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Escribir la democracia

 | 
Anne-Laure Bonvalot
, 
Anne-Laure Rebreyend
, 
Philippe Roussin

V. — Literatura y construcción de la democracia en contexto post-colonial

Avènement et rémanence de l’utopie démocratique chez Assia Djebar

Catherine Brun

Texte intégral

  • 1 Djebar, 2002, p. 245.
  • 2 Ibid.

1En 1958-1959, Assia Djebar compose, avec Walid Carn, Rouge l’aube, une ode dramatique à la lutte de libération nationale en cours en Algérie, en quatre actes et dix tableaux. Deux ans plus tard, elle célèbre Les enfants du nouveau monde dans une fiction vectorisée par l’horizon d’une indépendance démocratique et d’un avenir inédit. Quand paraît Le blanc de l’Algérie, en 1995, les funérailles de l’« utopie algérienne1 » ont eu lieu : les flétrissures de l’histoire nationale ont été redoublées par les liquidations fratricides, les écroulements de la littérature ont obscurci ses envols. Il s’agira de voir comment, après avoir écrit l’avènement de l’utopie démocratique et sa défaite, Assia Djebar rêve, contre les commémorations publiques, les mises en scène oublieuses et les tombeaux trafiqués, une échappée hors du cercle des cadavres, qui soit aussi une alternative à l’« Algérie de la douleur, sans écriture » et « sang-écriture2 ».

  • 3 Milò, 2007, p. 39.
  • 4 Djebar, Carn, 1969, p. 28.
  • 5 Ibid., p. 40.
  • 6 Ibid., p. 89.
  • 7 Ibid., p. 23.
  • 8 Ibid., p. 21.
  • 9 « Le poète, un peu raide : C’est le peuple, mon fils, qui marche. […] / Le guide : Par l’action de (...)
  • 10 Ibid., p. 57.
  • 11 Ibid. p. 41.
  • 12 « Sur les champs de bataille où s’affrontent les regards et les âmes, je suis la victime qu’on peu (...)
  • 13 « Le jour où l’on nous a appris le mot français “bonsoir” / L’on a tous reçu un coup sur la mâchoi (...)
  • 14 Ibid., p. 92.
  • 15 Ibid., p. 93. « Celle-là ou une autre ! » lance, las, un officier donnant l’ordre d’emmener pour l (...)
  • 16 Ibid., p. 97.
  • 17 Ibid., p. 99.
  • 18 Ibid., p. 40.
  • 19 Ibid., p. 102.
  • 20 Ibid., p. 82.
  • 21 Arendt, Essai sur la révolution, pp. 267-268.

2Publiée en avril 1969, dans le premier numéro de la revue algérienne Promesse, la pièce Rouge l’aube est jouée, la même année, par le Théâtre national algérien, traduite « en un arabe classique empesé3 » dans une adaptation scénique de Walid Carn, et elle représente l’Algérie au premier festival culturel panafricain. Depuis, jamais plus montée, elle a disparu de la liste des œuvres de l’auteur, et semble oubliée. S’y disaient, pourtant ou précisément, l’éveil d’un peuple, « le frémissement immense » de son « corps » arraché de la tombe4, l’élan de sa marche, l’enivrement de l’avancée dans le temps et dans l’espace. La jeunesse, aimantée par la promesse d’un « demain » radieux et la perspective de « l’aube ! Ici… partout !5  », se croyait unie dans la lutte, les futurs y étaient de certitude6. « Moi, je suis sûre qu’un jour nous serons heureux » disait un personnage de mère, avant d’ajouter : « Il n’y aura plus de sang, plus d’enfants qui ont peur, plus de femmes qui fuient… plus d’ennemis ! ». L’euphorie était telle qu’elle gagnait le présent : c’était d’ores et déjà que les « images délivr[ai]ent7 » et que « les temps se termin[ai]ent où l’on cloîtr[ait] les femmes8 ». Les dissensus entre le militant et le poète — sur le poids respectif du peuple et de « l’organisation » d’une part9, de l’action collective et de l’action individuelle de l’autre — y étaient de courte durée : la révolution faisait figure d’« enfant [commun] à naître » ; la mort était indistinctement « fraternelle » et « tendre »10. Non content d’acquérir les mots de la lutte (« voilà que je parle comme vous, maintenant !11 »), le poète renouvelait son répertoire et substituait au diwān d’Ibn al-Farid, qu’il se plaisait à déclamer12, « de la poésie populaire d’inspiration nationale13 », se faisant meddāḥ (poète de langue dialectale). De son côté, le militant incarcéré découvrait le pouvoir des mots, susceptibles de tenir lieu d’armes, celui de la poésie, qui « n’est pas faite seulement pour divertir », et celui du chant qui, en permettant de mourir debout, devait vaincre la mort14. La lutte populaire inversait le sens et la portée de l’arbitraire colonial, frappant « au hasard15 », en le transformant en refus de la personnalisation et de l’héroïsation, en fraternité et solidarité actives16, en puissance partagée ; le temps où l’on vivait et mourait seul, « embusqué en soi-même » paraissait clos : « nous sommes tous un seul homme désormais » affirmait le militant condamné, tandis que chœur féminin et chœur masculin se confondaient dans le « chant collectif [qui] s’enfl[ait] » et accompagnait un condamné jusqu’à la guillotine. « Dans la forêt du peuple17 », celui qui allait bientôt manquer ne se distinguait pas : les silhouettes découpées en ombres chinoises se ressemblaient toutes. Mais l’aube teintée « aux flaques de sang18 » élevait sa pourpre « au-dessus du sang [du] frère19 » pour valoir aussi promesse solaire : « Nous qui avons si longtemps vécu obscurs à nous-mêmes, esclaves, dans un simulacre d’ordre et de paix, lançait un personnage de femme, nous regardons sur nous gicler ce sang… mais nous voyons aussi se lever comme une aurore !20 ». Si l’ère démocratique demeurait non advenue, la transition semblait esquissée entre ce que Arendt appelle la « force naturelle et prépolitique de la multitude » et le moment de l’engagement mutuel et réciproque des êtres « par promesses et contrats21 » : la fraternité, la solidarité, le partage, la communauté, l’entente tacite étaient leurs meilleurs gages.

