jaspert, 2015a.

40 Partner, 1982; Viti, Cadei, Ascani, 1996.

41 Elm, 1980; Luttrell, 1996; Id., 1997.

42 Ruiz Montejo, 1986; López Yarto Elizalde, 2008.

43 Barral i Altet, 1980; Jaspert, 1996a, pp. 406-410; Id., 2001a, pp. 234-235.

44 Alturo i Perucho, L’arxiu antic de Santa Anna de Barcelona, pp. 78-80, doc. 70.

45 Frolow, 1961; Id., 1965; Sigal, 1976; Gauthier, 1979; Molteni, 1996; Thurre, 1997; Benvenuti, 2002; Dalena, 2006; Ligato, 2006; Toussaint, 2011; Jaspert, 2015b.

46 Frolow, 1961; Id., 1965. Véase también: Klein, 2004.

47 Frolow, 1965. Sobre los relicarios en general: Reudenbach, Toussaint, 2011.

48 Bautier, 1971; Meurer, 1985; Folda, 1995, pp. 68, 83, 99-100, 290, 391, 509; Jaspert, 1999a; Id., 2001a, pp. 254-256; Folda, 2005, pp. 48-52; Meurer, 2006; Ligato, 2006; Pace, 2010; Toussaint, 2010a; Morini, 2011.

49 Gauthier, 1979, p. 57; Watin-Grandchamp, 2007. Ilustraciones: Kotzur, Klein, 2004, pp. 220-221 (fig. 122-124). Véanse los artículos en la misma obra: Shalem, 2004 y la descripción en pp. 406-407; Toussaint 2010b, pp. 160-163; Bagnoli, Klein, Mann, 2010, pp. 122-123; Jaspert, 2017. La reliquia fue una donación del abad del monasterio benedictino (no canonical) de Santa María de Josafat.

50 Bautier, 1971; Tommasi, 1989; Cadei, 2002; Id., 2004; Lombatti, 2010.

51 Meurer, 1976; Id., 1985, pp. 68-75; Moralejo Álvarez, 1993; Guastella, 2006; Meurer, 2006; Durand, 2007.

52 Jaspert, 1999a; Id., 2001a, pp. 247-251, 265-268.

53 Wilkinson, Hill, Ryan, 1988; MacCormack, 1990; Chareyron, 2005; Lamia, 2005; Pringle, 2012.

54 München, Bayerisches Hauptstaatsarchiv KU Scheyern, n° 9, véase Reichhold, 1981, p. 19 (ilustración); Mayer, 1978, p. 34 y fig. 6; Stephan, 1988, pp. 28-30.

55 Español, 2015.

56 Di Sciascio, 2007, pp. 360-363; Spinucci, 2011. Véase también la Cruz de Gerace: Bozzoni, Gemelli, 1986, pp. 238-249; Cadei, 2002; Pace, 2010, p. 144; Jaspert, 2015b, pp. 217-218.

57 Kohler, «Histoire des rois anonymes», especialmente pp. 240-242; Gerish, 1996; Murray, 1998.

58 Meurer, 1985, pp. 72-73; Springer, 1981.

59 Sobre esta práctica y las críticas vertidas contra ella: Sigal, 1976; Kaiser, 1995; Bozoky, 1996.

60 Elm, 1977, reimpreso: Id., 1998, pp. 321-398, especialmente pp. 364-365; Caroff, 2001, pp. 67-76. En general, sobre la visibilidad de las reliquias: Diedrichs, 2001, especialmente pp. 141-235.

61 Kohler, 1900-1901, pp. 412-414, 424; Schönfelder, 1911, pp. 584-586, 596; Buchthal, 1957; Baldovin, 1987; Heitz, 1991; Legras, Lemaitre, 1991; Slootmans, 1996; Elm, 1997; Bradshaw, 1999; Dondi, 2003, pp. 146-175. Véase también Volgger, 1993.

62 Elm, 1995; Id., 1997; Dondi, 2003.

63 Jaspert, 2001c, pp. 98-100.

64 Id., 1999b. Versión castellana: Id., 2008, 2013b.

65 Kotzur, Klein, 2004, p. 220, fig. 123.

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