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Violencia y transiciones políticas a finales del siglo XX

 | 
Sophie Baby
, 
Olivier Compagnon
, 
Eduardo González Calleja

II. — Transiciones y violencias contestatarias

Terrorismo e ideología

Antonio Elorza

Résumé

La posture interprétative défendue ici place l’idéologie comme la religion – et souvent les deux sont entremêlées – au cœur de la compréhension du terrorisme, dans la mesure où elles constituent la composante principale de sa dimension téléologique. L’accent porté sur cette dimension doctrinale n’implique en aucun cas que l’auteur adopte une interprétation moniste du phénomène, ni qu’il souscrive à l’idée qu’il existe un modèle universel de détermination du terrorisme. D’autres aspects influencent l’apparition de l’organisation terroriste et doivent être pris en compte, comme ses modalités d’action et d’impact sur la société, les techniques utilisées, les facteurs sociologiques et psychologiques de l’adhésion de l’individu à la pratique de la terreur, ou le contexte historique

Texte intégral

  • 1 M. Crenshaw Hutchinson, Terrorism in Context, pp. 7-12.
  • 2 L. de la Corte Ibáñez, La lógica del terrorismo, p. 115.
  • 3 A. Sen, Identidad y violencia. La ilusión del destino.

1El intento de explicar el terrorismo a partir de la ideología de quienes lo practican no goza de buena prensa entre los especialistas. En su estudio clásico, aun cuando se proponga vincular terrorismo y contexto histórico, Martha Crenshaw advierte de entrada que ese contexto no es enteramente objetivo, sino que es preciso atender al contexto simbólico, basado en condiciones subjetivas., y la preocupación por las condiciones que le hacen posible. Hasta cierto punto, es el terrorismo el que crea los mitos, las imágenes y el que genera la ideología1. Recuerdo aun la expresión de disgusto del gran especialista David Charles Rapoport cuando en un seminario celebrado en Zaragoza intenté explicar la estrategia de al-Qaeda a partir de las fuentes coránicas. En su excelente La lógica del terrorismo, Luis de la Corte dedica un breve espacio a la relación entre religión y terrorismo, advirtiendo que «la violencia sólo obtiene respaldo religioso cuando se apoya sobre lecturas parciales y sesgadas de las fuentes religiosas», para concluir con la cita tranquilizadora del Parlamento de las Religiones del Mundo en el sentido de que todas las religiones tienen un denominador común ético que desemboca en «el respeto de la vida humana y el repudio de la violencia»2. En referencia explícita al mundo musulmán, Amartya Sen defiende en Identidad y violencia la diversidad del mundo islámico, donde cada creyente es diferente de otro, y no resulta posible en consecuencia establecer relación alguna entre la identidad religiosa y la adopción de la violencia o del terror3.

  • 4 Véase R. Alonso, Matar por Irlanda.

2En sentido contrario, nuestra propuesta interpretativa es que tanto la ideología como la religión, y en ocasiones ambas fundidas, son un aspecto crucial para la comprensión del terrorismo, en la medida que constituyen el componente principal de su dimensión teleológica. El acento puesto en esta dimensión doctrinal no implica en modo alguno que adoptemos un enfoque monista del fenómeno, ni que suscribamos la idea de que existe un modelo de universal de determinación del terrorismo desde ese ángulo. Los restantes aspectos que inciden en la aparición de la organización terrorista, su forma de actuación y de incidencia sobre la sociedad, las técnicas utilizadas, las causas sociológicas y psicológicas de la adhesión del individuo a la práctica del terror, deben ser tenidos en cuenta e integrados en el análisis. Otro tanto ha de hacerse con el contexto histórico: por muchas que sean las semejanzas, el terrorismo islámico de al-Qaeda no es el de los asesinos del Viejo de la Montaña, ni el terrorismo irlandés de 1980 es el vasco del mismo tiempo, ni siquiera el también irlandés de los años 204. Hay que ponderar los elementos de continuidad y de diferenciación, así como distinguir homologías de analogías.

  • 5 A. Saad-Ghorayeb, Hizbullah. Politics and Religion, pp. 112-117.
  • 6 F. Reinares, «Bajo sombras de espadas: al-Qaeda y la amenaza terrorista en el Magreb».

3La idea de fondo, el peso de la ideología y/o de la religión, resulta ser una evidencia si formulamos la pregunta sin esconderla en la trama de una explicación multifactorial. Otra cosa es evaluar esa incidencia en cada caso, ya que puede dar cuenta del sentido de la acción en su conjunto o ser instrumental, cuando un determinado procedimiento terrorista es captado por otra organización. Caso de los vehículos cargados de explosivos, que nacen con Hezbolá y se desarrollan desde los supuestos del terrorismo islámico, siendo adoptados pronto por otras organizaciones como ETA5. Sin embargo, la diferencia se mantiene en la medida que los atentados etarras de ese tipo excluyen el sacrificio del protagonista de la acción, vigente en cambio en Hezbolá o al-Qaeda. Incluso dentro del espectro de formas de actuación violenta desde medios musulmanes, el énfasis puesto por al-Qaeda en la figura del mártir (shahîd) ha podido apreciarse recientemente al ingresar en su órbita la principal organización terrorista magrebí. Lo ha subrayado entre nosotros Fernando Reinares: a partir de ese momento, el atentado suicida se ha convertido en forma habitual de acción en Argelia6.

  • 7 O. Figes, The Whisperers, p. 5.
  • 8 A partir de su dimensión kármica, se abría el camino para el ejercicio de la acción punitiva. Véas (...)

4La concepción antropológica optimista del anarquismo se encuentra así en la base del atentado terrorista, entendido como práctica punitiva contra la maldad de quien rechaza la fórmula libertaria de emancipación. La visión del zar y de los agentes del poder como principales obstáculos para la revolución inspira el terrorismo populista implantado en Rusia, a partir del último tercio del siglo XIX, en tanto que la concepción del Estado como «garrote», instrumento de poder cuya fuerza tiene por prioridad el objetivo de aplastar al adversario de clase, eliminando todo prejuicio liberal o democrático, subyace al terrorismo de Estado puesto en práctica º por Lenin desde los primeros meses de la revolución7. Hay también formas de terrorismo vindicativo, que intenta hacer justicia frente a una conducta criminal de otro modo impune: es el caso del terrorismo armenio a partir de 1920. Y múltiples variantes de terrorismos políticos guiados desde la religión, o que encuentran en la misma coartadas y recursos. Cristianos y musulmanes ocupan aquí el centro de la escena, pero no cabe olvidar al terrorismo hebraico y ni siquiera al aparentemente imposible inspirado en el budismo8.

5Es desde ese supuesto que vamos a buscar los elementos comunes de dos terrorismos en principio dispares: el vasco practicado por ETA y el islamista de al-Qaeda. En ambos casos, nos encontramos ante patriotismos de comunidad, que encuentran la cohesión ideológica en una consideración privilegiada del propio colectivo, definiendo a partir de ahí una lógica de enfrentamiento inexorable con «el otro», cuya resolución positiva únicamente puede ser alcanzada mediante el recurso a la violencia.

LA PUREZA Y EL ODIO

  • 9 I. Epstein, Judaism, pp. 205-206.

6En el principio, estuvo el pueblo elegido9. La protección concedida por la divinidad a un grupo humano en posición de inferioridad ante sus enemigos constituye la primera justificación en la historia del recurso al terror. En el Libro de los Jueces, Débora celebra el aniquilamiento de los cananeos vencidos: «¡Perezcan así todos tus enemigos, oh Yavé!», exclama. «Mi terror te precederá — anuncia Yavé a Moisés — y perturbaré a todos los pueblos a que llegues, y todos tus enemigos volverán ante ti las espaldas» (Éxodo, 23, 27). Cierra el círculo la orden dada por Yavé de exterminar a todos los vencidos, al aproximarse a la tierra de Canaán: si perdonaba a sus habitantes, estos serían «espinas en vuestros ojos y aguijón en vuestros flancos» (Números, 33, 55-56).