  • 22 Djebar, 2012, 4e de couverture.
  • 23 « Et pourtant de douleurs en courage en confiance / S’amassent des enfants nouveaux / Qui n’ont pl (...)
  • 24 Eluard, Poèmes pour tous.
  • 25 Djebar, 2012, p. 91.
  • 26 Ibid., p. 228.
  • 27 Ibid., p. 59.
  • 28 Ibid., pp. 22 et 229.
  • 29 Ibid., p. 151.
  • 30 Ibid., p. 258.
  • 31 Ibid., p. 196.
  • 32 Ibid., p. 178.
  • 33 Ibid., p. 209.
  • 34 Ibid.
  • 35 Ibid., p. 217.
  • 36 Ibid., p. 168.
  • 37 Ibid., p. 230.
  • 38 Ibid., p. 217.
  • 39 Ibid., p. 120.
  • 40 Ibid.
  • 41 Ibid., p. 209.
  • 42 Ibid., p. 259.
  • 43 Ibid., p. 257.
  • 44 C’est ainsi que Tawfiq tue sa sœur Touma, traîtresse à la Cause (ibid., pp. 245 et 260-261).
  • 45 Ibid., p. 53.
  • 46 Ibid., p. 255. Voir, également, ibid., p. 94.
  • 47 Ibid., p. 99 : « Cette fille est-elle ta sœur ? … et même si cela était, aujourd’hui, il n’y a que (...)
  • 48 Ibid., p. 230.
  • 49 Ibid., p. 258.
  • 50 Ibid., pp. 270-271.
  • 51 Ibid., pp. 158-159.
  • 52 Ibid., p. 14.
  • 53 Ibid., p. 158.
  • 54 Ibid., p. 14.

