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Œuvrer pour le salut

 | 
Amélie De las Heras
, 
Florian Gallon
, 
Nicolas Pluchot

II. — Médiation

Entre pratiques et discours

Le modèle du moine-médiateur au monastère de Sahagún (Castille-León, xie-xiiie siècle)

Ludivine Gaffard

Texte intégral

  • 1 Lauwers, 1997, p. 78.
  • 2 Duby, 2006.
  • 3 Lauwers, 1997, pp. 172-173 ; Iogna-Prat, 2000, p. 248. Dans les deux cas, il ne s’agit nullement d’ (...)

1Augustin désigne trois principaux instruments de rédemption : la prière, la célébration eucharistique et l’aumône1. Ayant un rôle essentiel à jouer dans l’accomplissement de ces trois gestes, l’Église s’impose comme une institution de médiation incontournable sur cette voie qui mènera les hommes vers leur salut. Pour le fidèle, deux moyens de bénéficier de cette intercession cléricale : la conversion du laïc et son intégration à une communauté religieuse, la plus parfaite des pénitences2, ou la donation de tout ou partie de ses richesses destinées à être « transformées » entre les mains des clercs, à travers le sacrifice eucharistique et l’entretien des pauvres, en trésor éternel3.

  • 4 Oexle, 1993, p. 266 ; Henriet, 2006b, pp. 235-236.
  • 5 Id., 2006a, pp. 203-204 ; Lauwers, 2006, pp. 211-212.
  • 6 Treffort, 1996 ; Henriet, 2000b ; Id., 2006b, pp. 235-236 ; Id., inédit, pp. 192-193.

2Au viiie siècle, dans le royaume carolingien, les monastères, notamment, deviennent des intercesseurs privilégiés entre Dieu et les hommes. Un nombre croissant de moines accède au sacrement de l’ordre et le temps que les communautés monastiques consacrent à la messe s’allonge considérablement4. Si la prière demeure une pratique exigée de tout chrétien, les oratores — et les moines en particulier — en deviennent les spécialistes5. Cette prière n’est pas seulement commémorative ; elle est aussi efficace6. La célébration liturgique cesse d’être conçue avant tout comme communion de tous les chrétiens pour devenir principalement instrument de salut. Les moines carolingiens s’imposent ainsi comme des experts de la médiation, comme un maillon essentiel sur la voie de la rédemption. À l’approche de la fin du premier millénaire, face au sentiment que le Jugement dernier est imminent, le désir de purification connaît une recrudescence et les gestes de pénitence se multiplient. Dans ce contexte grandit le prestige de l’abbaye de Cluny qui porte à la perfection l’idéal du moine intercesseur, désormais tout entier absorbé dans sa tâche liturgique pour le salut des hommes.

3Dans les années 1070, le pape Grégoire VII († 1085), ancien moine clunisien, est à l’origine d’une réforme majeure qui vise à purifier les mœurs ecclésiastiques et à émanciper l’Église du pouvoir temporel. Lorsque la réforme « grégorienne » se répand en péninsule Ibérique, dans le dernier quart du xie siècle, le monastère castellano-léonais de Sahagún est choisi par le souverain Alphonse VI († 1109) comme principal centre de diffusion des idées nouvelles dans son royaume. Sans jamais être placé sous la dépendance effective de l’abbaye de Cluny, qui constitue l’un des principaux soutiens de l’entreprise pontificale à ses débuts, il adopte les coutumes bourguignonnes en 1080.

  • 7 La chronique sera désormais désignée sous l’abréviation CAS II.

4Je m’efforcerai de montrer le rôle joué par la réforme grégorienne dans la définition de la construction mémoriale sahaguntine : entre deux moments de pouvoir royal fort — monarchie astur-léonaise et monarchie d’Alphonse X —, elle a rendu possible un schéma organisé autour, non pas du roi, mais de l’Église. J’analyserai ce modèle de société cléricalisée en tant que symptôme de l’influence de la réforme grégorienne et des modèles clunisiens sur le monastère castellano-léonais de Sahagún. Mon étude se fondera sur l’analyse des chartes du xe au xiiie siècle conservées dans les archives du monastère et de la seconde chronique anonyme7 écrite à Sahagún au milieu du xiiie siècle.

  • 8 « Me indignum vestris sanctis orationibus commendans » (Mínguez Fernández, Colección diplómatica de (...)
  • 9 « Ut merear vestro sancto suffragio aput Deum a cunctorum meorum nexibus absolvi peccaminum » (ibid (...)
  • 10 « Ut vestro fulti iubamine ante Deum mercis eveniat nobis copiosa » (ibid., p. 92).
  • 11 « Propter remedium anime nostre ad expiandis criminum delictorum nostrorum pro id quod ante Deum no (...)
  • 12 « Propter remedium animas nostras et de parentes nostros » (ibid., p. 312).
  • 13 Nous n’évoquons pas ici les chartes d’une authenticité douteuse : les allusions aux moines médiateu (...)

5L’intercession n’apparaît pas comme une mission nouvelle pour l’abbaye dans le dernier quart du xie siècle. Au xe siècle, période d’effervescence eschatologique, les plus hauts représentants de la société s’adressaient déjà à l’abbaye pour lui confier le soin de leurs âmes. « Me remettant, moi être indigne, à vos saintes prières8 », « afin que je mérite grâce à votre saint suffrage d’être délivré devant Dieu de tout ce qui me lie au péché9 », « afin que grâce à votre aide secourable, une riche récompense nous revienne devant Dieu10 », « pour le salut de notre âme, pour expier le crime de nos péchés afin que, en retour, il nous échoie de riches récompenses devant Dieu11 », « pour le rachat de nos âmes et celle de nos parents12 » : tout au long du xe siècle, les souverains astur-léonais Ordoño II, Ramire II, Sanche Ier et Ramire III font ainsi œuvre de libéralité dans l’espoir de mériter l’aide des moines médiateurs sur le chemin du salut13.

  • 14 « Criminum pregrabatus et copia peccaminum oppresus nicil confido propriis ex meritis eluere a tant (...)

6Les plus hauts représentants de la noblesse du royaume expriment également cet espoir. En 955, par exemple, le comte de Cea, Vermudo Núñez, coupable et repentant, accordait lui aussi toute sa confiance au monastère médiateur : « Écrasé par mes fautes et accablé par l’abondance de mes péchés, je ne compte sur aucun de mes mérites personnels pour me laver des souillures si grandes de mes forfaits si je ne suis pas délivré de ma culpabilité par vos prières aux bienheureux martyrs14 ».

7Les exemples pourraient être multipliés, le témoignage ne varie pas. L’abbaye de Sahagún apparaît déjà au xe siècle comme un lieu de médiation pour qui entend racheter ses péchés, une instance à laquelle s’adressent humblement les fidèles afin que s’effectue la transmutation de leurs biens temporels en trésor éternel. Cependant, si la médiation fait ainsi déjà partie de ses attributions, elle ne jouit pas encore d’une autorité spirituelle suffisante pour fédérer un vaste réseau de donateurs.

  • 15 Sur l’influence qu’eut le concile de Coyanza (1055) en matière de réforme, Henriet, 2007a, pp. 104- (...)

8Le mouvement de réforme ecclésiastique qui se développe au sein de l’Occident au xie siècle introduit d’importants changements dans ce modèle. Il prône la séparation du temporel et du spirituel, réclame l’autonomie du pouvoir ecclésial vis-à-vis de la puissance séculière pour mieux affirmer la supériorité du premier sur cette dernière. Il prend forme dans le royaume castellano-léonais au cours de la seconde moitié du xie siècle, du concile de Coyanza en 1055 à l’adoption officielle de la réforme grégorienne en 108015. Vers le milieu du xie siècle, l’abbaye de Sahagún commence ainsi à fédérer autour d’elle un vaste réseau de nobles soucieux de se gagner l’aide des moines médiateurs. Une famille s’illustre particulièrement, celle d’Alfonso Díaz.

  • 16 Santa María de Perrozo, San Juan de Plano, Santa María de Piasca, San Juan de Villátima, Santa Elen (...)
  • 17 Leur générosité n’est pas dictée par leur seule dévotion aux saints Facundo et Primitivo. Devenus c (...)
  • 18 Sur le rôle joué par la famille Alfonso dans le développement du monastère de Sahagún au cours de l (...)