7La lógica del terror político de base religiosa quedaba ya enunciada. Una vez designado por Dios el pueblo elegido, la conquista del territorio había de llevar aparejada la destrucción del enemigo en cada enfrentamiento. De este modo, evitaría cualquier resurrección del mismo en la siguiente generación y sobre todo el terror cumplirían su función admonitoria de alejar cualquier veleidad de resistencia. El papel del terror era asimismo psicológico en el marco de una estrategia cuyo objetivo fundamental consistía en destruir al otro.

8La enseñanza del judaísmo fue recogida por el Islam en el período que sigue a la hégira. En este caso no se trata de un pueblo, sino de una comunidad elegida, cuya superioridad sobre cualquier otro colectivo tiene por base el hecho capital de la creencia en el Dios único, de la que se derivan el puntual cumplimiento de las obligaciones hacia Él. Es lo que consagra el versículo 110 del Corán: «Sois la mejor comunidad humana que jamás se haya suscitado: ordenáis lo que está bien, prohibís lo que está mal y creéis en Dios». La mayoría de las gentes de la Escritura son perversos, lo cual implícitamente supone que todos los no creyentes lo eran. La concepción maniquea del enfrentamiento inexorable del bien y el mal, de lo puro y lo impuro partía la sociedad, toda la sociedad, en dos mitades, una de las cuales debía suprimir a otra.

  • 10 El esquema básico fue proporcionado por S. Qutb en Milestones [Hitos del camino], pp. 43-62.
  • 11 G. Kepel, Al-Qaida dans le texte, p. 261.

9En sus años de Profeta armado, Mahoma llevó a la práctica con gran eficacia esa exigencia de que llegara la victoria para la pureza al servicio de Dios. Amen de un amplio repertorio de consignas de lucha, lo que mueve a los musulmanes a la yihad frente a los no creyentes (término mucho más adecuado que el de infieles) es el odio. Aquel que no cree en la verdadera religión y además emplea la fuerza para oponerse a su triunfo es un malvado contra el cual resulta lícito emplear todo tipo de violencia. El desconocimiento de Dios, la yahiliyya, implica necesariamente la más profunda degradación moral, la que caracterizaba a los adversarios mequíes de Mahoma y la que caracteriza hoy a los occidentales, y de modo especial a los modernos cruzados, americanos e israelíes10. El Manual de reclutamiento de al-Qaeda, al tiempo que recuerda que el mundo está dividido en dos campos, el de los creyentes y el de los no-creyentes, llega a una conclusión de elemental ortodoxia: «Y puesto que hay un enemigo satánico, es lícito convocar la Yihad». Es más, aquel que rehúsa ese deber, advierte al-Zawahiri, sufrirá el castigo eterno11.

10De manera aun más explícita lo plantea un miembro de al-Qaeda encarcelado en Francia, en el libro de F. Koshrokavar:

  • 12 F. Khosrokhavar, Quand Al-Qaïda parle, pp. 318 ss.

El Islam es el único que se opone a este mundo malsano y perverso, construido por Occidente, en que la degeneración sexual, el consumo de los khamriyat se han convertido en el ideal. Occidente es el Anticristo, es simplemente un mundo perverso alzado contra el Islam12.

11El Corán está plagado de referencias a esa maldad derivada de la no-creencia: «Hemos creado para la gehena a muchos de los genios y de los hombres. Tienen corazones con los que no comprenden, ojos con los que no ven, oídos con los que no oyen. Son como bestias» (7,179). «Desgraciados los incrédulos, Dios hará vanas sus obras» (47, 8). «El Demonio se ha apoderado de ellos y les ha hecho olvidarse del recuerdo de Dios» (58,19). Y la condena no basta, siendo imprescindible proceder a la ejecución de la sentencia:

Que no crean los infieles que van a escapar. ¡No podrán! ¡Preparad contra ellos toda la caballería que podáis para aterrorizar (sic) al enemigo de Dios y vuestro… (8, 60).

12Supuesto que la fe en el Corán es una obligación inexcusable para todo creyente, mal puede admitirse el tópico suscrito por tantos, entre ellos los citados en el inicio de este texto, de que la religión por si misma no lleva a la violencia.

  • 13 Ibn Ishaq, Sirat rasul Allah (trad. inglesa: The Life of Muhammad, p. 369).

13No sólo esto. En la guerra por la causa de Alá no hay límites cuando se trata de cumplir el fin esencial de golpear al adversario. «La guerra es estratagema», advierte el Corán y repiten los hadices en nombre de la divinidad. La biografía del Profeta está salpicada de episodios en que ordena la muerte de este o aquel personaje, como la poetisa Asma bin Marwan o el judío al-Ashraf, atentados cumplidos, o del propio jefe de sus adversarios en La Meca, Abu Sufyan, atentado fallido. Sus muertes, por lo menos las de los dos primeros, tienen ante todo el valor ejemplar propio del acto terrorista. La familia de la poetisa asesinada con su pequeño en los brazos se convierte «al comprobar el poder del Islam» y otro tanto sucede cuando ordena a sus discípulos que maten al primer judío que encuentren, y el hermano de uno de ellos, tras horrorizarse un momento por el crimen, decide convertirse a una religión «que llega a tales maravillosos extremos»13. La lógica de los asesinos medievales y la de Bin Laden o al-Zawahiri no es sino la aplicación de lo previamente asentado con consciente ejemplaridad en los textos sagrados y en la biografía del Profeta. No importa matar inocentes, insiste un yihadista actual, si ello sirve a la causa del Islam.

  • 14 Le Manuel de recrutement dAl-Qaïda.

El asesinato de determinados gobernantes — resume el Manual — es importante para crear un vacío interno o un vacío político que nos abra el camino de la victoria14.

  • 15 T. Ramadan, Jihâd, violence, guerre et paix en islam, p. 65.

14Contrapunto noble de la deshumanización implícita en el terrorismo es la figura del mártir, consecuencia lógica del concepto de Yihad como puesta de la propia vida y de los propios bienes en acción por la causa de Alá. Si la victoria llega con el creyente vivo, recibe el botín; su muerte le coloca en posición excepcional en el Paraíso. Al mártir o shahîd «le ha destinado una inmensa recompensa, un lugar a Su lado» (4, 96). Reciben un trato personal de la propia divinidad y son colmados de favores (3,169-171). La recompensa de las huríes, para los buenos creyentes, adquiere en los hadices una dimensión especial a favor de los mártires. En una palabra, no es que la religión autorice el sacrificio de la propia vida en la guerra sagrada, sino que lo convierte en la más elevada de las acciones que el creyente puede realizar15.

15En suma, no es cuestión de interpretaciones, ya que los textos son inequívocos, sino de que los procedentes de la etapa del Profeta armado configuran un repertorio ideológico que legitima e impulsa la adhesión del creyente al terrorismo, entendido como forma específica de la Yihad. La historia es de sobra elocuente al respecto, por encima de las exculpaciones o de las inhibiciones en que se mueve buen número de analistas.

RELIGIÓN SECULAR Y TERROR

  • 16 R. Aron, L opium des intellectuels, último capítulo. El concepto aparece en un artículo suyo en L (...)
  • 17 X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, p. 53.