3Sur un mode romanesque, en neuf chapitres distribués à autant de figures désormais distinguées par leur prénom, Les enfants du nouveau monde, composé en 1960 et publié deux ans plus tard, en mai 1962, entre la proclamation du cessez-le-feu en mars et celle de l’indépendance en juillet, chante lui aussi « la promesse du nouveau monde qui s’annonce22 ». En exergue, des vers de Paul Éluard23, symptomatiquement tirés de Poèmes pour tous24, font valoir la perspective d’un futur radieux qui rend les peurs anciennes obsolètes. « L’avenir » est « mot précieux », « mot essentiel », « œil de l’azur », « mot talisman », « foyer de la Révolution »25, « champ déployé26 ». Car si la rupture semble inéluctable « entre cette époque de la soumission, du silence » et « celle qui approch[e], qui [a] enflammé les montagnes, couru sur les campagnes, et dont l’éclat de sang, hélas, mais aussi d’espoir transper[ce] l’opacité illusoire des villes27 », le motif féérique et magique du « réveil28 » s’est doublé de celui de l’apprentissage et de la maturité : quand Ali croit devoir expliquer, « avec un didactisme patient », qu’« on ne peut se libérer que par la conscience », et que « la plus nécessaire », dans ce pays, « est la conscience politique29 », un partisan dit l’inutilité des prêches révolutionnaires. Instruit par ses souffrances, le peuple n’aurait que faire des discours sur la misère et sur les spoliations, qu’il connaîtrait d’expérience. Il serait « mûr » et « n’attend[r]ait que le signal » et « les moyens de combattre » : « “Ne nous dites pas pourquoi nous devons lutter, mais avec quoi ! Nous, on sait qu’on est exploité ; on le vit… On veut seulement des armes !…”30  ». Les actes de résistance, comme la destruction par les flammes de trente wagons de paille, font rougeoyer le ciel et invitent à distinguer la cruelle beauté des feux qui finissent et aveuglent de la « réalité vive » du combat permanent de chaque jour31. Le processus, nommé tantôt « Révolution », tantôt « lutte pour la libération »32, est d’abord « le combat de tout le pays contre le colonialisme », c’est-à-dire contre « la France qui ne veut pas reconnaître [le] droit33 » des Algériens, alors qu’elle-même a connu, « autrefois », une Révolution similaire34. Le précédent français est donc présent dans certains esprits. Sont même invoqués, par un personnage de Française qui souhaite l’indépendance de l’Algérie, les « principes de la démocratie », les « élections à venir », « des pays ailleurs qui se lib[èr]ent “sans massacres” », « la fin bientôt du cauchemar »35 — toutes perspectives aussitôt qualifiées d’optimistes par son interlocuteur. Dès les manifestations dans le Constantinois de mai 1945, pourtant, c’était « la dignité retrouvée du peuple36 » qui était réclamée : peu importe finalement l’ennemi, quand « tous les yeux [se sont] ouverts, et tous les corps levés37 ». Dans l’histoire du pays, tient à souligner un personnage d’avocat, le « peuple s’est toujours formé en se jetant dans le combat38 ». Les femmes, et jusqu’à l’épouse heureuse vivant au cœur d’une maison d’où elle ne sort pas et « qu’emprisonne l’habitude39 », sont de l’aventure. Un « mot nouveau » — « agir » — surgit devant elles, « riche de promesses et de fruits », qui les oblige à « inventer un autre pas, une autre démarche — une autre façon de voir, d’être vue[s] ; d’exister40 ». De sorte que le peuple, comme force virtuelle et comme entité à naître, est à la fois le destinateur, le destinataire et le moyen de l’action collective qui doit mener du présent de la lutte au futur du nouveau monde. Dans ce « combat de tous41 » pour tous, la présence de ce qui est tantôt dénommé « l’organisation42 », tantôt « le parti43 » est sensible, mais discrète. Les fraternités biologiques sont supplantées par celles que crée la lutte44. Importe, surtout, la communauté des « semblables », des « siens »45, la solidarité vécue, les nécessités de l’instant assumées dans l’oubli des programmations anciennes : « Il est bon d’être un maillon d’une chaîne !46 ». Le commun prévaut sur l’exception, le compagnonnage sur les affinités électives ou les liens familiaux47. La figure de l’« intellectuel dépassé par la réalité », qui s’avance sur le chemin périlleux de « l’orgueil solitaire » et « choisit pour cela le désert »48, est rendue dérisoire par la force tranquille « des hommes comme ceux du douar Beni-Mihoub », des paysans tels qu’« on en trouve dans toutes nos montagnes49 ». La langue même est exaltée pour le lyrisme simple de « sa banalité » : l’apostrophe « Ô ma sœur, ma sœur ! », les invites à « tenir bon », revitalisées par leur contexte d’énonciation — les paroles d’un gardien à une militante incarcérée — sont des bénédictions et des merveilles. « Être enfin quelconque sur une terre, à une époque qui ne le sont plus », là où résonnent « les chœurs de victoire des victimes », c’est connaître la « merveilleuse chance » d’une « nouvelle naissance, — ou d’un véritable réveil » et se trouver au contact « de cette palpitation du nouveau monde », enfin « délivré » de soi et « des plaines de sa solitude »50. Le « chant [du] pays », le « chant de l’avenir »51 — « exclamations, soupirs, silences gémissants quand la montagne saigne et fume52 », hurlements des corps suppliciés « qui font un long chant, un thrène53 », ou « couplets passionnés54 » — est résolument choral. La libération est en route, la patrie et l’avenir sont au bout du chemin, il n’est d’héroïsme qu’ordinaire, et la singularité de la traîtrise conforte la communauté. Le « nouveau monde » est désormais plus qu’une promesse : une issue certaine.