9La famille Alfonso possède tout ou partie de nombreuses églises et monastères16. Pourtant à partir du milieu du xie siècle, un faisceau de facteurs convergents, influence du mouvement de réforme ecclésiastique et préoccupations politiques, pousse ses descendants à honorer le monastère de Sahagún d’une amitié profonde durant plusieurs générations17. Pendant plus de quarante ans, de 1042 à 1083, les nombreuses donations que les enfants d’Alfonso Díaz adressent au monastère construisent l’image d’une communauté médiatrice18.

  • 19 Herrero de la Fuente, Colección diplómatica, t. II, pp. 192-193, 218-219, 303-304.
  • 20 Martínez Sopena, 1987, p. 48.
  • 21 « Ut ego possim ex hanc oblationem ante Deum remissionem omnium meum scelerum et cum uirginibus et (...)

10Entrée en religion dès sa jeunesse, Urraca Alfonso est dépeinte sous les traits de la « servante du Christ », Christi ancilla, « dévote à Dieu », Deo deuota, « mère du monastère », mater ; elle est désignée, également, au milieu du xie siècle, comme l’abbesse de Santa María de Piasca19. Son pouvoir est, en réalité, bien plus étendu ; au nom du lignage, elle exerce sa tutelle sur l’ensemble des monastères familiaux des Alfonso pendant quatre décennies, de 1040 à 108020. En 1078, elle adresse pourtant une demande d’intercession à l’abbaye de Sahagún ; elle y apparaît dans l’attitude de l’humble fidèle déposant sur l’autel ses richesses temporelles « afin de pouvoir obtenir, grâce à ce présent, la rémission devant Dieu de tous [ses] crimes, de pouvoir figurer aux côtés des vierges et des continents, et de pouvoir appartenir au groupe des élus lorsque viendra ce jour du grand jugement21 ».

  • 22 En 1048, 1071 et 1083, Munio et son épouse donnent ainsi successivement à Sahagún diverses villae, (...)
  • 23 « Totum uobis ab integrum concedimus, pro remedio animarum nostrarum, ut merces copiosa sit nobis a (...)
  • 24 Gutierre et son épouse font ainsi donation de plusieurs villae et propriétés, en 1044, 1047 et 1052 (...)

11Les frères d’Urraca contribuent également à donner l’image d’une noblesse soumise au pouvoir médiateur de l’abbaye. Généreux bienfaiteurs de la communauté sahaguntine22, Munio Alfonso et son épouse Muniadonna confient en 1048 agir en ce sens afin de mériter son aide sur la voie du salut : « Nous vous concédons toutes ces choses intégralement, pour le salut de nos âmes, afin que nous recevions une riche récompense devant Dieu et que nous obtenions le pardon de nos péchés devant le juge miséricordieux, notre Seigneur Jésus-Christ23. » Gutierre et son épouse Goto apparaissent, également, sous les traits de fidèles dévots aux saints Facundo et Primitivo24. Un diplôme rédigé en 1044 à l’occasion d’une donation du couple met ainsi l’accent sur la miséricorde divine et l’indispensable intercession des « serviteurs du Christ » :

  • 25 « Iuidem obsegramus adque offerimus tam abbates quam presuiteros quam et ceteris qui iuidem aduener (...)

C’est pourquoi nous présentons notre supplique et nous faisons offrande aussi bien aux abbés qu’aux prêtres présents et à tous ceux qui intégreraient la communauté, en même temps qu’aux frères, afin que, pour notre salut et notre propre délivrance ainsi que celle de nos parents, nous recevions, au jour terrible du jugement, devant le tribunal du Christ, une riche récompense et le pardon de nos péchés et que les serviteurs de Dieu assurent ainsi leur subsistance temporelle et nous et tous les nôtres notre gloire éternelle25.

12La dévotion qu’expriment les enfants d’Alfonso Díaz ne disparaît pas avec eux. Leur descendance poursuit, parfois avec ardeur, l’action engagée. Pendant trois générations, les héritiers de Gutierre Alfonso ne cessent de s’investir aux côtés de l’abbaye de Sahagún. Enveloppée dans un discours eschatologique, chaque nouvelle donation est une preuve supplémentaire des liens tissés entre la communauté monastique et le lignage ; elle illustre dans le présent et pour le futur, l’autorité de l’abbaye en matière d’intercession.

13C’est cependant à la charnière du xie et du xiie siècle que le monastère acquiert une véritable autorité médiatrice. Érigé alors en modèle spirituel, il voit affluer pendant trois décennies les pieuses donations de nombreux fidèles, rois, nobles ou simples particuliers, sûrs de trouver en lui l’intercesseur idéal sur la voie du salut.

  • 26 « Pro remissione peccatorum meorum, et spe uite éterné et pro animabus tam antecessorum quam succes (...)
  • 27 « Pro remedio anime mee et uxoris mee Constancie regine et omnium parentum meorum. […] ut me, unani (...)
  • 28 « Pro remedio anime mee necnon et uxoris mee Constantié reginé et omnium parentum nostrorum, […] pr (...)
  • 29 « Pro remedio anime méé et uxoris méé, […] ut ego, una cum uxore mea et omnibus parentibus meis, ap (...)
  • 30 « Et uolo ut mei memoria semper in monasterio illo celebretur et XIIIim pauperes ibi, pro remedio a (...)

14Le souverain Alphonse VI honore la communauté de nombreuses donations. Au seuil du xiie siècle, comme pour attester la considération dont il jouit auprès du monarque, le monastère est élevé au rang de panthéon royal ; Alphonse VI y est inhumé en 1109 aux côtés de ses épouses et de son fils unique Sanche. L’image des moines médiateurs revient sans cesse dans les diplômes qu’il leur adresse : « pour la rémission de mes péchés », « dans l’espoir d’une vie éternelle », « pour le salut de l’âme de mes prédécesseurs et de mes successeurs »26, « pour le salut de mon âme et de celle de mon épouse la reine Constance et de tous mes parents », « pour que les anges de Dieu nous reçoivent joyeux moi, ainsi que mon épouse, après la fin de ce monde, jusqu’au royaume des Cieux »27, « pour que moi et mon épouse nous soyons au Ciel auprès de Dieu dans la joie céleste28 », « pour que moi, mon épouse et tous mes parents nous recevions une récompense céleste auprès de Dieu, parmi les saints et les élus de Dieu29 », « et je veux que ma mémoire soit toujours célébrée dans ce monastère et que treize pauvres soient toujours nourris là, pour le salut de mon âme et celle de mon épouse la reine Berthe, de mon vivant, de même qu’après ma mort, afin que ceux qui sont nourris sur terre grâce à nos bienfaits temporels nous aident et nous soulèvent jusqu’au ciel grâce à leurs prières30 ».

  • 31 Comme l’observe Martínez Sopena, 1985, p. 432, la royauté est alors l’un des principaux soutiens de (...)
  • 32 Certaines formules sont génériques : « dans l’espoir de la vie éternelle, pour la rémission de mes (...)

15Au cours des décennies et au rythme des privilèges successifs, l’affirmation de l’idéal d’une monarchie cléricalisée sert l’ascension du monastère qui devient, à la fin du xie siècle, l’un des principaux centres ecclésiastiques du royaume. Malgré les difficultés qui assaillent la communauté sahaguntine à la mort d’Alphonse VI, la royauté castellano-léonaise lui demeure profondément attachée31. Les archives monastiques témoignent des espoirs que le souverain Alphonse VII, sa sœur l’infante Sancie et sa fille l’infante Elvire continuent de placer en l’abbaye en matière de médiation32.

  • 33 Ces nobles viennent parfois demander à la communauté sahaguntine d’intercéder pour eux devant Dieu, (...)
  • 34 Martínez Sopena, 2003, p. 45.
  • 35 Reglero de la Fuente, 2008, pp. 257-259.
  • 36 Fernández Flórez, Colección diplomática, t. IV, pp. 92-94, 98-102.

16La renommée de son pouvoir spirituel attire à elle des aristocrates appartenant à l’entourage le plus proche des souverains. Influencés par l’exemple de la monarchie, alors que rien ne les liait auparavant à la communauté, des familles telles que celles de Pedro Froilaz, Suero Vermúdez ou Pedro Ansúrez viennent chercher auprès d’elle l’expression de cette spiritualité clunisienne qui jouit alors d’une grande faveur33. Pedro Froilaz et Mayor Gontrodo Rodríguez entretiennent ainsi des liens privilégiés avec le monastère familial de San Martín de Jubia où se trouve inhumé le père de Pedro, Froila Vermúdez34. La donation du centre religieux à Cluny, en 1113, ne signe pas l’arrêt d’une amitié qui perdure pendant plusieurs générations35. Pourtant, cette fidélité à San Martín et Cluny n’empêche pas Mayor Gontrodo Rodríguez de solliciter l’intercession du monastère de Sahagún en lui adressant deux chartes de donation, en 1125 et 112636. Une telle décision n’est probablement pas étrangère au milieu dans lequel évolue Mayor à cette époque : la cour. Ses liens étroits avec la famille royale remontent au début du siècle, lorsque Pedro Froilaz fut désigné comme précepteur du jeune Alphonse Raimúndez maintenu à l’écart du pouvoir dans le royaume de Galice. Par la suite, pendant plusieurs décennies, le comte Pedro et son épouse ne cessèrent de côtoyer la monarchie. La présence régulière des souverains à Sahagún dans les années 1125-1126 n’est sans doute pas tout à fait étrangère à la piété nouvelle de Mayor Gontrodo Rodríguez à l’égard de la communauté sahaguntine.

