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Œuvrer pour le salut

 | 
Amélie De las Heras
, 
Florian Gallon
, 
Nicolas Pluchot

Introduction

Amélie De Las Heras, Florian Gallon et Nicolas Pluchot

Texte intégral

  • 1 Baschet, 2004, pp. 279 et 354.
  • 2 Voir le diptyque Iogna-Prat, 2006 et Id., 2016, ainsi que Senellart, 1995.
  • 3 Mauss, 2012.

1La question du salut, ou de l’accès de l’âme à la jouissance de la béatitude paradisiaque en rétribution de ses mérites dans l’ici-bas, se situe au cœur de l’histoire des sociétés chrétiennes, de leurs croyances comme de leurs pratiques. La « logique du salut », selon les termes de Jérôme Baschet, est en effet l’une des « structures fondamentales de la société médiévale1 », au point de conditionner en large part l’organisation sociale et politique de l’Occident chrétien — du moins jusqu’à ce que, de manière très progressive à partir du xiiie siècle, la rationalité politique appuyée sur le naturalisme aristotélicien commence à émerger face à la rationalité religieuse2. L’aspiration des chrétiens au salut peut ainsi à bon droit être examinée à l’aune d’un « fait social total », selon la fameuse formule de Marcel Mauss3, au sens où l’économie du salut engage la société dans toutes ses composantes et dans bon nombre de ses activités. Cette dimension englobante n’en a pas moins engendré des spécialisations de groupe et la coexistence de différentes voies de salut, complémentaires ou concurrentes.

  • 4 Weber, 1996 ; Id., 2006.

2Les réflexions développées par Max Weber continuent de fournir un point de départ fécond pour l’étude du christianisme médiéval comme « religion de salut4 ». Le sociologue met bien en valeur l’idée selon laquelle, dans les systèmes de croyance, les possibilités d’accéder au salut sont variables et dépendent de la « qualification religieuse inégale des hommes » : aux « virtuoses » s’opposent ainsi les « masses », les premiers travaillant méthodiquement à leur rédemption pour gagner l’assurance de siéger au côté de Dieu. L’éthique et le charisme de ces virtuoses se fondent sur leur refus du monde, c’est-à-dire sur leur capacité à surmonter les désirs mondains. Dans le christianisme tardo-antique et médiéval, la consécration de leur vie à Dieu par la fuite du monde (fuga mundi) en constitue la traduction la plus achevée, sous des formes de plus en plus diversifiées : du choix de rupture des premiers ascètes du désert aux renoncements des frères mendiants, en passant par la vie communautaire des moines cénobites et des chanoines réguliers.

  • 5 « Hi monachi, videlicet et canonici, […] quasi inter homines eremum sibi constituunt » (Martin de L (...)
  • 6 Weber, 1996 ; Id., 2006.

3Comme l’écrivait à la fin du xiie siècle le chanoine Martin de León, « ces moines, ainsi que les chanoines, […] vivent parmi les hommes comme s’ils étaient au désert5 » — la formule s’appliquerait d’ailleurs aussi bien, plus tard, au cas des Mendiants. Ces mots nous rappellent que l’action religieuse des moines, des chanoines et des frères articule habituellement la recherche de perfectionnement personnel, dans une sorte de repli sur soi propice à l’échange direct avec Dieu par l’ascèse et par la contemplation, à des formes diverses d’« ascèse active6 ». De fait, la conversion individuelle à laquelle ils s’efforcent leur permet d’occuper une position de médiateurs dans la conquête du salut collectif, qu’ils justifient au moyen d’une pratique experte de la prière, de la liturgie et de la commémoration des morts. Aussi se trouvent-ils profondément — et paradoxalement, à première vue — engagés dans le monde et dans son devenir eschatologique. Cet engagement mondain passe en outre par l’accomplissement des œuvres de piété et l’exercice de fonctions pastorales, car ces virtuoses chrétiens se consacrent aussi à la charité et à la prédication.

  • 7 Sur la distinction tardive et progressive entre clergé régulier et clergé séculier : Boureau, 1991  (...)