16El concepto de «religión secular», sugerido por Raymond Aron, permite asociar al fenómeno religioso aquellas creencias que aun prescindiendo de la fe en Dios ofrecen a quienes las hacen suyas un proyecto de redención, y aun el acceso a una u otra forma de paraíso sobre la tierra16. A partir de ahí la posición del seguidor resulta asimilada a la del creyente, ya que esa dimensión teleológica resulta capital para su adhesión y el nexo establecido es mucho más profundo que la simple adscripción y encaja con el concepto zubiriano de «religación», esto es, de vínculo asumido cuya naturaleza impregna el sistema de valores y los códigos de comportamiento del creyente. Para éste, «es la actualización de la poderosidad de lo real, esto es, de la deidad»17.

  • 18 Véase, entre otros, Stéphane Courtois, «Lénine et l’invention du totalitarisme» en S. Courtois (di (...)

17En el caso del comunismo de raíz marxista este aspecto resulta fundamental para entender las características de un movimiento cuyos miembros comparten con frecuencia la condición de héroes (dispuestos a sacrificarlo todo por el partido), de verdugos (cuando el partido les requiere para ejercer la violencia hasta el crimen) y, llegado el caso, de víctimas (cuando son designados por la propia organización como enemigos a eliminar o como elementos destinados al sacrificio). En el marxismo soviético, con Stalin, ese carácter de religión política de la violencia adquiere una cohesión tal que lleva al sistema a lo monstruoso. En nombre de la Trinidad que encarnan Lenin, el marxismoleninismo y Stalin en calidad de sujeto activo, esa doble condición de los miembros del partido es puesta en práctica sin reserva mental alguna, dando lugar a la exacerbación de un terror derivado de la supuesta virtud revolucionaria, en la estela del jacobinismo. Se trata de un terrorismo ejercido de arriba abajo, siguiendo las pautas trazadas por Lenin desde 1918, y aunque recaiga sobre individuos concretos, es justificado en nombre de un colectivo, la clase social que necesita confirmar su primacía aplastando a las clases antes dominantes. La asimetría existe, pero en sentido inverso al terrorismo clásico. Es un terror de confirmación del poder, por eliminación y por intimidación; no consiste en una guerra de desgaste, con acciones puntuales cuya violencia trata de erosionar una hegemonía o un sistema de poder. No obstante, terror es. Cuando Lenin propone a sus subordinados que aprovechen la hambruna para ahorcar popes y campesinos ricos, la convergencia con las formas clásicas del terrorismo anticapitalista son evidentes, sólo que ejercidas desde el vértice del poder18.

18Es en el anarquismo donde es posible encontrar un esquema complejo dirigido a fundamentar el terrorismo de las características del islámico, aun cuando lógicamente los contenidos y el contexto tengan poco que ver entre ambos casos.

  • 19 M. Ozouf, La fête révolutionnaire 1789-1799.

19De entrada, para el anarquismo Dios no existe, pero sí una forma de pensamiento propia de una religión política en la cual, a pesar de todas las protestas de antiteologismo y de anticlericalismo ha tenido lugar una cadena de transferencias de sacralidad19. El lugar de Dios es ocupado por la Humanidad, a cuya emancipación ha de entregarse el libertario, con la intensidad propia del creyente. «El bien más sagrado es la libertad; hay que defenderla con fe y con amor», propone el himno de la CNT, A las barricadas. La concepción dualista terrorismo e ideología 83 opone la situación trágica del pueblo explotado a la exigencia de conseguir un mundo libre para todos mediante la revolución social.

20Es un programa muy sencillo que había de ejercer un poderoso atractivo sobre los trabajadores y clases populares sometidos a un capitalismo preocupado únicamente por el incremento de los beneficios y a un Estado para el cual lo único que contaba era el mantenimiento del orden social sin reparar en los medios. La crítica del capitalismo y la finalidad emancipatoria, revolución mediante, podía coincidir con el planteamiento marxista, sólo que en el marxismo la acción revolucionaria requiere la organización política del proletariado y la revolución se consolida mediante la dictadura del proletariado, en tanto que el anarquismo el Dios-Humanidad, de acuerdo con una concepción antropológica abiertamente optimista, construirá por si mismo el nuevo mundo de felicidad sólo con destruir al viejo de opresión. La revolución es un acto puntual y al otro lado de su triunfo emerge espontáneamente el reino de la libertad.

21Como el Islam, el anarquismo proclama el poder de los creyentes, portadores de la pureza revolucionaria frente a la impureza y la consiguiente perversidad de los explotadores. Ahora bien, la distinción básica no tiene lugar entre burgueses y proletarios, sino entre creyentes que reconocen la bondad y las necesidad de las ideas anarquistas, y quienes siendo explotadores o trabajadores, burgueses o socialistas autoritarios, se oponen a ellas y por consiguiente han de ser eliminados. El anarquismo propone la supresión de infierno y la entrada en un paraíso, y los paraísos necesitan siempre un arcángel San Miguel para mantenerse, es decir, el uso sistemático de la violencia. De hecho, en la experiencia concreta de la guerra civil, lejos de la literatura hagiográfica sobre el tema, las colectividades anarquistas funcionaron a modo de comunas jacobinas con un alto grado de represión.

22Hay un desplazamiento de la violencia respecto del marxismo. No se ejerce contra una clase, sino contra aquellos que en su perversidad, de modo similar a los no creyentes, rechazan la propuesta racional y humanitaria de los anarquistas. El culto a la razón del anarquismo deviene legitimación de la violencia contra quienes sólo por su maldad no la aceptan. Recuerdo una conferencia pronunciada a fines de los años 70 por un antiguo maestro ciego anarquista, Carrasquer, que en Colegio Mayor San Juan Evangelista contaba a los estudiantes entusiasmados el éxito del proceso de colectivización. Un estudiante preguntó: «¿Y los propietarios? Ningún problema. Actuaba la coacción moral. Nadie podía sustraerse al atractivo de la revolución», respondió el viejo libertario. Siguió la conferencia, hasta el momento triste en que el comunista Líster disuelve las colectivizaciones: «Y hasta devolvió las tierras a las viudas de los propietarios», aclaró Carrasquer. Era el precio a pagar para que triunfara «la guerra santa por la libertad» de que habla el himno Bandera negra.

  • 20 Véase J. Álvarez Junco, La ideología política del anarquismo español.

23La función del terrorismo es desde ese punto necesaria, y el contexto de fines del siglo XIX realzará su importancia. Es entonces la propaganda por el hecho, mensaje dirigido a la burguesía, a la Iglesia y al Estado anunciándoles su próximo fin. La acción punitiva ejercida sobre los explotadores viene a recordar a toda la sociedad que los días de aquellos están contados y que los proletarios han emprendido la labor de su destrucción20. Los dos grandes atentados de la Barcelona finisecular, contra los ricos ociosos que en el Liceo barcelonés son la antítesis de la miseria popular y contra la procesión que encarna la acción embrutecedora de la Iglesia tienen ese valor simbólico, anuncio de la profecía contenida en el himno: «Esos burgueses asaz egoístas, que así desprecian la humanidad, serán barridos por los anarquistas al grito santo de libertad».

  • 21 Véase A. Elorza, «La utopía anarquista durante la Segunda República española».