  • 37 Rodrigo et Gutierre Muñoz, pères de Mayor Gontrodo Rodríguez et Anderquina Gutiérrez, sont deux frè (...)
  • 38 Martínez Sopena, 2003, p. 45 ; Id., 2007, p. 83. Tout comme dans le cas de Pedro Froilaz et Mayor G (...)
  • 39 Fernández Flórez, Colección diplomática, t. IV, pp. 128-130.
  • 40 Álvarez Palenzuela, 1995, p. 252.

17La dévotion d’Anderquina Gutiérrez, cousine de Mayor Gontrodo Rodríguez37 et épouse de Suero Vermúdez, illustre un phénomène semblable. En accord avec les principes de la réforme ecclésiastique, le couple donne à Cluny, en 1122, son monastère familial de San Salvador de Cornellana tout en maintenant des liens spirituels avec lui dans les années suivantes38. En 1130, cependant, c’est à l’église de Santervás — placée sous la dépendance du monastère de Sahagún — qu’Anderquina offre sa propriété de Villa Abduz39. Cette marque de piété est probablement liée au rôle de proche conseiller que Suero Vermúdez commence à jouer auprès d’Alphonse VII, à la fin des années 1120, lorsqu’il est l’un des premiers à reconnaître la légitimité de l’infant et qu’il contribue ainsi à la pacification du royaume de León lors de sa montée sur le trône40. La signature de l’infante Sancie apposée au bas de la charte rappelant la décision d’Anderquina est d’ailleurs un indice possible de l’influence de la royauté.

  • 41 Carlos Reglero de la Fuente pose cette question dans le cadre de son analyse des relations nouées e (...)

18En confiant au monastère de Sahagún le soin d’intercéder devant Dieu en leur faveur, Mayor Gontrodo Rodríguez et Anderquina Gutiérrez rompent avec les habitudes familiales. La démarche novatrice des deux femmes témoigne de la bonne santé du monastère à cette époque, mais la relation qu’elles nouent avec l’abbaye demeure circonscrite dans le temps et aucun de leurs descendants n’entretient la dynamique qu’elles ont impulsée. L’opportunisme politique qui peut expliquer ici la fugacité de ces liens ne concerne pourtant qu’une frange de la noblesse et la piété aristocratique née de l’influence du modèle royal n’est pas toujours condamnée à une rapide disparition41.

  • 42 Torres Sevilla-Quiñones de León, 1999, p. 356.
  • 43 Moralejo Álvarez, 1985, pp. 63-100 ; Hassig, 1991, pp. 140-153.

19La mémoire sahaguntine abrite ainsi le souvenir des rapports privilégiés qui unissent, pendant plusieurs décennies, l’abbaye à la famille de ce proche collaborateur du roi Alphonse VI qu’est Pedro Ansúrez. En faisant le choix d’ériger le monastère en véritable panthéon familial, Pedro Ansúrez et Elo Alfonso apportent le meilleur témoignage qui soit de leur confiance dans son pouvoir de médiation ainsi que de leur soutien à la réforme ecclésiastique voulue par la monarchie. En 1101, ils rédigent ainsi un testament où ils expriment leur souhait de reposer pour l’éternité entre les murs de l’abbaye. Quelques années auparavant, ils avaient également confié à la communauté le soin de veiller sur le corps de leur fils, Alfonso Ansúrez, mort en 109342. Les sculptures qui ornent le tombeau du jeune homme traduisent fortement l’espérance de ses parents et la confiance qu’ils accordent aux moines de Sahagún43.

  • 44 La dévotion exprimée par la famille Alfonso à l’égard de la communauté n’est peut-être pas étrangèr (...)
  • 45 Reglero de la Fuente, 2008, p. 256.

20L’exemple du souverain ne peut manquer d’exercer en faveur du monastère une influence décisive44. Le proche conseiller d’Alphonse VI qu’est Pedro Ansúrez peut voir chaque jour le respect du monarque pour la communauté sahaguntine ainsi que les efforts qu’il déploie afin d’imposer la réforme au sein du royaume. La spiritualité qui se développe autour du souverain influe sur les pratiques de l’aristocrate et de son épouse. En témoigne le fait que le monastère de Sahagún n’est pas le seul bénéficiaire de leurs bienfaits. Leur dévotion aux saints Facundo et Primitivo s’inscrit dans un projet plus vaste visant à favoriser divers centres monastiques réformés du royaume ; San Isidro, San Zoilo et San Román sont ainsi également sollicités par le couple afin de préparer leur salut45.

  • 46 Patrick Henriet décrit ainsi l’organisation de la société cléricalisée : Henriet, inédit, p. 245.

21L’image de la piété nobiliaire que renvoient les archives sahaguntines en ce premier xiie siècle n’est pas — n’est plus — celle du temps où le lignage des Alfonso entourait l’abbaye de toutes ses attentions, celle qu’évoque Patrick Henriet lorsqu’il décrit « l’organisation systématique des prières comme ciment de réseaux d’alliance et d’amitié46 ». Cependant, la légèreté du trait, son affadissement peut-être même, ne doivent pas faire oublier l’éclatant témoignage de la puissance spirituelle de l’abbaye : l’abbaye de Sahagún continue d’avoir les moyens d’affirmer son identité médiatrice, ses moines continuent d’apparaître comme ces spécialistes de la jonction entre ciel et terre.

22La situation change dans la seconde moitié du xiie siècle : dans un contexte où les idées promues par la réforme ecclésiastique se sont répandues et où le monachisme traditionnel n’a plus le monopole de la recherche de perfection, le monastère de Sahagún souffre de la concurrence des séculiers mais aussi des ordres réguliers réformés, cistercien puis mendiants.

23Des personnalités importantes au sein des royaumes castillan et léonais continuent de se tourner vers l’abbaye dans l’espoir de voir rachetés leurs péchés. Par ses gestes de dévotion, la comtesse Elvira, fille naturelle de la reine Urraque et du comte Pedro González de Lara, témoigne par exemple de la persistance, dans la seconde moitié du xiie siècle, d’un modèle de monarchie cléricalisée. L’autorité monastique trouve assurément sa plus brillante illustration dans le désir qu’exprime en 1168 l’infante de reposer pour l’éternité entre les murs de l’abbaye :

  • 47 « Offero, etiam, corpus meum prefate ecclesie, ubicumque migrauero infra Galliarum portus. Ipsi, ue (...)

J’offre, en outre, mon corps à ladite église, où que je me trouve au moment de ma mort, à l’intérieur des limites de la Gaule. Ces frères eux-mêmes, en réalité, le jour de mon anniversaire, chaque année, célèbreront un office général dans le monastère et l’on s’occupera ce jour-là d’un pauvre au réfectoire, comme cela est fait pour mon grand-père47.

24En exprimant ainsi son souhait de confier sa rédemption aux religieux de Sahagún, explicitement représentés sous les traits des moines médiateurs, elle entretient le souvenir d’une monarchie soumise à l’influence spirituelle de l’abbaye. Cependant, de tels exemples sont de plus en plus rares dans le chartrier. L’abbaye ne parvient plus à effacer le témoignage d’une époque hostile qui ne voit plus en elle l’incarnation de l’idéal du moine médiateur.

  • 48 Michel Lauwers observe le même phénomène dès le xie siècle pour le diocèse de Liège : la memoria se (...)
  • 49 Fernández Flórez, Colección diplomática, t. IV, p. 298.