  • 55 Djebar, 2002, p. 135.
  • 56 Ibid., p. 177.
  • 57 Ibid., p. 245.
  • 58 Ibid., p. 126.
  • 59 Ibid., p. 11.
  • 60 Ibid., p. 245.
  • 61 Ibid., pp. 11-12.

4Quand paraît Le blanc de l’Algérie, trente-trois ans plus tard, « l’idéal de novembre55 » a fait long feu. « Ce qui pouvait rester de la fête [est allé] à l’encan » en juin 1965, avec la chute de Ben Bella, l’arrivée des militaires, l’arrestation des communistes et des anarchistes, la « fuite de quelques-uns », le « départ d’autres ». Alger s’est alors « vid[é]e de son utopie, qui certes s’épuisait d’elle-même56 ». L’« aube [a été] souillée57 » ; « l’illusoire collégialité » fugitivement esquissée par Abane Ramdane, obstiné à faire prévaloir le politique sur le militaire et l’intérieur sur l’extérieur, a été balayée58. Ce ne sont pas toutefois ces funérailles que Djebar semble d’abord vouloir orchestrer, mais celles de « trois amis », de trois « disparus », un psychiatre (Mahfoud Boucebci), un sociologue (M’hamed Boukhobza) et un auteur dramatique (Abdelkader Alloula), assassinés entre juin 1993 et mars 1994. L’« exigence » serait « de mémoire immédiate59 » — Djebar écrit entre avril et juillet 199560. Il s’agirait, à partir d’« éclats d’une amitié ancienne », d’évoquer assassinats et funérailles et de saisir ce que « chacun de ces trois intellectuels représentait, dans sa singularité et son authenticité, pour les siens, pour sa ville d’origine, sa tribu », puis de dérouler la « procession », « depuis au moins une génération », des écrivains d’Algérie « couchés définitivement », que leur mort ait résulté d’un accident, d’une maladie ou d’un meurtre, pour faire apparaître, à travers « une recherche irrésistible de liturgie » et l’affrontement de « plusieurs styles […] au bord des tombes ouvertes », « une nation cherchant son cérémonial »61. Le projet, alors, échappe à la mémoire immédiate. Il semble même que Le blanc de l’Algérie, en donnant voix aux « Algéries » plurielles qui s’entrecroisent et s’esquissent autour du corps mort de « l’écrivain », devenu figure et emblème, confondue avec celle de l’utopie démocratique, vaille tombeau poétique, c’est-à-dire à la fois reconnaissance d’une disparition avérée et création, par la célébration, d’un espace de survie possible. Et c’est cette survie, me semble-t-il, qui est rémanence de l’utopie démocratique.

  • 62 Ibid., p. 112.
  • 63 Ibid., p. 121.

5Comme La Recherche proustienne, Le blanc de l’Algérie énonce son projet dans son ultime volet. L’injonction d’« Écrire le blanc de l’Algérie » intervient au terme d’un parcours qui part de l’exigence ultime de mémoire immédiate liée à la disparition récente d’une triade amicale, avant de creuser le temps en arrière pour remonter le fil de l’histoire algérienne à travers des processions de créateurs morts. Le dévidement de ces « ombres dérangeantes62 », depuis Camus en janvier 1960 jusqu’à Saïd Mekbel en décembre 1994, est alors lui-même entrecoupé de retours spectraux sur des moments charnières de la guerre d’indépendance algérienne, où il n’était pas encore exclu de « se mettre à imaginer, inventer des solutions possibles63 ».

  • 64 Ibid., p. 55.
  • 65 Ibid., p. 57.
  • 66 Ibid., pp. 135-136 et 240.
  • 67 Ibid., p. 57.
  • 68 Ibid., p. 90.
  • 69 Ibid., pp. 55-56.
  • 70 Ibid., p. 159.
  • 71 Ibid., p. 76.
  • 72 Ibid., p. 81.
  • 73 Ibid., pp. 167-168.