24Esa vertiente justiciera del terror subraya asimismo el papel que asume el anarquista como individuo, o en su caso como miembro de un grupo de afinidad, en su enfrentamiento heroico con los símbolos de los grupos dominantes. Es lo que lleva a ejecutar a un arzobispo o al gerente de una gran empresa a los famosos miembros del grupo «Los Solidarios», de Durruti, Ascaso y García Oliver, convertidos en palabras del segundo en «los reyes de la pistola obrera de Barcelona». La violencia terrorista es en ese tiempo instrumento de la lucha social, frente al otro pistolerismo, de los Sindicatos Libres, y acto de justicia que anuncia la armonía entre los hombres de la nueva sociedad. Se trata de un terrorismo calificable de fundacional. En relación al terrorismo islámico, el anarquista parte de dos supuestos coincidentes con él. El primero, la concepción dualista entre un polo del bien, encarnado por la fe indestructible en un Dios Único y en la causa de la Revolución respectivamente, que se enfrentan con la exigencia de que la victoria de aquél descanse sobre el aniquilamiento del polo del mal, en uno y en otro caso integrado por aquellos que en su perversidad se niegan a reconocer la causa de Dios en el Islam, la de la Humanidad en el anarquismo. El segundo, la dimensión teleológica, con la seguridad de ambos en el acceso a una meta superior, el paraíso anticipado en el Islam por un orden social convertido en dar al-islam, y el paraíso de una sociedad armónica, regida por la felicidad y la fraternidad de todos los hombres en el pensamiento anarquista21. Aun cuando aquí la tijera se abra, el acto de violencia terrorista asume también para ambos una doble función de justo castigo contra los perversos adversarios y de anuncio de su futura eliminación.

TERROR Y NACIONALISMO VASCO

25Si un abismo separa en cuanto ideologías al islamismo y al anarquismo, otro de similar profundidad crea la distancia entre ambas y los nacionalismos de base religiosa como el irlandés o el vasco. Será en consecuencia útil comprobar hasta qué punto esa distancia resulta compatible con un esquema de generación del terrorismo en el cual se reiteran los puntos comunes.

  • 22 El auge del soberanismo desde 1995, tanto en el PNV (plan Ibarretxe) y en EA como en la literatura (...)

26En el cuadro de nacionalismos que en torno a 1900 florecen en Europa, el vasco está asociado al alemán por su condición de nacionalismo de base biológica, no étnica. El idioma desempeña un importante papel complementario, pero no es suficiente para trazar la divisoria frente al enemigo, en la medida que ya no es hablado sino por una minoría de los vascos. De acuerdo con el antecedente fuerista, es la raza lo que constituye la seña de identidad del pueblo vasco que desde fines del siglo XV supo conservar la limpieza de sangre, eliminando de su territorio a «judíos, moros, herejes y gentes de mala raza». Esa limpieza de sangre constituye la base de la nobleza universal de los vascos, de calidad superior a la nobleza tradicional por cuanto ésta carece del baluarte que representa la aplicación de la limpieza de sangre. En realidad, esa calidad no corresponde a todos los vascos, sino a cada uno de sus territorios, la Provincia de Guipúzcoa y el Señorío de Vizcaya en particular. Eso les confiere una superioridad también sobre otros componentes de la monarquía, y sobre Castilla en particular. Si a ello se une el mito de la independencia originaria, según el cual Guipúzcoa o Vizcaya se habrían entregado voluntariamente a la Corona, preservando sin embargo su soberanía. Los fueros quedaban así blindados y podrán convertirse en las «leyes viejas», el fundamento de la soberanía vasca para Sabino Arana y sus sucesores22.

27La violencia resultaba imprescindible para que el relato mantuviese su coherencia. Era preciso probar que la entrega era voluntaria, y que de haberse intentado la conquista, ésta hubiera fracasado. Tal es el sentido de la evocación en Vizcaya desde el siglo XV de la batalla victoriosa de Padura, Arrigorriaga, el lugar de las piedras enrojecidas por la sangre de los castellanos vencidos por los vizcaínos victoriosos en su defensa. No es casual que el primer libro y manifiesto fundacional del nacionalismo vasco (aun bizkaitarra) de Sabino Arana, Bizkaya por su independencia, consista en la narración de cuatro batallas victoriosas contra Castilla (léase España). En la construcción mítica, Vizcaya es independiente, aun cuando en la práctica no lo sea ni lo haya sido, con lo cual queda legitimado todo movimiento político que reivindique tal objetivo, acudiendo para refrendarlo a la tradición bélica de los vizcaínos/vascos. La referencia al linaje refuerza ese papel de la violencia, ya que el prestigio de una familia se encuentra ligado a su pasado guerrero, como esos Elorza que a partir de su intervención en la batalla de las Navas de Tolosa probaron al correr de los siglos su benéfica condición de leales a su Rey y de «gente feroz y sanguinaria».

  • 23 L. de Eleizalde, «Nuestros veinte años», Hermes (Bilbao), nº 6, junio de 1917.

28El episodio concreto de las guerras carlistas vino a reforzar por la vía de los hechos ese sustrato violento de la acción política vasca. El carlismo, y su hijuela, el integrismo, impregnarán la mentalidad de una sociedad rural agónica en su lucha contra una modernidad que el plano económico sólo la alcanza en el último cuarto del siglo XIX. A mediados de la centuria, Engels pondrá a los vascos como ejemplo de ruinas de pueblos que antes de desaparecer sólo sirven para sostener causas reaccionarias. El poso dejado por las guerras carlistas será muy intenso en la mentalidad nacionalista: a principios del siglo XX, los jóvenes nacionalistas se verán como nuevos miembros de una partida carlista, sólo que ahora en vez de luchar por el rey absoluto lo hacen por la independencia vasca23. Esa incidencia directa se ve doblada por el impacto ideológico de una literatura nacionalista posromántica que aprovecha el mito vasco-cántabro para ensalzar la heroica lucha de los antiguos vizcaínos contra los romanos, sin olvidar naturalmente la gesta de Roncesvalles/Orreaga, con la victoria de los vascones sobre la retaguardia de Carlomagno. Por ambas vías la derrota del carlismo se convierte en la exaltación de la violencia triunfal de los vascos.

29¿Pueblo guerrero, pueblo racista? La coyuntura de cambios demográficos en el último cuarto del 800 favorece que el racismo de Antiguo Régimen, centrado sobre la limpieza de sangre, adquiera plena actualidad, con la ayuda de una previa mutación en tiempo del carlismo. La calificación peyorativa de los agotes en la Edad Media como belarrimochas, orejas cortas, será utilizada por Sabino Arana cuando escribe en euskera, casi siempre aludiendo a los mochas. Los carlistas fundieron discriminación biológica con la política, sirviéndose de la calificación de raíz hispana de belchas, negros, dirigida contra los liberales, y compusieron azurbelchas, huesos negros, los que llevan el liberalismo en la médula, término también usado por Sabino, y cuyo doble origen reencontraremos hace pocos años al insultar a la familia Landaburu, nacionalistas pasados al socialismo, acusándoles de tener «la sangre rojigualda». El más conocido dicterio de maketo, usado por Sabino Arana, probablemente deriva de meteco, y sirve de sinónimo a belarrimocha. No hay que pensar que sea Sabino Arana quien pone en circulación unos términos que en realidad respondían al racismo ampliamente extendido entre la población autóctona frente a los recién llegados, eco de una xenofobia tradicional, muy bien reflejada en el dicho «arrotz herri, otso herri» («tierra extranjera, tierra de lobos»).

  • 24 «¡Ken!», Patria (Bilbao), 15 de octubre de 1904. Una edición crítica de las poesías y canciones de (...)