4Le choix de limiter le propos de ce livre à ces virtuoses — et plus précisément aux moines, aux chanoines réguliers et aux frères mendiants, lesquels peuvent être fondus dans la catégorie un peu réductrice mais commode de réguliers — vise à examiner plus en profondeur le rapport particulier, défini à grands traits dans les lignes qui précèdent, qu’entretinrent ces réguliers avec la problématique du salut chrétien. Ce rapport peut être ramené à trois modalités d’action, souvent interconnectées : la conversion, la médiation et le soin des âmes, qui constituent les trois axes directeurs de ce livre. La part consacrée à chacune de ces modalités, dans les textes — règles et commentaires des règles, coutumiers, traités ascétiques, exégétiques ou homilétiques — comme dans les pratiques, a joué un rôle fondamental dans l’apparition et la configuration du monachisme et des diverses communautés régulières. Elle détermine aussi, dans une large mesure, les formes variées de leur insertion sociale, politique et ecclésiastique dans la Chrétienté latine — non sans certaines tensions ou confusions entre clergé régulier et clergé séculier7.

5Au-delà des modalités sotériologiques élaborées et mises en pratique dans (le cadre de) la vie communautaire, l’un des objectifs du présent ouvrage est de mettre en évidence les articulations entre, d’une part, cette gestion du salut par les réguliers et, d’autre part, les contextes sociaux, politiques et économiques dans lesquels s’inscrivent les religieux et leurs communautés. La tension entre espoir individuel et nécessité collective — il faut à la fois faire son salut propre et œuvrer pour le salut d’autrui — constitue en effet un facteur de compréhension déterminant pour l’histoire de ces « athlètes » du salut (II Timothée II, 5). Fondé sur cette dialectique, l’objet de ce volume n’est ainsi pas seulement d’apporter une contribution à l’histoire d’un groupe social particulier, celui des réguliers, mais aussi de proposer une réflexion plus ample sur les combinaisons complexes entre individu, communauté et institution ecclésiale. Elles caractérisent profondément la société médiévale.

  • 8 Il suffit de citer à titre d’exemple la collection des « Fuentes y estudios de historia leonesa », (...)
  • 9 Pour éviter d’inutiles redites, nous renvoyons ici à l’historiographie générale relative aux trois (...)
  • 10 Sur la liturgie hispanique : Pinell, 1998 ; Deswarte, 2015. Sur l’écriture wisigothique : Alturo Pe (...)
  • 11 Deswarte, 2010.
  • 12 Linage Conde, 1973.
  • 13 Sur la réception de la tradition juridique et conciliaire de la période wisigothique dans la pénins (...)
  • 14 Récemment : Ayala Martínez, Henriet, Palacios Ontalva, 2016.

6Ces questionnements multiples et corrélés sont ici appliqués au seul cadre géographique de la péninsule Ibérique. Le choix de cette région comme espace d’expérimentation des problématiques esquissées se justifie à divers titres. L’abondance des sources éditées, en particulier la documentation diplomatique de nombreuses communautés religieuses du monde péninsulaire, offre un instrument de travail très appréciable, dont l’exploitation mérite d’être encore approfondie8. L’intérêt des historiens spécialisés dans l’étude du monde ibéro-médiéval pour les thématiques abordées dans ce livre est en effet relativement récent, alors même qu’un certain nombre d’entre elles ont été largement étudiées sous d’autres horizons géographiques9. La situation confessionnelle spécifique des Espagnes médiévales après la conquête musulmane du début du viiie siècle contribue sans doute à expliquer une certaine disparité des intérêts historiographiques de part et d’autre des Pyrénées. Une liturgie et une écriture propres10, l’éloignement de Rome et le faible intérêt des papes pour ce morceau de Chrétienté11, la tardive diffusion de la règle bénédictine12, le poids de la tradition juridique, canonique et culturelle de l’époque wisigothique13, au moins jusqu’à des dates avancées du xie siècle, le puissant mouvement de la Reconquête entre la fin du xie et le milieu du xiiie siècle14 : tous ces traits caractéristiques du monde péninsulaire prouvent suffisamment que son histoire, si elle ne saurait être détachée des mouvements plus largement à l’œuvre en Occident, obéit aussi à des dynamiques et des facteurs particuliers. On ne saurait donc faire l’économie du problème des spécificités hispaniques au regard du reste de la Chrétienté latine, mais en l’abordant dans une perspective d’enrichissement mutuel entre l’histoire d’une partie, la Péninsule, et celle de son tout, un Occident chrétien devenant progressivement ce qu’il convient de considérer comme un cadre englobant, la Chrétienté.