25Un glissement significatif s’opère dans les diplômes royaux : l’action des souverains en matière de spiritualité, leur générosité envers le monastère notamment, se met à reposer moins sur une ferveur personnelle que sur la volonté d’honorer la mémoire de leurs parents en perpétuant leur œuvre48. En 1164, par exemple, le souverain Alphonse VIII confirme la donation de biens situés à Bustillo de Cea, guidé par la seule volonté de réaffirmer une décision née de la piété de son père, Sanche III49. À aucun moment le souverain régnant ne rattache son geste de libéralité en faveur du monastère à des préoccupations eschatologiques qui le pousseraient à implorer son intercession. La communauté y est son interlocutrice non en tant qu’autorité spirituelle sollicitée dans une quête de salut, mais en tant que dépositaire de la mémoire de son père, qui est le seul à être décrit comme confiant dans le pouvoir médiateur de l’abbaye. En faisant œuvre de générosité à l’égard de l’abbaye, Sanche III a confié à celle-ci le soin de veiller à sa rédemption et seul le respect voué à l’aïeul motive la décision d’Alphonse VIII de s’impliquer à son tour aux côtés de la communauté.

26Dans la seconde moitié du xiie siècle, c’est donc de plus en plus au nom du passé, en souvenir des ancêtres, pour ne pas se rendre coupables de l’impietas latine, et non au nom du futur, dans l’espoir du salut, que la mémoire royale continue de s’écrire aux côtés de celle du monastère. L’exercice du pouvoir spirituel de l’abbaye cesse progressivement d’être la vraie raison de la générosité des souverains. Plus rares, moins éclatants, plus effacés, les témoignages de dévotion conservés dans les archives monastiques montrent une communauté déclinante ; la représentation du pouvoir spirituel grandissant des souverains ne fait qu’accentuer le phénomène.

  • 50 Henriet, inédit, p. 483.
  • 51 Fernández Flórez, Colección diplomática, t. V, pp. 63, 66.
  • 52 Iogna-Prat, 2003b, pp. 222-223.

27Alors que s’efface progressivement l’image d’un souverain placé au cœur d’un système de médiation contrôlé par les clercs, s’affirme en effet le modèle d’une monarchie indépendante et capable de s’autolégitimer qui se pose comme cadre de la conjonction de l’autorité spirituelle et de l’autorité temporelle50. L’acte qui transcrit l’accord trouvé entre l’abbaye de Sahagún et son prieuré de San Pedro de las Dueñas en 1210 désigne ainsi, à deux reprises, le souverain Alphonse VIII comme patron[us] utriusque monasterii, protecteur des deux monastères51. En s’arrogeant un tel titre, le roi renoue avec une conception césaropapiste de la monarchie qui, avant qu’elle ne soit remise en question par les clercs réformateurs, plaçait le souverain au fondement de l’église/Église52. La monarchie qui, au cours des décennies précédentes, recherchait sa sacralisation dans la compagnie des clercs s’érige désormais en véritable rector Ecclesiae, pilier fondateur de l’identité sahaguntine.

  • 53 « Et esta mercet les ffago por que han de ffazer la eglesia pora meter hy el rey don Alffonso, que (...)

28La même représentation du pouvoir royal apparaît quelques décennies plus tard, en 1255, dans la décision prise par le roi Alphonse X d’allouer à l’abbaye une rente annuelle de trois cents maravédis afin que soit édifiée, à l’intérieur de la nouvelle église abbatiale, une chapelle destinée à accueillir la dépouille mortelle de son ancêtre, Alphonse VI, qui était demeurée dans l’ancienne basilique. Les scribes de la cour ne brossent pas le tableau d’un souverain constructeur posant dévotement la première pierre de l’édifice ecclésial en filius Ecclesiae. Le monarque que dépeint le diplôme est un être puissant régissant le destin de l’abbaye : « Et cette faveur je leur fais parce qu’ils doivent faire l’église destinée à accueillir le roi don Alphonse, qui gagna Tolède, et gît enterré dans le monastère de Sahagún53. » Prisonnier de la double obligation qui lui est faite de construire une nouvelle chapelle d’abord, puis d’y transférer les restes d’Alphonse VI, le monastère n’est représenté que comme la main qui exécute une décision venue d’en haut — le « bras séculier » pourrait-on presque dire…

29Autour des figures d’Alphonse VIII, protecteur du monastère, et de son petit-fils Alphonse X, constructor Ecclesiae, prend ainsi forme l’image d’une monarchie forte qui exerce sa domination sur l’Église. La résurgence de cette conception de la royauté remet profondément en question l’autonomie spirituelle et l’autorité médiatrice de l’abbaye qui structuraient encore l’identité sahaguntine dans la première moitié du xiie siècle.

30La représentation d’une société chaque jour un peu moins cléricalisée est également sensible dans plusieurs chartes d’origine nobiliaire. Le chartrier brosse à plusieurs reprises au cours du xiiie siècle le portrait d’aristocrates qui, refusant de renoncer à exercer toute autorité sur leurs églises familiales, inclinent à confondre droits ecclésiastiques et prérogatives personnelles. Jimena Pérez, fille de Pedro Peláez et de Teresa Núñez, qui en appelle en 1205 à l’intercession liturgique des moines, offre un exemple extrême. La charte montre certes Jimena Pérez s’inclinant devant l’autorité médiatrice, mais dans le cadre, point capital, d’un accord dont elle définit seule les termes :

  • 54 « Cupio, tamen, uenturos omnes certificare ut in die anniuersarii mei monachi ibi degentes, pro me (...)

Je désire, également, que les générations futures s’engagent à ce que, le jour de mon anniversaire, les moines vivant là, en mon nom et au nom de tous les miens, célèbrent des messes et que, parmi les revenus ou les dépenses, le prieur de cette église traite ces moines comme un jour de fête54.

  • 55 Bien que des annotations semblables apparaissent dans certains documents de l’époque, dans le nécro (...)
  • 56 Fernández Flórez, Colección diplomática, t. IV, pp. 53-56.
  • 57 Ibid., pp. 450-451.
  • 58 Ibid., pp. 99-101.

31En spécifiant elle-même la nature des célébrations qu’elle entend voir accomplies au jour anniversaire de sa mort par le biais d’une évocation précise de l’office liturgique et surtout du repas extraordinaire offert aux moines en cette occasion, Jimena Pérez se distingue de la plupart des donateurs évoqués dans le chartrier55. Le verbe cupio, is, ere mis au présent de l’indicatif dans la bouche de la donatrice apparaît ailleurs conjugué au participe présent. Les formulations de ce type sont légion dans les archives : fieri cupiens particeps omnium bonorum que in supradicto monasterio a seruis Dei deuotissime peraguntur, « désirant être associé à toutes les bonnes actions très dévotement réalisées dans le susdit monastère par les serviteurs de Dieu56 », cupientes participes existere beneficiorum que fiunt per orationes religiosorum uirorum, « désirant être associés aux bienfaits qui adviennent grâce aux prières des hommes d’église57 », peccatorum nostrorum sarcinam relaxare cupientes, « désirant alléger le fardeau de nos péchés58 ». Contrairement au discours prêté à Jimena Pérez, de telles paroles ne placent pas le locuteur dans la position du décideur dictant sa volonté au monastère. Le verbe conjugué au participe présent fait du désir d’intercession la cause, l’origine de l’action diplomatique ; le donateur recherche l’aide spirituelle des religieux, donc il fait œuvre charitable. À l’inverse, la succession des verbes dono / cupio, tous deux conjugués au présent de l’indicatif dans la bouche de Jimena Pérez, tend à désigner son vœu d’être secourue devant Dieu comme la conséquence de l’action entreprise, sa contrepartie en quelque sorte obligée ; la bienfaitrice fait œuvre charitable, donc elle attend l’aide spirituelle des religieux. Dans une relation duelle, ambiguë, la description de l’humilité de la fidèle venant s’incliner devant la puissance médiatrice du monastère côtoie l’évocation de la quasi-sacralité de la descendante du fondateur. Inscrit dans la continuation de l’œuvre réalisée par ses parents en faveur du prieuré, le geste de libéralité de Jimena Pérez consolide le souvenir d’une relation complexe où se mêlent intimement dévotion et affirmation lignagère.

32À la représentation d’une noblesse cléricalisée qui dominait les archives dans la première moitié du xiie siècle succède ainsi l’évocation d’une parentèle qui conserve une place spécifique au sein de l’ancienne église familiale de Villacete, plusieurs années après son intégration à l’abbaye de Sahagún. La résurgence de cette confusion entre sphères temporelle et spirituelle, combattue par la réforme grégorienne, confirme les mutations des représentations présentes au sein du chartrier. En dépit du patient travail d’écriture, de compilation et d’archivage mené en aval, les représentations du moine médiateur qui avaient occupé une place centrale dans les écrits diplomatiques à la charnière du xie et du xiie siècle, s’étiolent et disparaissent du chartrier à partir des années 1150 pour laisser place à une résurgence de « mémoires parallèles » royales ou nobiliaires.