30En uno de sus poemas de combate, Sabino Arana hará un inequívoco resumen de la lógica de exclusión que preside la mentalidad del primer nacionalismo: «¡Kendu, kendu, maketuok eta maketuzaliok! ¡Bota, bota, azurbaltzok eta euren lagun guztijok!» («Fuera, fuera, los maketos y los maketófilos; echad, echad, a los azurbelchas y a todos sus compañeros»24). Es un llamamiento directo a la puesta en práctica de la exclusión violenta de la sociedad vasca, dirigido contra quienes no pertenecen al «pueblo escogido», maketos, y esto es y va a ser altamente significativo, contra quienes siendo vascos no asumen la discriminación contra los maketos, maketófilos y contaminados por las ideas antivascas.

31Volvemos a la divisoria que encontrábamos en el islamismo y en el anarquismo, fundada sobre la oposición creyentes versus no creyentes, pues si bien es la raza el elemento definitorio, piedra angular en la construcción de la doctrina, es la fidelidad a ese principio lo que constituye el verdadero parteaguas. El vasco deja de serlo, se convierte en traidor, en no-creyente, al no asumir dicho criterio esencial. El maketo es siempre perverso; el vasco puede serlo también si no se separa de él.

32Puros contra impuros, una vez más. Por añadidura la raza proporciona un fundamento de apariencia muy sólida para la diferenciación entre el in-group, el colectivo de los puros que limpios de raza asumen el nacionalismo, y el outgroup, el círculo exterior de aquellos que deben ser expulsados, como lo fueron judíos y moriscos en las primeras décadas del siglo XVI. Es un dualismo que ha permanecido vivo en la sociedad vasca hasta hoy. Cuando recientemente se produjo en la localidad guipuzcoana de Hondarribia el enfrentamiento entre quienes defendían el derecho de las mujeres a desfilar en un festejo tradicional y quienes lo negaban, estos últimos asumieron el calificativo de los betiko, los de siempre, en tanto que los innovadores, en este caso una de sus portavoces, desvelaba la razón de fondo de los tradicionalistas (PNV al frente): creéis que «contaminamos vuestra pureza». Hay que decir que los betiko no dudaron en emplear reiteradamente la violencia para preservar la susodicha pureza.

33Xenofobia, mitos guerreros, integrismo religioso de fondo. A la sombra de semejante tríada sólo podía surgir un proyecto político fundado sobre el odio frente al otro, en un sentido, y la exaltación del propio colectivo, de modo complementario, todo ello aderezado con la invocación del carácter sagrado de la necesaria lucha de los vascos por su independencia. Tal es la síntesis de Sabino Arana, dando forma a una religión política que portaba en su seno la llamada a un enfrentamiento armado, sólo contenida por la otra influencia religiosa recibida, la de la Compañía de Jesús con su carga de pragmatismo.

34En el plano doctrinal, el esquema no podía ser más claro, ateniéndose a la secuencia que veíamos anteriormente en islamismo y anarquismo. El propio colectivo, aquí «el pueblo escogido» de los vascos, de naturaleza suprahistórica por ser la raza su fundamento, encarna la pureza en todos los órdenes, desde la religiosidad a la moral, frente al colectivo antagonista, los españoles que además dominan política y militarmente a los vascos desde la supresión de los fueros (y en la visión sabiniana la consiguiente de la independencia), contagiándoles con su impureza, doblando la opresión con una degeneración inevitable. La independencia juega aquí el papel que la revolución social en el anarquismo, abriendo como en él paso al espontáneo surgimiento de un orden armónico en que el pueblo vasco desplegará todas sus virtudes. Como siempre, la llegada al paraíso sobre la tierra por el solo efecto del imperio ejercido por los portadores de la pureza.

  • 25 «Done Iñigo Loyola-tarrari», Bizkaitarra (Bilbao), nº 31, 1895.

35La singularidad que ofrece el nacionalismo sabiniano es el énfasis puesto en el odio contra esa España que es al mismo tiempo enemigo mortal y chivo expiatorio sobre el cual son cargados todos los males reales o imaginarios que puedan recaer sobre el país. El odio se encuentra asimismo con intensidad en el planteamiento islamista, sólo que en este caso resulta suprimido si el kafir se convierte y asume la verdadera religión, como sucedió con los coraixíes al aceptar el dominio del Profeta sobre La Meca. En el caso vasco no existe conversión posible, ya que el mal se encuentra biológicamente incorporado al adversario, y la adopción del pragmatismo propio de la Compañía de Jesús tampoco resuelve nada puesto que la complejidad en los procedimientos para San Ignacio no borra la presencia decisiva del «enemigo», una de las palabras más utilizadas en el vocabulario abertzale. «Manda tu al vizcaíno contra el enemigo», impetra Sabino en su versión de la Marcha de San Ignacio25.

  • 26 «Mendiko negarra», Baseritarra (Bilbao), nº 13, 1897.
  • 27 «¡Lenago il!» (1895), Baserritarra (Bilbao), nº 15, 1897.

36Los poemas de Sabino Arana en euskera son más explícitos que cualquier comentario a la hora de mostrar esa satanización del otro, contrapunto de la edad de oro del País Vasco entregado desde su independencia a su Dios. Traducimos: «Antaño tenías por único señor a Jaungoikua; ahora te humillas ante el extranjero más malvado entre los malvados». Se trata de una actitud paralela a la de los primeros islamistas del siglo XX, que evocan otra edad de oro, el tiempo perfecto de los piadosos antepasados, para levantarse contra la humillación, concepto compartido, impuesta por la dominación de los infieles. La singularidad sabiniana reside en la fijación de la mezcla de razas como causa del mal: «¡Mezclada hoy con la extranjera, no hay ya sangre para ti!»26. Coincide en cambio la estimación de que el dominio del no-creyente en el Islam, del no-vasco para Sabino, encarnación de la impureza, tiene como consecuencia inevitable la destrucción de los valores de los puros, quienes en consecuencia han de reaccionar por todos los medios para evitarlo y odiar de paso a los agresores: los vascos acaban imitando, «ensuciándose» como los mochas y hablando el inmundo erdera, la lengua de fuera, el castellano27.

  • 28 «¡Bizkaitarrak gara!», Bizkaitarra (Bilbao), nº 23, 1895.
  • 29 Ibid.

37Sólo cabe una solución, el aniquilamiento del enemigo exterior y de todos sus signos, incluido el idioma: «Y el erdera de los mochas será eliminado, en toda nuestra patria desahuciado como extranjero». En ese momento feliz, con la independencia vasca y una vez borrado todo rastro de lo español, volveremos como los islamistas al tiempo de nuestros piadosos antepasados: «Los buenos usos y las hermosas costumbres en adelante sustituirán a las viciosas de los mochas»28. Se trata de una visión histórica circular, tanto en el islamismo como en el patriotismo sabiniano, con el regreso a los orígenes como fórmula mágica para encontrar el orden perfecto: «El Santo Señor de lo Alto velará en la Junta de Guernica por el pueblo de Vizcaya. Allí nos hará hermosas leyes extraídas todas directamente de la Ley Vieja»29.

38Claro que para lograr ese objetivo esencial, lo mismo que sucede en el islamismo, hay que volver la vista atrás e imitar los medios que entonces sirvieron para conservar la independencia: «… nuestros antepasados les destrozaron y en un baño de sangre, les arrojaron fuera de las fronteras de la patria». Siempre el mismo relato de legitimación, siempre la misma solución violenta, siempre el mismo sueño del mundo feliz vasco logrado al «expulsar al extranjero».

  • 30 Eusko Abendaren Ereserkia (versión 1895), según nota de J. M. Alday en J. Corcuera Atienza, Y. Ori (...)