7Avant de terminer cette brève présentation, il nous est particulièrement agréable de remercier toutes les personnes et institutions qui ont permis la réalisation du présent ouvrage. Celui-ci procède d’un séminaire réuni à Madrid, à la Casa de Velázquez et avec son appui logistique et financier, entre février et mai 2013. Aussi voudrions-nous dire en premier lieu notre reconnaissance envers cet établissement et particulièrement envers son ancien directeur, Jean-Pierre Étienvre, et son ancien directeur des études antiques et médiévales, Daniel Baloup. L’aide constante et les conseils avisés prodigués par ce dernier ont permis l’émergence et la réalisation du séminaire, adossé également au travail dynamique et efficace de Flora Llorente, alors secrétaire de l’École des hautes études hispaniques et ibériques. Cette manifestation a en outre reçu plusieurs financements complémentaires de la part d’institutions que nous avons également à cœur de remercier : l’Institut Ausonius à Bordeaux (UMR 5607), le CRH à Paris (UMR 8558) et l’École doctorale Montaigne – Humanités de l’université Bordeaux-Montaigne. La prolongation du séminaire en un livre a été permise, de nouveau, par l’appui de la Casa de Velázquez : aussi voulons-nous exprimer notre gratitude à son actuel directeur, Michel Bertrand, ainsi qu’à Richard Figuier, responsable du service de publications, et à Anne-Laure Couvreur, éditrice.

8Il va enfin sans dire que ce volume n’aurait pas été possible sans la bonne volonté des auteurs qui ont répondu avec enthousiasme et acuité à nos sollicitations. Les résultats de leurs réflexions forment la matière première de ce livre.

Notes

1 Baschet, 2004, pp. 279 et 354.

2 Voir le diptyque Iogna-Prat, 2006 et Id., 2016, ainsi que Senellart, 1995.

3 Mauss, 2012.

4 Weber, 1996 ; Id., 2006.

5 « Hi monachi, videlicet et canonici, […] quasi inter homines eremum sibi constituunt » (Martin de León, Concordia, PL 209, col. 127D-128A). Sauf précision, toutes les traductions citées sont des auteurs des contributions.

6 Weber, 1996 ; Id., 2006.

7 Sur la distinction tardive et progressive entre clergé régulier et clergé séculier : Boureau, 1991 ; Congar, 1983.

8 Il suffit de citer à titre d’exemple la collection des « Fuentes y estudios de historia leonesa », publiée par le Centro de estudios San Isidoro à León.

9 Pour éviter d’inutiles redites, nous renvoyons ici à l’historiographie générale relative aux trois grands thèmes dégagés, telle qu’elle est présentée dans les introductions de chaque section de ce livre.

10 Sur la liturgie hispanique : Pinell, 1998 ; Deswarte, 2015. Sur l’écriture wisigothique : Alturo Perucho, 2016 ; Castro Correa, 2016.

11 Deswarte, 2010.

12 Linage Conde, 1973.

13 Sur la réception de la tradition juridique et conciliaire de la période wisigothique dans la péninsule Ibérique après 711 : Deswarte, 2010, pp. 76-79 ; Id., 2011. Sur son legs culturel, voir par exemple les nombreuses références recensées par Díaz y Díaz, 1983.

14 Récemment : Ayala Martínez, Henriet, Palacios Ontalva, 2016.

© Casa de Velázquez, 2019

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