  • 59 Le modèle promu par Alphonse X dans le royaume castellano-léonais à partir des années 1250 n’est pa (...)
  • 60 En dotant Sahagún au mois d’avril d’un nouveau for puis en lui octroyant le For Royal comme loi sup (...)

33Le milieu du xiiie siècle marque un nouveau tournant dans l’affirmation d’une mémoire royale autonome : un ordre royal nouveau, fondé sur les deux piliers que constituent la science et l’entendement du souverain, s’affirme à Sahagún comme ailleurs dans le royaume. Par le biais d’un travail de pénétration, de définition, d’organisation, le pouvoir politique élargit sa sphère de compétence et d’influence, s’enracine plus profondément au sein de la société, gagne son autonomie vis-à-vis du pouvoir spirituel, assoit son emprise59. Le modèle de société cléricalisée autour duquel s’était construite la puissance spirituelle et temporelle de l’abbaye de Sahagún à la fin du xie siècle est tout naturellement l’une des victimes de la politique d’ordonnancement et de structuration juridique et politique menée par Alphonse X60.

34Confronté à un présent sans cesse plus hostile, le monastère se tourne alors vers l’écriture historiographique pour ressusciter le modèle d’une communauté sollicitée par les plus grands pour son intercession. C’est dans ces circonstances qu’est rédigée la deuxième chronique anonyme de Sahagún. L’œuvre construit une mémoire royale toute clunisienne. Contre les évolutions à l’œuvre au sein du monde contemporain, contre le modèle du roi sapiens notamment, le moine-chroniqueur défend un idéal de complémentarité hiérarchique : l’Église s’y impose comme la spécialiste en matière spirituelle et le souverain, subordonné au prêtre au nom de la prévalence du domaine spirituel sur le temporel, n’accède aux choses divines que par la médiation de l’Église.

35La chronique présente ainsi Alphonse X sous les traits d’un roi extrêmement pieux, attaché par des liens spirituels étroits à la communauté de Sahagún. En décrivant la décision du souverain pénitent de se retirer au monastère durant le temps du carême, l’œuvre façonne l’image d’un roi confiant dans la puissance médiatrice des moines et renoue ainsi avec des représentations disparues.

36Le récit de l’accueil au monastère d’Alphonse X revêt une signification très forte. La description de la dignité des ministres du culte entourés de linges, de vêtements et d’objets liturgiques y côtoie la représentation de l’humilité du souverain venu se prosterner devant la croix, dépourvu de tous ses attributs royaux et habits de cérémonie :

  • 61 « Fuele fecho gran aparejamiento e mui solepne resçivimiento, seyendo ornado el suelo de las calles (...)

Un grand cérémonial fut déployé en son honneur et on le reçut de façon très solennelle, le sol des rues étant orné de tapis et recouvert d’étoffes précieuses de lin et de soie. Et de nombreux prélats, abbés, moines, autres religieux et clercs séculiers étaient présents ; ils avaient revêtu de très nobles vêtements brodés d’or et d’argent, ornés également de pierres précieuses, qui resplendissaient et brillaient avec un grand éclat ; ils portaient des croix dorées et des encensoirs, des candélabres cristallins, des châsses où étaient conservées des reliques, couvertes d’or et de pierres précieuses de grande valeur, et d’autres ornements de l’autel. La procession s’avança ainsi en ordre, le roi agenouillé baisant très dévotement la croix triomphante du Seigneur, au son d’hymnes et de cantiques, d’orgues et de cymbales sonores, les habitants de nombreuses villes le suivant avec des tubas et des timbales et ce roi illustrissime fut reçu très glorieusement dans le monastère sacré61.

  • 62 Le cérémonial ad regem deducendum pourrait ainsi fort bien s’inspirer de l’ordo LXXII du Pontifical (...)

37Insérée dans la chronique quelques lignes seulement avant que le moine-chroniqueur n’évoque l’octroi à Sahagún du for de 1255 et du For Royal par Alphonse X, cette scène est porteuse d’une charge symbolique forte. Elle fait écho à une vieille tradition clunisienne qui pense l’accueil des puissances « étrangères », souverain ou évêque, au sein du monastère comme l’une des modalités d’expression privilégiées de la souveraineté abbatiale. Le cérémonial ad regem deducendum prévoit à Cluny que deux tapis soient placés devant l’autel de la sainte Croix et l’autel majeur, le souverain étant très probablement convié à se prosterner humblement devant ces saints objets62.

38L’entreprise de construction mémoriale inaugurée par l’auteur de la chronique avec la description de l’arrivée du souverain au monastère se poursuit dans la description de son séjour à l’abbaye. Le texte décrit Alphonse X sous les traits d’un roi très chrétien qui se joint aux prières des moines et vit avec eux le temps du carême :

  • 63 « En aquel mesmo día bestió a muchos pobres e les dio gran quantidad de dineros, e labó los pies de (...)

Ce même jour, il vêtit de nombreux pauvres, leur donna une grande quantité d’argent et lava les pieds de nombreux pauvres. Et le lendemain, à savoir, le vendredi saint, vêtu de vêtements de deuil aux couleurs tristes, il visita, humblement, à pied, toutes les églises de la ville. Dans chacune d’entre elles, il fit donner deux pièces d’or et ce jour-là, en outre, il ne prit que du pain et de l’eau. Les jours suivants, à savoir le samedi saint et le jour très sacré de Pâques, il voulut se consacrer tout entier à la célébration desdits jours dévotement, en faisant ses dévotions et ses prières, et reposa dans sa chambre absorbé dans une grande contemplation63.

  • 64 Henriet, inédit, pp. 436-437.
  • 65 Le monastère de Fleury, également appelé Saint-Benoît-sur-Loire, est réformé dans l’esprit clunisie (...)

39Une nouvelle fois, le moine-chroniqueur façonne son œuvre autour de représentations clunisiennes. Ce modèle du souverain pieux et dévot apparaît en effet très tôt, dès le xe siècle, dans la Vita Geraldi d’Odon de Cluny avant de se diffuser et d’être repris pour la première fois dans la péninsule dans la première moitié du xiie siècle par l’auteur de l’Historia dite Silense64. Le parallèle avec le portrait de Robert le Pieux, également représenté dans une attitude pénitentielle dans la biographie qu’Helgaud de Fleury lui consacre au début du xie siècle, est saisissant65 :

  • 66 Cité dans Duby, 2006, pp. 199-200.

En outre, pendant le saint Carême, partout où il allait, il faisait chaque jour distribuer à cent ou deux cents pauvres du pain, du poisson et du vin. Le jour de la Cène du Seigneur, chose incroyable pour qui ne l’a point vue, et vraiment admirable pour ceux qui en ont été témoins et y ont prêté leur concours, il n’y avait pas moins de trois cents pauvres réunis ce jour-là par sa providence ; il remettait de sa sainte main entre leurs mains, chacun lui faisant la génuflexion, des légumes, du poisson, du pain et un denier. Et cela se faisait à la troisième heure du jour. À la sixième heure, de même, il donnait à cent clercs pauvres leur part de pain, de poisson et de vin, et les gratifiait chacun de douze deniers, sans cesser de chanter du cœur et des lèvres les psaumes de David. Puis, après son repas, cet humble roi se préparait au service de Dieu, quittait ses vêtements, endossait un cilice à même la peau ; il réunissait une assemblée de plus de cent soixante clercs ; à l’exemple du Seigneur, il leur lavait les pieds et les leur essuyait avec les cheveux de sa propre tête, et, obéissant à l’ordre du Seigneur, leur donnait à chacun deux sous ; le clergé était présent, et il y avait un diacre chargé de lire pendant ce temps le récit de la Cène du Seigneur selon saint Jean. Telles étaient les occupations de ce roi glorieux par ses mérites ; pendant tout le jour du vendredi saint, il parcourait les églises des saints et il adorait la croix du Seigneur jusqu’à la veille de la sainte Résurrection ; il s’en allait alors aussitôt prendre sa part du service de louange, qui ne manqua jamais dans sa bouche66.