39El motor es el odio y la solución, la sangre. ¿Cómo no odiar a «quien te ha quitado al buen Jaungoikua, ha destruido las leyes viejas, ha matado la raza y el vascuence»? La única solución puede llegar por vía de la sangre: «Enrojecido está el rostro del sol, van enrojeciéndose los montes autóctonos». El deber del patriota vasco es comparable a la Yihad islámica, con el mismo ropaje religioso, sólo que por la libertad vasca: «¡Veamos con la entrega de nuestra sangre revivir al Santo Roble y a la Cruz Blanca que sobre él está!»30. La figura del mártir por la patria está ya dibujada.

40Con el importante correctivo del pragmatismo ignaciano que la permitirá sobrevivir, la propuesta de Sabino Arana consiste en la definición de una religión política, edificada sobre los pilares del racismo y del integrismo por este orden, e impulsada por el odio a un extranjero degenerado, el español, cuya dominación en todos los órdenes de la vida ha de ser eliminada. La violencia es consustancial al nacionalismo vasco de Sabino Arana, quedando en consecuencia abierta la vía para le legitimación del terrorismo.

41En la primera década del siglo XX y tras la muerte de Sabino, la progresiva adecuación del PNV a las reglas del sistema político de la Restauración redujo a los seguidores de la ortodoxia a una posición minoritaria. No será algo pasajero, sino lo que caracteriza a lo largo de un siglo la historia del nacionalismo. El mencionado pragmatismo ignaciano, de una mayoría de los discípulos, asociados a los «euskalerriacos», hasta Arzalluz y Urkullu, se rige por el principio de que es lícito entrar con el enemigo siempre que luego se salga con uno mismo. El seguimiento estricto de la doctrina dictaba otra cosa y es así como registramos la sucesión de detenciones de jóvenes patriotas en el período citado por gritar «¡Gora Euzkadi y Muera España!». Siempre la carga de odio. Precisamente «Geyme», acrónimo de «Gora Euzkadi y Muera España», fue el pseudónimo adoptado para sus artículos fuera de España por el más fiel de los primeros sabinianos, Xanti de Meabe, que pasado el tiempo, ya socialista, rememorará desde las páginas de El Liberal de Indalecio Prieto el contenido de sus artículos más tempranos. La enseñanza del anarquismo de acción le sirve para trazar un futuro de sangre como única vía para la independencia. Los planteamientos de Geyme son al mismo tiempo un indicador del verdadero significado del primer nacionalismo y un anuncio de las consecuencias trágicas que dicha postura va a tener a lo largo del siglo XX. Merecen, pues, una extensa cita:

  • 31 S. de Meabe, «Me hice comunista», El Liberal (Bilbao), 9 de diciembre de 1932.

Fui yo quien en los mítines, entre nutridos aplausos, decía: «¡Odio a España por amor a Euzkadi!»… España, vieja y por los años, achacosa por los vicios y carcomida por la miseria. Fui yo quien la llamaba «tirana, ladrona, inmunda y nefasta madrastra. Yo quien hablaba en revolucionario, exhortando a los vascos a salir al monte, y aprender antes a precisar la puntería dando en el negro como en la cabeza de los maketos. Yo quien en materia de procedimientos era partidario de los más expeditivos; «la cola de caballo, decía, no hay que arrancarla pelo a pelo, sino de un tirón»… Yo quería el porvenir triunfal, lo resumía así: «Nuestra victoria se ha de señalar por tres etapas de persecución. Primero, prisión preventiva; luego, presidio mayor; tercero, fusilamientos. Yo anhelo que llegue pronto esta tercera etapa. El día que un vasco nacionalista caiga al grito de «¡Gora Euzkadi!» y de «¡Muera España!», tras el estampido de los fusiles disparados por gente criminal mecánicamente movida, se habrán roto las cadenas de nuestra patria31.

  • 32 «Hablan los maketos», El Liberal (Bilbao), 18 de julio de 1908.

42ETA existía así in pectore antes de ETA por la simple aplicación de los principios de la religión del odio diseñada por Sabino Arana. No es el único testimonio de la época en este sentido. Recordemos el Ami vasco, catecismo político de fray Evangelista de Ibero, de 1906, donde era afirmado el deber de tomar las armas para el patriota en defensa del territorio nacional. Una carta de «los maketos de Bermeo» a El Liberal en 1908 refleja el clima de violencia xenófoba: no sólo les gritan «¡Gora Euzkadi!», sino que les cantan la canción de guerra carlista contra belchas (negros, liberales) y belarrimochas, el «Eta tiro»32.

  • 33 «Gudari» ,Por la libertad vasca, p. 14.

43No es, pues, casual que los jóvenes nacionalistas se entusiasmaran en 1916 ante el paso a la lucha armada de otros nacionalistas radicales, los irlandeses. Es el germen del regreso a la «pureza doctrinal» propugnado por el renacido Partido Nacionalista Vasco sabiniano en los años 20 y por su sucesor, el grupo intransigente Jagi-Jagi, ya en la Segunda República. Su líder carismático, Eli Gallastegi, adoptará el elocuente pseudónimo de «Gudari» y terminará su vida con la nacionalidad irlandesa. El sabinianismo adopta una vestidura populista, de oposición al capitalismo en cuanto antinacional, pero siempre desde una posición bipolar: «para el patriota que quiere afirmar la nacionalidad, todo elemento antivasco es un enemigo». Por ello, sin renunciar al racismo, el maketo «vasquizado» resulta preferible al vasco «maketizado». Demócrata o reaccionario, el enemigo sigue siendo el español, y la lucha sin concesiones, el único camino hacia la emancipación. «Tres caminos solamente tenían los irlandeses desde que en la Semana de Pascua de 1916 se lanzó la organización Sinn Fein por la senda del heroísmo: el destierro, la revuelta y la esclavitud — escribía «Gudari» en 1921 —; e Irlanda, como pueblo digno y viril, eligió el camino más glorioso, el de la revolución»33. Era el ejemplo a imitar.

LA TERCERA ETAPA

44La semilla de la violencia y el principio de que la independencia vasca sólo podía llegar de un frente nacional, la futura regla de oro de ETA, se encontraban ya como ejes del planteamiento sabiniano de Jagi-Jagi antes de 1936. La guerra civil truncará esa trayectoria, si bien a cambio la ocupación militar llevada a cabo por Franco, con la ulterior política represiva del nacionalismo y de sus símbolos, vino a confirmar los supuestos básicos del sabinianismo. Franco no era sino la encarnación de lo español, de su zafio militarismo, y en consecuencia nada cabía esperar de las fuerzas políticas españolas, ni siquiera de las democráticas, tan antivascas como los reaccionarios. Sólo quedaba el PNV, que por las singulares condiciones de la guerra y de la primera posguerra en Euskadi conservaba una notable presencia en la sociedad vasca. Sin embargo, a partir de 1945 el partido jelkide confió ante todo en la ayuda de los aliados y en una política de espera. Existe un acuerdo generalizado que en el malestar y en la protesta contra dicha actitud se encuentra el germen de ETA.

45Nacida en 1959, su período de formación se extiende a lo largo de los años 60, un período de intensas transformaciones socioeconómicas en el país y de creciente conflictividad a escala internacional. Las guerras de independencia colonial, Argelia, Cuba a su modo, Vietnam, parecían probar que sólo a partir de la lucha armada los patriotas podían alcanzar sus objetivos. Y dentro de esa lucha armada, especialmente en Argelia, el terrorismo constituía una táctica fundamental para compensar la inferioridad de recursos de los patriotas frente a los ocupantes. Existe asimismo un acuerdo en señalar a la obra de un lingüista de origen alemán, el Vasconia de Federico Krutwig, amigo de los Gallastegui, como el instrumento que permite encajar las piezas del viejo independentismo sabiniano, tapando el fondo racista con una capa de nacionalismo étnico, y sobre todo integrando la estrategia terrorista en ciernes dentro del respetable marco de los movimientos de la liberación nacional. La propia ETA se verá a si misma más tarde como núcleo del Movimiento de Liberación Nacional Vasco (MLNV). Si en el Jagi el poscapitalismo vasco se asentaba en el orden idílico del caserío y el pequeño taller, ahora el horizonte era un inconcreto socialismo: «cuando decimos Lege Zarra queremos decir socialismo vasco», liberado de los capitalistas y de «los efectos del colonialismo extranjero», rezaba un texto de ETA en 1964.