6Au premier abord, l’écriture semble n’avoir d’autre objet que d’opposer au « blanc de l’oubli64 » le « blanc inaltérable65 » de présences aimées. Au matraquage du « quantitatif » — Djebar rappelle l’antienne du million de martyrs de l’indépendance66 — est substitué le souvenir de « trois journées étincelantes67 » partagées avec ses « plus proches68 » ; à « l’oubli de l’oubli même sous les mots des éloges publics, des hommages collectifs, des souvenirs mis en scène69 », aux « comédie[s] funéraire[s] » et à l’« éloquence nécrophage »70, sont préférées les manifestations spontanées et improvisées qui ont accompagné les disparitions de Boucebci71, Alloula72 ou Kateb73. C’est donc dans le même mouvement que sont révoqués les slogans de l’histoire algérienne officielle, avec leurs menaces d’embaumement, et l’utopie déployée dans Rouge l’aube ou Les enfants du nouveau monde.

  • 74 Ibid., p. 51.
  • 75 Ibid., p. 77.
  • 76 Ibid., p. 99.
  • 77 Ibid., p. 122.
  • 78 Ibid., p. 111.
  • 79 Ibid., p. 234.
  • 80 Ibid., p. 245.

7Le temps n’est plus vectorisé par un avenir radieux. Il est placé sous le signe de tragiques récurrences. Au « nouveau » annoncé se sont substitués de cruels « à nouveau » : à nouveau, les forêts brûlées au napalm74 ; à nouveau, les montagnes dangereuses75, « À nouveau, ô Frantz, les “damnés de la terre” !76 » ; à nouveau, « la mécanique de la violence et du carnage77 » ; à nouveau, le sang, noir désormais de couler « entre combattants supposés fraternels78 »… De sorte qu’il semble impossible de « porter le deuil » des amis perdus, de la littérature écroulée79, sans « comprendre le pourquoi des funérailles d’hier, celles de l’utopie algérienne80 ». Le retour sur le passé ne vaut pas renoncement au futur, mais arrachement à la fatalité tragique.

  • 81 Ibid., pp. 79-80.
  • 82 Ibid., p. 81.
  • 83 Ibid., p. 11.
  • 84 Camus, « Appel pour une trêve civile en Algérie », p. 181, cité à deux reprises dans Djebar, 2002, (...)

8Les hommes de plume portés manquants ne sont plus désormais des figures de poète générique ou d’intellectuel échauffé, isolés dans le désert d’un orgueil boursouflé, pas même des enfants parmi d’autres d’une nation en marche : ce sont des « maîtres » qui s’ignorent, « les meilleurs fils de l’Algérie »81, les plus aptes « à quêter, à écouter ses rumeurs, ses secrets82 », qui, dans leur « singularité » et leur « authenticité », parlent avant tout pour les leurs, pour leur ville d’origine, pour leur tribu83 et, accomplissant le rêve de Camus, donnent voix « à la solitude et à l’angoisse de chacun84 ».

  • 85 Ibid., p. 227.
  • 86 Ibid., p. 245, voir aussi p. 150.
  • 87 Ibid., pp. 150 et 245.

9L’unanimisme est devenu anachronique. Les chœurs ont été défaits. Le pays est « malade de sa république et de sa démocratie85 ». Les « ruines [du] savoir déliquescent » d’hier ne sont plus que les préfigurations de l’impuissance d’aujourd’hui. « Où gisait donc la poésie, et ses cimes, et ses abîmes86 », quand six cents cadavres de jeunes se sont trouvés exposés au soleil d’octobre 1988, et qu’opposer à l’aphasie qui ne saisit pas Kateb seul87, alors ? La réponse de Djebar, dans le paragraphe final de l’ouvrage, semble d’abord énoncer un programme irréalisé :

  • 88 Ibid., p. 245.

Dans la brillance de ce désert-là, dans le retrait de l’écriture en quête d’une langue hors les langues, en s’appliquant à effacer rigoureusement en soi toutes les fureurs de l’autodévoration collective, retrouver un « dedans de la parole » qui, seul, demeure notre patrie féconde88.

  • 89 Ibid., p. 242.
  • 90 Ibid., pp. 41, 121 et 241.
  • 91 Ibid., p. 121.