40La confrontation de ces représentations avec le souvenir du roi conservé au sein du chartrier de l’abbaye met en lumière l’ampleur des transformations qui s’opèrent dans ce passage sous la plume du chroniqueur. Nous avons vu comment Alphonse X apparaît dans les archives sous les traits d’un véritable chef d’Église lorsque, en mai 1255, il octroie à la communauté trois cents maravédis annuels pour la construction d’une église destinée à accueillir les restes d’Alphonse VI. La CAS II ne mentionne pas cet épisode. Signé en mai 1255, le diplôme de donation d’Alphonse X se situe certes en dehors du cadre chronologique de l’œuvre qui s’achève sur la description du souverain quittant l’abbaye quelques jours plus tôt, à la fin du mois d’avril de cette même année. Néanmoins, si l’auteur avait jugé ce souvenir digne de mémoire, il lui aurait été relativement facile de l’intégrer à son récit. Il ne le fait pas.

  • 67 CAS II, pp. 160-161.
  • 68 Le droit romain prescrivait que le lieu de la future église soit désigné rituellement par l’évêque  (...)

41Au lieu de cela, simple coïncidence ou véritable objet de construction mémoriale, il relate un autre épisode où le souverain demande non l’édification d’une église en l’honneur de l’un de ses ancêtres, mais l’élévation d’un autel voué au culte de saint Clément afin de rendre grâce de sa protection au saint67. Roi très chrétien, Alphonse X n’incarne pas par ce geste le modèle du souverain cléricalisé, filius ecclesiae ; c’est ici aussi autour du paradigme du constructeur d’église que se façonne le souvenir royal, d’autant plus que le texte décrit le roi dans la position de l’évêque désignant lui-même aux moines assemblés autour de lui l’emplacement du futur autel, « dans l’église principale », « en la iglesia mayor68 ». À certains égards semblables, les deux épisodes rappelés l’un dans les archives, l’autre dans la chronique se différencient cependant à plusieurs niveaux. L’auteur de la CAS II signale ainsi comment la construction de l’autel de saint Clément décidée par Alphonse X pourrait avoir été annoncée à la communauté sahaguntine quelque temps auparavant par un miracle qu’il décrit de façon détaillée :

  • 69 « Por çierto, por dos meses antes de la dicha benida del rei, aparesçió una poca cosa ayuntada, qua (...)

Assurément, deux mois avant ladite venue du roi, il apparut un petit amas de quelque chose, semblable à un brouillard très épais, de la taille d’une tête d’homme, sur le sol de l’église, là où se situe aujourd’hui ledit autel de saint Clément ; ce brouillard grandit immédiatement à un tel point qu’il occupa aussitôt les autels d’abord et presque toute l’église ensuite, alors que le ciel était très clair et dégagé : il baigna les cithares, les étoffes et les draps des autels de telle sorte que, après deux jours passés au soleil, ils furent à peine secs et dépourvus de leur humidité, phénomène qui fut lu et interprété par certains comme le signe de la future édification dudit autel69.

42La prééminence des desseins divins est ainsi rétablie : c’est en premier lieu à Dieu et non au roi que le monastère obéit en menant à bien le projet architectural. Le souverain indique, par ailleurs, son désir de voir des messes célébrées sur l’autel pour la rémission de ses péchés et le salut de son âme, de son vivant et après sa mort. Ce faisant, il s’adresse à l’Église médiatrice qui a encore sa place dans la représentation du monde et dont il reconnaît l’autorité spirituelle. Un fossé sépare cette image de la représentation présente dans le chartrier où le souverain outrepasse les limites de sa compétence en ordonnant la translation des « reliques » de son ancêtre Alphonse VI. À travers l’épisode de la construction de l’autel de saint Clément, l’auteur de la CAS II entend-il opposer au modèle dénaturé du souverain-constructeur tout-puissant le modèle traditionnel du rex constructor guidé par sa piété ? La coïncidence des deux images dans le temps suggère cette hypothèse.

  • 70 Henriet, inédit, p. 462.

43Le moine-chroniqueur s’efforce donc par tous les moyens de construire dans son œuvre la mémoire de la dévotion du souverain. Dans un contexte où l’affirmation d’une sacralité royale terrestre est rendue possible, structurellement, par la dé-hiérarchisation du ciel et de la terre, l’auteur de la CAS II entend rappeler à travers la figure du roi Alphonse X un modèle de sacralité concurrent où l’exaltation de la fonction royale est légitimée par la piété de celui qui l’exerce70. Il ne s’agit pas pour lui de faire du neuf avec de l’ancien, d’interpréter le passé à la lumière du présent pour y chercher une source de légitimation face aux contestations, mais de faire de l’ancien avec du neuf, d’effacer le caractère inquiétant d’un présent incertain en le ramenant à des schémas bien connus du passé. L’écriture historiographique joue ainsi un rôle de « refuge » en période difficile : en passant de la charte à la chronique, du présent à l’histoire, le monastère de Sahagún continue de défendre la même « idéologie cléricale », le même modèle clunisien de rehiérarchisation du ciel et de la terre.

44Tantôt pratique tantôt discours, le modèle carolingien et clunisien de la médiation constitue donc, du xe siècle au milieu du xiiie siècle, un trait dominant au sein des représentations de l’abbaye de Sahagún, témoignant par là de la perméabilité de la communauté monastique castellano-léonaise aux systèmes de salut nés au-delà des Pyrénées.

Notes

1 Lauwers, 1997, p. 78.

2 Duby, 2006.

3 Lauwers, 1997, pp. 172-173 ; Iogna-Prat, 2000, p. 248. Dans les deux cas, il ne s’agit nullement d’un pacte que les hommes signeraient avec le monastère et qui en échange leur garantirait le salut. La notion de don/contre-don trouve ici ses limites opératoires. Les chartes ne cessent de le rappeler : leur geste de renoncement n’est que restitution de ce que le Tout-Puissant a eu, un jour, la magnanimité de leur offrir : Magnani, 1999.

4 Oexle, 1993, p. 266 ; Henriet, 2006b, pp. 235-236.

5 Id., 2006a, pp. 203-204 ; Lauwers, 2006, pp. 211-212.

6 Treffort, 1996 ; Henriet, 2000b ; Id., 2006b, pp. 235-236 ; Id., inédit, pp. 192-193.

7 La chronique sera désormais désignée sous l’abréviation CAS II.

8 « Me indignum vestris sanctis orationibus commendans » (Mínguez Fernández, Colección diplómatica del monasterio, p. 40). Le latin ne suit pas l’usage classique, notamment dans les déclinaisons.

9 « Ut merear vestro sancto suffragio aput Deum a cunctorum meorum nexibus absolvi peccaminum » (ibid., pp. 50, 63).

10 « Ut vestro fulti iubamine ante Deum mercis eveniat nobis copiosa » (ibid., p. 92).

11 « Propter remedium anime nostre ad expiandis criminum delictorum nostrorum pro id quod ante Deum nobis copiosis mercis eveniatur » (ibid., p. 194).

12 « Propter remedium animas nostras et de parentes nostros » (ibid., p. 312).

13 Nous n’évoquons pas ici les chartes d’une authenticité douteuse : les allusions aux moines médiateurs pourraient ne pas être le produit du xe siècle : ibid., pp. 28-29, 30-32, 99-101, 129-130, 130-132, 133-134, 369-371.

14 « Criminum pregrabatus et copia peccaminum oppresus nicil confido propriis ex meritis eluere a tantis scelerum maculis nisi intercessionibus vestris beatissimi martires fuero expiatus a proprio reatu » (ibid., pp. 185-186).

15 Sur l’influence qu’eut le concile de Coyanza (1055) en matière de réforme, Henriet, 2007a, pp. 104-109. Sur le thème plus précis des relations nouées entre aristocratie, monachisme et réformes au cours des xie et xiie siècles dans le royaume castellano-léonais, Martínez Sopena, 2007.

16 Santa María de Perrozo, San Juan de Plano, Santa María de Piasca, San Juan de Villátima, Santa Elena de Valdecéspedes, San Juan de Villafilar, San Juan de Fuentecillas, San Martín de la Fuente, San Pedro et Santa María de Valdetolo, San Salvador de Cea et San Martín de Gordaliza del Pino, San Andrés de Valdavia, San Cipriano et San Tirso de Trigueros, San Pedro de Canalejas, Santa Lucía de Montes. Trois centres ecclésiastiques furent l’objet d’une attention toute particulière de la part des Alfonso dans les années 1030-1074 : Santa María de Piasca, San Martín de la Fuente et San Juan de Villátima : Id., 1987, pp. 46-50.

17 Leur générosité n’est pas dictée par leur seule dévotion aux saints Facundo et Primitivo. Devenus comtes de Grajal et de Cea dans la première moitié du xie siècle, ils dominent de vastes territoires autour du monastère de Sahagún : Id., 2007, p. 76. En nouant des relations étroites avec un monastère qui ne cesse de gagner toujours plus d’autorité spirituelle au sein du royaume, ils servent aussi l’intérêt de leur lignage, construisent le prestige et la légitimité de leur pouvoir temporel. Mais les chartes évacuent cet aspect et gardent seulement la trace de la piété familiale des Alfonso.