  • 34 J. Mª Garmendia, «ETA: naissance, développement et crise», en A. Elorza (coord.), ETA. Une histoir (...)

46Sin cambiar el fondo, esto tenía mejor cara que la precedente lucha de los patriotas de raza para conseguir la independencia contra los maketos y contra España. Hasta hoy los etarras y sus seguidores se presentarán como uno más de los movimientos de emancipación que florecen en el mundo. Y puestos a imitar, el terrorismo constituía un elemento clave. El único obstáculo provenía de que muchos militantes creyeron sinceramente que ETA pasaba a ser un movimiento de izquierda, revolucionario, y eso suscitará reiteradas escisiones que hasta los años 70 estuvieron a punto de dar al traste con la organización nacionalista, convirtiéndola en un grupo de extrema izquierda (de ETA-berri a ETA-VI Asamblea). Pero una y otra vez, cualesquiera que fuesen las relaciones de poder al abrirse la crisis, el componente nacionalista lograba su imposición34.

  • 35 F. Reinares, Patriotas de la muerte, p. 117.
  • 36 El texto completo puede consultarse en la colección documental de ETA, Documentos Y.

47La sociedad vasca se seculariza a partir de los años 60, sólo que ello no impide que tenga lugar una transferencia de sacralidad en dirección a la propia ETA, convertida en el protagonista indiscutible de la causa patriótica. En la línea con la religión política de Sabino Arana, surge lo que Izaskun Sáez de la Fuente ha llamado una religión de sustitución, una nueva religión secular profundamente impregnada del catolicismo integrista que la precede. «ETA para mi era San Dios», explicó un terrorista guipuzcoano a Fernando Reinares35. De acuerdo en esto con otro antecedente inmediato, el del PNV, aceptado como nacionalista y al mismo tiempo despreciado, los verdaderos patriotas definen el campo de los puros, de la comunidad elegida que es consciente de su destino histórico, y se enfrenta a muerte con los enemigos de Euskadi (luego Euskal Herria). El comunicado en que la dirección de ETA explica la ejecución de un policía torturador en agosto de 1968, recupera los acentos de maniqueísmo y violencia que veíamos en Xanti de Meabe convertido en «Geyme» a principios de siglo: «Seguiremos adelante mientras el pueblo nos ayude, nos apoye y quiera que sigamos; mientras nuestro pueblo signa comprendiendo que ser vasco y ser pueblo, hoy, significa lucha. Lucha a muerte, como decíamos en el último Zutik! O ellos o nosotros. O patria o muerte. Nuestra lucha, la lucha del Pueblo Trabajador Vasco, ya no puede detenerse hasta que Euskadi sea realmente libre, es decir, hasta que Euskadi sea independiente y socialista»36.

48Con el embellecedor calificativo social de «trabajador», el pueblo sigue siendo la comunidad de los elegidos que delega en ETA la acción punitiva y aniquiladora del «enemigo». Y como en la letra del himno «Batasuna», el más cantado por los abertzales de la transición, al sonar el irrintzi los abertzales unidos fraternalmente se lanzan a la borroka, a la lucha. Y «como el pueblo no podía alzarse en armas, diríamos que lo hacía ETA en su nombre». El adversario no cuenta como ser humano; de ahí que nunca se plantee remordimiento alguno, ni siquiera cuando tenga lugar un acto de barbarie tipo la voladura de Hipercor: los dirigentes que cuestionan la ekintza, o simplemente piden una discusión, son apartados con la consigna de mantener silencio. Importan sólo los resultados, tal y como justificará un militante el asesinato de Ryan, el ingeniero de la central de Lemóniz, éste habría muerto, pero la central se había parado. La violenta represión franquista es una y otra vez la razón aducida para que tal estrategia del crimen resulte lícita.

49Una causa sagrada más que añadir al censo de las religiones políticas. Siguiendo la estela que apuntara Sabino y desarrollaran el PNV y sobre todo sus grupos radicales, entran en juego toda una serie de ceremonias y rituales, que por un lado tienden a fortalecer la cohesión de la comunidad con ETA, y por otra exaltan a aquellos etarras que han muerto o se encuentran en prisión. La intensa movilización permite además la entrada en juego de mecanismos de control y vigilancia horizontales para saber quien es y quien no es un verdadero patriota. La presencia de las imágenes de presos y mártires cumple de un lado la misma función que el hecho de exhibir imágenes sagradas en la Iglesia y de otra lleva una carga de ejemplaridad, eliminando por añadidura todo problema de conciencia a quienes van a seguir matando por orden de la organización. Son distribuidas además sus biografías en las cuales, amen de su fervor patriótico, son ensalzadas otro tipo de virtudes propias de la sociedad tradicional. Eran, pues, patriotas dispuestos a morir en nombre de un pueblo al cual pertenecían y en cuyas actividades más ingenuas tomaban parte con alegría.

50El odio sabiniano se mantiene, incluso reforzado por las constantes menciones a las torturas y crímenes del franquismo (y de la primera democracia), volcándose sobre el enemigo con el argumento de siempre. Sólo cuenta su oposición a la libertad de Euskadi. No importa que el asesinado hubiera sido un demócrata, incluso solidario en momentos críticos con la represión sufrida por el nacionalismo radical. Enfrentarse al nacionalismo equivale a firmar una posible sentencia de muerte, comparable a los no creyentes que intentan frenar el avance de la Yihad. Incluso, en línea con Sabino, existe la culpa objetiva, que el pecador desconoce, por formar parte de un proceso histórico desnacionalizador, émulo del antaño protagonizado por los maketos. El racismo tradicional subyace a la sentencia de exclusión, tal como prueba el texto de un ex-director de Egin al aproximarse las elecciones de 2001:

  • 37 J. Salutregi Mentxaka, «Inmigrantes o invasores», Gara, (San Sebastián), 30 de abril de 2000.

Hablemos claro. Esta tierra fue una gran oportunidad para que el gran español pudiera invadirla de la manera más sibilina que se conoce en la historia, pues en definitiva Euskal Herria fue ocupada por hombres y las mujeres más inocentes de las tierras más inhóspitas de España. Fue «invadida», permítaseme el verbo, por aquéllos que se vieron arrojados como hormigas malqueridas [sic] de aquel país […] Objetivamente la emigración cumplió con el objetivo de diluir, hasta casi la destrucción, una nación a la que vinieron en aluvión hablando español y pensando en español, porque Euskal Herria era para ellos un trozo más de España. Y esto se llama avasallamiento37.

51Con mínimas variantes, ETA es fiel a la lógica de exclusión del Kendu! sabiniano. No hay mestizaje posible en cuanto a la opción nacional. La única salida es la independencia, y a esto nada afecta que pueda intervenir un cierto grado de pragmatismo para adentrarse en el camino de su obtención (conversaciones de Loyola en 2006). Al otro lado se encuentra como siempre el paraíso, la sociedad vasca auténtica liberada tanto en el idioma como en las costumbres del lastre español. ¿Cuáles serán sus rasgos? Al igual que en el islamismo y en el anarquismo, la imposición de los propios valores y criterios, mitos y rituales, anticipa hoy en los pueblos vascos de menor población lo que debe ser la sociedad armónica y fraterna que la violencia y el terror tratan de conseguir para Euskal Herria.