18 Sur le rôle joué par la famille Alfonso dans le développement du monastère de Sahagún au cours de la seconde moitié du xie siècle, Id., 1985, p. 429 ; Id., 2007, p. 76.

19 Herrero de la Fuente, Colección diplómatica, t. II, pp. 192-193, 218-219, 303-304.

20 Martínez Sopena, 1987, p. 48.

21 « Ut ego possim ex hanc oblationem ante Deum remissionem omnium meum scelerum et cum uirginibus et continentibus possim inter cateruatim possim stare in illa die magni iudicii » (Herrero de la Fuente, Colección diplómatica, t. III, p. 35).

22 En 1048, 1071 et 1083, Munio et son épouse donnent ainsi successivement à Sahagún diverses villae, le monastère de Santa María de Villaturde ainsi qu’une propriété située à Galleguillos : ibid., t. II, pp. 162, 306-307 ; ibid., t. III, pp. 63-64.

23 « Totum uobis ab integrum concedimus, pro remedio animarum nostrarum, ut merces copiosa sit nobis ante Deum et obtineamus ueniam peccatorum aput misericordem iudicem Dominum nostrum Ihesum Christum » (ibid., t. II, p. 199).

24 Gutierre et son épouse font ainsi donation de plusieurs villae et propriétés, en 1044, 1047 et 1052 : ibid., pp. 131-132, 148, 190-191.

25 « Iuidem obsegramus adque offerimus tam abbates quam presuiteros quam et ceteris qui iuidem aduenerint simul fratres ut pro sospitate nostra uel colomitate de nos et parentes nostros in diem iudicci tremenda haccipiamus ante tribunal Christi copiosa mercede et de peccatis nostris ueniam et abeant inde serui Dei subsidium temporalem et nos et illi gloriam eternalem, amen » (ibid., pp. 131-132).

26 « Pro remissione peccatorum meorum, et spe uite éterné et pro animabus tam antecessorum quam successorum meorum » (ibid., t. III, p. 69).

27 « Pro remedio anime mee et uxoris mee Constancie regine et omnium parentum meorum. […] ut me, unanimiter cum uxore mea, post huius mundi finem angeli Dei in celestia regna leti suscipiant » (ibid., p. 230).

28 « Pro remedio anime mee necnon et uxoris mee Constantié reginé et omnium parentum nostrorum, […] pro remedio anime meé et uxoris meé iam dicte Constantie reginé […] et ego, una cum uxore mea, in celis apud Deum celeste gaudium » (ibid., t. III, p. 233).

29 « Pro remedio anime méé et uxoris méé, […] ut ego, una cum uxore mea et omnibus parentibus meis, apud Deum inter sanctos et electos Dei celeste premium » (ibid., p. 241).

30 « Et uolo ut mei memoria semper in monasterio illo celebretur et XIIIim pauperes ibi, pro remedio animé meé et uxoris méé Berte regine, siue in uita mea quomodo et post huius temporis decursum, semper pascantur; ut qui de nostro beneficio temporali sustentantur in terris, eorum precibus adiuuent et subleuent in celis » (ibid., p. 385).

31 Comme l’observe Martínez Sopena, 1985, p. 432, la royauté est alors l’un des principaux soutiens de l’abbaye : « A partir del reinado de Alfonso VII, las adquisiciones de Sahagún en Tierra de Campos occidental experimentan un retroceso permanente, que culmina a finales del siglo xiii. El monarca colaboró a la reconstrucción del patrimonio después de la crisis de 1110 a 1130 devolviendo los bienes que él mismo había arrebatado y procurando la solución de otros conflictos originados en la misma secuencia. También se deben a personas de la familia real las donaciones más significativas de ese período […]. Pero, en general, el número de donaciones — no digamos ya las compras — decaía sensiblemente. »

32 Certaines formules sont génériques : « dans l’espoir de la vie éternelle, pour la rémission de mes péchés et pour le salut de l’âme de mes parents », « pour le salut de mon âme et de celle de mes parents », « spe uite eterne et pro remisione peccatorum meorum et pro animabus parentum meorum », « pro meorum remisione pecatorum et pro animabus parentum meorum », « pro remissione parentum meorum », « pro remedio animé meé et parentum meorum », « pro anima mea et parentum meorum », « pro anima mea et parentum meorum pariterque pro anima aui mei regis Adefonsi inibi sepulti », « pro anima mea et parentum meorum », « pro meorum et pro supradicti patris mei, regis Adefonsi, et filiorum parentum meorum, tam defunctorum quam uiuorum excesuum remissione », « pro animabus parentum meorum et peccatorum meorum remissione », « pro animé meé parentumque meorum remedio » (Fernández Flórez, Colección diplomática, t. IV, pp. 107, 111, 112, 124, 138, 149, 168, 218, 231, 250, 255, 257, 274, 320). Elles en côtoient d’autres plus spécifiques, « pour la rémission de mes péchés dont le poids m’écrase violemment […] afin que mes crimes me soient pardonnés […] et que mon âme et celle de mes parents soient libérées avec compassion des tourments de l’enfer », « pro remissione peccatorum meorum quorum mole grauiter premor […] ut michi crimina mea emundentur, […] atque meam parentumque meorum animas ab inferni cruciatibus misericorditer liberet », « afin que [les moines] nous fassent participer à l’héritage céleste », « ut ipsi faciant nobis partem in celesti hereditate » (ibid., pp. 128, 211).

33 Ces nobles viennent parfois demander à la communauté sahaguntine d’intercéder pour eux devant Dieu, bien qu’elle ne soit ni la seule ni même la principale bénéficiaire de leur générosité. Pedro Ansúrez, ses filles, Mayor et Urraca Pérez, et ses petites-filles, Elo Álvarez et Elvira Sánchez sont, par exemple, des figures centrales de la vie de San Zoilo, San Roman de Entrepeñas, Santa María la Mayor de Valladolid, San Isidro de Dueñas. Reglero de la Fuente, 2008, pp. 249-254.

34 Martínez Sopena, 2003, p. 45.

35 Reglero de la Fuente, 2008, pp. 257-259.

36 Fernández Flórez, Colección diplomática, t. IV, pp. 92-94, 98-102.

37 Rodrigo et Gutierre Muñoz, pères de Mayor Gontrodo Rodríguez et Anderquina Gutiérrez, sont deux frères : Id., 2008, pp. 238-240.

38 Martínez Sopena, 2003, p. 45 ; Id., 2007, p. 83. Tout comme dans le cas de Pedro Froilaz et Mayor Gontrodo Rodríguez, Suero Vermúdez et Anderquina continuent de richement doter le monastère de San Salvador de Cornellana après sa donation à Cluny : Reglero de la Fuente, 2008, p. 262. En 1128, le couple entre en conflit avec Cluny et adresse ce même bien à un nouveau destinataire, la cathédrale d’Oviedo, mais le concile réuni à San Zoilo reconnaît en 1130 qu’il s’agit là d’une possession clunisienne : Martínez Sopena, 2003, p. 45. Le comte et son épouse seront enterrés à San Salvador de Cornellana mais, aux alentours de 1150, la piété familiale s’exprime de façon préférentielle envers le monastère de Sobrado auquel les frères Vermudo et Fernando Pérez donnent des coutumes cisterciennes en 1142 : Reglero de la Fuente, 2008, p. 259.

39 Fernández Flórez, Colección diplomática, t. IV, pp. 128-130.

40 Álvarez Palenzuela, 1995, p. 252.

41 Carlos Reglero de la Fuente pose cette question dans le cadre de son analyse des relations nouées entre la noblesse péninsulaire et Cluny : Reglero de la Fuente, 2008, p. 314.

42 Torres Sevilla-Quiñones de León, 1999, p. 356.

43 Moralejo Álvarez, 1985, pp. 63-100 ; Hassig, 1991, pp. 140-153.

44 La dévotion exprimée par la famille Alfonso à l’égard de la communauté n’est peut-être pas étrangère à la décision du couple de faire de l’abbaye un lieu de sépulture familial. Cependant, les ancêtres directs d’Elo Alfonso n’en appellent pas à la médiation des moines de Sahagún. Les archives ne conservent aucune trace d’un acte généreux que les parents d’Elo, Alfonso Muñoz et Aldonza, adresseraient à l’abbaye. Le grand-père d’Elo lui-même, Munio Alfonso, qui exprime une grande ferveur à l’égard de la communauté après son remariage avec Muniadonna, ne montre pas la moindre piété aussi longtemps qu’il demeure uni à la grand-mère d’Elo, Goto Fernández. Elo Alfonso apparaît ainsi comme la première de sa famille à confier à l’abbaye sa rédemption. Si la ferveur montrée par le couple peut trouver dans l’histoire familiale d’Elo Alfonso un terreau favorable, là ne réside pourtant probablement pas son principal moteur.

45 Reglero de la Fuente, 2008, p. 256.

46 Patrick Henriet décrit ainsi l’organisation de la société cléricalisée : Henriet, inédit, p. 245.

47 « Offero, etiam, corpus meum prefate ecclesie, ubicumque migrauero infra Galliarum portus. Ipsi, uero, fratres, in die anniuersarii mei, annuatim, in conuentu generale officium celebrabunt, et in refectorio eodem die, sicuti pro auo meo, pauper unus procuretur » (Fernández Flórez, Colección diplomática, t. IV, p. 322).

48 Michel Lauwers observe le même phénomène dès le xie siècle pour le diocèse de Liège : la memoria se laïcise et devient dynastique ; à la quête du salut s’ajoute le devoir de mémoire envers les ancêtres, au culte des saints, celui des souverains défunts : Lauwers, 1997.

49 Fernández Flórez, Colección diplomática, t. IV, p. 298.

50 Henriet, inédit, p. 483.

51 Fernández Flórez, Colección diplomática, t. V, pp. 63, 66.

52 Iogna-Prat, 2003b, pp. 222-223.

53 « Et esta mercet les ffago por que han de ffazer la eglesia pora meter hy el rey don Alffonso, que gano Toledo, que yaze enterrado en el monasterio de Sant Ffagundo » (Fernández Flórez, Colección diplomática, t. V, p. 329). Le choix du substantif « faveur » exprime clairement la supériorité du souverain — qui accorde et concède — sur un pouvoir spirituel tenu de se conformer à ses volontés. Telle est bien la signification du chiasme : « cette faveur je leur fais parce qu’ils doivent faire l’église ». La répétition du verbe « faire » de même que la locution conjonctive « parce que » placée au cœur de la phrase viennent souligner que le geste du roi n’est pas désintéressé ; accompli dans un but précis, il appelle la prompte réalisation du projet qui lui a donné naissance. L’acception de la forme verbale espagnole « haber de » désignant une action future et inéluctable, « ils doivent faire » au sens de « ils feront nécessairement », met encore en relief l’absence totale d’initiative et d’indépendance de la part du monastère.

54 « Cupio, tamen, uenturos omnes certificare ut in die anniuersarii mei monachi ibi degentes, pro me et pro meis, missas celebrent et ex fructibus uel sumptibus prior illius ecclesie eosdem monachos festiue procuret » (Fernández Flórez, Colección diplomática, t. V, pp. 48-49).

55 Bien que des annotations semblables apparaissent dans certains documents de l’époque, dans le nécrologe de San Zoilo de Carrión par exemple, elles y restent également exceptionnelles : Reglero de la Fuente, 2008, pp. 296-297. Les compensations accordées par le monastère aux bienfaiteurs demeurent le plus souvent exprimées de façon implicite à travers la formule pro remedio animae ou des tournures semblables. Lorsque la nature de la compensation obtenue par le bienfaiteur est précisée, c’est habituellement un représentant de l’abbaye qui assume au sein de l’acte la responsabilité de la décision et, lorsqu’il revient au bienfaiteur en personne d’évoquer la récompense de sa piété, un espoir, une attente confiante, s’expriment dans les chartes bien plus qu’un désir ou une volonté. Sur le régime des repas à Cluny, Valous, 1970, pp. 250-280.

56 Fernández Flórez, Colección diplomática, t. IV, pp. 53-56.

57 Ibid., pp. 450-451.

58 Ibid., pp. 99-101.

59 Le modèle promu par Alphonse X dans le royaume castellano-léonais à partir des années 1250 n’est pas unique. Dans tout l’Occident s’impose, à compter du xiiie siècle, une évolution générale qui conduit à une redéfinition de l’identité royale. Le corps politique s’identifie désormais avec les bornes de la nation et s’incarne dans la personne du roi qui devient le représentant d’une supériorité absolue dans le registre terrestre : Gauchet, 1981, p. 160.

60 En dotant Sahagún au mois d’avril d’un nouveau for puis en lui octroyant le For Royal comme loi supplétoire, Alphonse X affirme son droit régalien sur le monastère et sur la ville : Fernández Flórez, Colección diplomática, t. IV, pp. 319-328 ; Gautier Dalché, 1989, pp. 295-296.

61 « Fuele fecho gran aparejamiento e mui solepne resçivimiento, seyendo ornado el suelo de las calles con tapetes e cobierto por ençima con cortinas de lino e de seda preçiosas; e muchos perlados e abades e monjes, e otros religiosos e clérigos seglares, bestidos de mui nobles bestimentas, resplandesçientes con oro y con plata, e aún echantes gran resplandor por las piedras preçiosas, con cruçes doradas e ençensarios, e con candeleros cristalinos, e con custodias de reliquias, cobiertas de oro e gemas mui preçiosas, e con otros ornamentos del altar. E así la proçesión, realmente ordenada, e la mui triunfante señal del Señor, mui debotamente, las rodillas fincadas, besada del rei, con himnos e cánticos, órganos e çínbalos bien sonantes, e muchas conpañas de pueblos seguiéndolo con tubas e atabales, e ese yllustríssimo rei con muy gran gloria resçevieron en el sagrado monesterio » (CAS II, p. 156).

62 Le cérémonial ad regem deducendum pourrait ainsi fort bien s’inspirer de l’ordo LXXII du Pontifical romano-germanique intitulé Ordo ad regem benedicendum quando novus a clero et populo sublimatur : Iogna-Prat, 1990, pp. 468-469. Cette filiation textuelle suggère que l’accueil du roi ou de l’empereur au monastère est pour les moines l’occasion de refaire pour partie la cérémonie de son couronnement : « Le souverain est accueilli comme une puissance extérieure par des moines qui, pour le recevoir, se mettent dans la position des prélats consécrateurs le jour du couronnement royal. Subtile manière de suggérer la place respective des spirituels et des détenteurs de la puissance armée au sein de l’Ecclesia » (Id., 1992a, p. 39). Le cérémonial ad regem deducendum est décrit dans le Liber tramitis. Pour une analyse détaillée du traitement réservé dans cette œuvre à l’accueil d’un souverain à Cluny, Id., 1992b, pp. 36-39.

63 « En aquel mesmo día bestió a muchos pobres e les dio gran quantidad de dineros, e labó los pies de muchos pobres. E el siguiente día, conbiene a saver, en el biernes santo, bestido de bestiduras llorosas e de duelo, humillmente a pie, bisitó todas las iglesias de la villa. E en cada una de ellas fiço dar dos pieças de oro, e aún ese día non tomó otro manjar sinon tan solamente de pan e agua. E los días siguientes, conbiene a saber, el sábado santo e el día mui sagrado de pasqua, non quiso entender en otra cosa sinon en çelebrar los dichos días debotamente con deboçión e oraçión, reposando en su cámara con gran contemplaçión » (CAS II, p. 156).

64 Henriet, inédit, pp. 436-437.

65 Le monastère de Fleury, également appelé Saint-Benoît-sur-Loire, est réformé dans l’esprit clunisien à la fin du xe siècle, sous l’influence de l’abbé Abbon.

66 Cité dans Duby, 2006, pp. 199-200.

67 CAS II, pp. 160-161.

68 Le droit romain prescrivait que le lieu de la future église soit désigné rituellement par l’évêque : Lauwers, 2005, p. 142.

69 « Por çierto, por dos meses antes de la dicha benida del rei, aparesçió una poca cosa ayuntada, quasi niebla mui espesa, de tanta quantidad como caveça de un hombre, en el suelo de la iglesia, adonde agora es situado el sobredicho altar de san Clemente, la qual niebla en tanto cresçió en un momento, que luego, primeramente ocupó los altares, e después quasi toda la iglesia, el çielo seyendo mui claro e sereno : e de tal manera bañó las [cítaras] e cortinas e las sábanas de los altares, que por dos días puestas al sol, apenas se podieron secar e enxugar, donde algunos fue visto e les paresçió aver seído señal de la futura hedificaçión del sobredicho altar… » (CAS II, p. 161).

70 Henriet, inédit, p. 462.

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