PUNTOS DE CONCLUSIÓN

52Por debajo de las enormes distancias en cuanto al contenido ideológico, las tres creencias revisadas tienen puntos importantes en común sobre los cuales se asienta la legitimación del terror.

53El primero, la concepción del pueblo o de la comunidad elegidos, cargada de una positividad indiscutible y que se contrapone a un colectivo enemigo, marcado por la perversidad moral, religiosa y política, pero sobre todo por oponerse a la afirmación de aquel sujeto privilegiado.

54El segundo, esa superioridad se encuentra asociada a la bipolaridad pureza versus impureza. El colectivo elegido se ve a si mismo como la comunidad de los puros, uno de cuyos cometidos esenciales consiste en eliminar la impureza de sus oponentes, sean los infieles o gentes del libro, los explotadores económicos o políticos, o la nacionalidad opresora (España). Esa labor obligada implica ya la necesidad del recurso a la violencia.

55El tercero, la causa propia es sagrada y el militante actúa ante todo como creyente en una causa religiosa — obviamente de modo fundamental en el Islam — que a través de un mecanismo de religación ha die entregar sus bienes y propiedades a ese fin sustancial. De no tratarse de una religón, como en el anarquismo o el nacionalismo, entran en juego los mecanismos de transferencia de sacralidad.

56El cuarto, de ahí surge inevitablemente la deshumanización del otro, ya que su única dimensión efectiva para el creyente es la labor de oposición a la verdadera fe. Ello facilita de modo decisivo el ejercicio del terror, y ha que su sujeto pasivo resulta privado de la condición humana, y su eliminación no ocasiona problema de conciencia alguno.

57El quinto, la radicalidad de la confrontación determina la validez de cualquier tipo de recursos empleados, y en la medida que el colectivo de los puros parta de una situación de inferioridad en cuanto a los recursos disponibles, el terrorismo emerge como la táctica adecuada, tanto en términos militares de desgaste del adversario como psicológico-sociales de desmoralización.

58El sexto, la fe en la causa lleva a la fe en la victoria final lograda a partir de la violencia. No puede haber componendas ni soluciones intermedias. Para el islamismo, volverá el mundo feliz de los piadosos antepasados; para el anarquismo, la utopía feliz del comunismo libertario; para el nacionalismo vasco, la conquista del espacio irredento de Euskal Herría y la formación de una sociedad homogénea en la cual ahora quienes no sean vascos originarios podrán integrarse si asumen la lengua y los valores de la raza (del pueblo).

59Siempre la violencia y el terror encuentran un último apoyo en ese mundo feliz, sea el de los talibanes, las comunas libertarias o el orden social vasco surgido de la consigna de jaiak bai, borroka ere bai («fiestas sí, lucha también»). Es una última coincidencia, de nuevo por encima de los rasgos ideológicos. En los tres casos, estaremos ante un totalismo, esto es, un totalitarismo horizontal y capilar ejercido por la comunidad vencedora, prolongando la voluntad de exclusión del período de lucha. Controlará el medio, las reglas de comportamiento, el lenguaje, los símbolos, asegurándose un monopolio de poder frente al cual los no creyentes serán reducidos en el mejor de los casos a súbditos sometidos al sistema normativo y a la coerción instaurados a efectos de garantizar el triunfo definitivo de la pureza. Parafraseando a Saint-Just, la virtud y la pureza son producidas por la afirmación del terror.

Notes

1 M. Crenshaw Hutchinson, Terrorism in Context, pp. 7-12.

2 L. de la Corte Ibáñez, La lógica del terrorismo, p. 115.

3 A. Sen, Identidad y violencia. La ilusión del destino.

4 Véase R. Alonso, Matar por Irlanda.

5 A. Saad-Ghorayeb, Hizbullah. Politics and Religion, pp. 112-117.

6 F. Reinares, «Bajo sombras de espadas: al-Qaeda y la amenaza terrorista en el Magreb».

7 O. Figes, The Whisperers, p. 5.

8 A partir de su dimensión kármica, se abría el camino para el ejercicio de la acción punitiva. Véase A. Forest, Le culte des génies protecteurs au Cambodge, pp. 18-19.

9 I. Epstein, Judaism, pp. 205-206.

10 El esquema básico fue proporcionado por S. Qutb en Milestones [Hitos del camino], pp. 43-62.

11 G. Kepel, Al-Qaida dans le texte, p. 261.

12 F. Khosrokhavar, Quand Al-Qaïda parle, pp. 318 ss.

13 Ibn Ishaq, Sirat rasul Allah (trad. inglesa: The Life of Muhammad, p. 369).

14 Le Manuel de recrutement dAl-Qaïda.

15 T. Ramadan, Jihâd, violence, guerre et paix en islam, p. 65.

16 R. Aron, L opium des intellectuels, último capítulo. El concepto aparece en un artículo suyo en La France Libre (1944).

17 X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, p. 53.

18 Véase, entre otros, Stéphane Courtois, «Lénine et l’invention du totalitarisme» en S. Courtois (dir.), Les logiques totalitaires en Europe, pp. 199-203.

19 M. Ozouf, La fête révolutionnaire 1789-1799.

20 Véase J. Álvarez Junco, La ideología política del anarquismo español.

21 Véase A. Elorza, «La utopía anarquista durante la Segunda República española».

22 El auge del soberanismo desde 1995, tanto en el PNV (plan Ibarretxe) y en EA como en la literatura de la izquierda abertzale tiene siempre ese mismo punto de partida.

23 L. de Eleizalde, «Nuestros veinte años», Hermes (Bilbao), nº 6, junio de 1917.

24 «¡Ken!», Patria (Bilbao), 15 de octubre de 1904. Una edición crítica de las poesías y canciones de Sabino por J. M. Alday, en J. Corcuera Atienza, Y. Oribe y J. M. Alday Otxoa de Olano, Historia del nacionalismo vasco en sus documentos, vol. IV. La traducción aquí ofrecida es nuestra. Para un análisis más amplio de la ideología del odio contenida en las mismas, véase A. Elorza, Tras la huella de Sabino Arana, pp. 59-88.

25 «Done Iñigo Loyola-tarrari», Bizkaitarra (Bilbao), nº 31, 1895.

26 «Mendiko negarra», Baseritarra (Bilbao), nº 13, 1897.

27 «¡Lenago il!» (1895), Baserritarra (Bilbao), nº 15, 1897.

28 «¡Bizkaitarrak gara!», Bizkaitarra (Bilbao), nº 23, 1895.

29 Ibid.

30 Eusko Abendaren Ereserkia (versión 1895), según nota de J. M. Alday en J. Corcuera Atienza, Y. Oribe y J. M. Alday Otxoa de Olano, Historia del nacionalismo vasco en sus documentos, vol. IV, p. 326.

31 S. de Meabe, «Me hice comunista», El Liberal (Bilbao), 9 de diciembre de 1932.

32 «Hablan los maketos», El Liberal (Bilbao), 18 de julio de 1908.

33 «Gudari» ,Por la libertad vasca, p. 14.

34 J. Mª Garmendia, «ETA: naissance, développement et crise», en A. Elorza (coord.), ETA. Une histoire, pp. 204-262.

35 F. Reinares, Patriotas de la muerte, p. 117.

36 El texto completo puede consultarse en la colección documental de ETA, Documentos Y.

37 J. Salutregi Mentxaka, «Inmigrantes o invasores», Gara, (San Sebastián), 30 de abril de 2000.

© Casa de Velázquez, 2009

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