10Le lecteur peut ainsi se croire abandonné, seul avec une annonce suspendue. Il peut peiner à faire le lien entre cette quête et les processions antérieures, entre l’exigence de cette « parole de nécessité89 » et les récits remémoratifs qui la précèdent. Cette inquiétude a été anticipée, dans l’ouvrage, et la question plusieurs fois posée90 du « pourquoi » des embardées dans le passé. Le retour du sang peut l’expliquer, mais n’y répond pas. Y parvient seule l’éventualité, « aujourd’hui à nouveau », de « suspendre un moment le martèlement souterrain du pas de la mort qui fauche » et de « se mettre à imaginer, inventer des solutions possibles »91, formulée au cœur de l’œuvre, en écho répété aux « mots de la souffrance qui, une dernière fois espère », de Camus.

  • 92 Ibid., p. 136.
  • 93 Ibid.
  • 94 Ibid., p. 195.
  • 95 Ibid., p. 236.
  • 96 Ibid., p. 136.
  • 97 Ibid., p. 138.
  • 98 Ibid., p. 132. Djebar écrit aussi « ombres » (pp. 51 et 160) ou « fantômes » (p. 114). De leur viv (...)
  • 99 Ibid., p. 18.
  • 100 Ibid., p. 201.
  • 101 Ibid., p. 240.
  • 102 Ibid., p. 12.
  • 103 Ibid., p. 147.
  • 104 Ibid., p. 84. Voir Kateb Yacine, « Mourir ainsi c’est vivre », Jeune Afrique, 107, 5-11 novembre 1 (...)
  • 105 Ibid., p. 90.
  • 106 Djebar, 1999, p. 13.
  • 107 Djebar, 2002, p. 244.
  • 108 Ibid., p. 243.
  • 109 Ibid., p. 189.
  • 110 Ibid., p. 156.
  • 111 Ibid., p. 189.
  • 112 Ibid., p. 233.
  • 113 Ibid., p. 56.
  • 114 Ibid., p. 244.
  • 115 Djebar, 1999, p. 264.

11La question cesse alors d’être celle du « pourquoi » pour devenir celle du « comment » : « Comment […] — en quelle langue, selon quelle forme esthétique de la dénonciation et de la colère ». La « seule question qui aurait dû s’installer au cœur d’une culture algérienne vivante92 » doit être reprise. Les « constat[s] de politologue, d’historien, de polémiste93 », les « témoignages dénonciateurs » ne peuvent tenir lieu de « tombeaux » qu’à se muer « en textes lyriques »94. Ce sont ces tombeaux que dresse Le blanc de l’Algérie en s’attachant à substituer à la transaction des cadavres, au va-et-vient des dépouilles95, une communauté poétique virtuelle d’abord, la circulation des mots ensuite. Car il ne suffit pas que les « écrivains de cette terre96 », « poètes au chant étranglé97 », se rencontrent à l’état de « spectres98 », « tantôt silhouettes solitaires », tantôt « cercle »99 des poètes disparus. Il leur faut plutôt ébranler par leurs « fruits100 » palimpsestueux. Ce sont les poèmes qui doivent finir par former « au-dessus des dunes, des oueds, des monts enneigés, un cercle immense, une musique, une couronne101 » ; ce sont les textes « rouverts102 », les écritures qui portent voix qui peuvent devenir fils dans le labyrinthe103. Djebar croit pouvoir entendre Alloula, mort déjà, « réciter sans effet, d’un ton étale, les vers de Kateb : « Mourir ainsi c’est vivre104 ». S’il importe que les langues se mêlent, se tressent, palpitent, que « l’écheveau des mêmes langues tressaille105 » dans le « tangage des langages106 », c’est qu’il est vital de déjouer les « monolinguismes stérilisants107 » et d’inscrire, non seulement la littérature algérienne, mais l’Algérie même « dans un triangle linguistique108 », entre la langue-roc de l’origine (le lybico-berbère), la langue marginale du dehors (l’arabe hier, le français « créatif et critique » aujourd’hui), et la langue du pouvoir (successivement le latin, l’arabe classique, le turc, le français colonial et l’arabe « moderne », dit « langue nationale »). Décentrée, l’écriture ne saurait avoir de « permanence109 » que d’allers-retours et de va-et-vient : « entre la terre vierge de l’oralité et le sol trop tôt durci de l’écrit110 », dans la « souvenance des aïeules qui fabulaient, qui inventaient. Sans écrire111 ». De sorte que l’écriture est forcément plurielle, comme le pays que « rêve » Djebar, s’adressant à ses disparus et « réconfortée par eux112 ». Les textes porteurs de voix nomadisent et se chevauchent. L’intertextualité généralisée, de Dante113 à Du Bouchet114, contribue à « couturer les ruptures115 ». Ce que Marc Fumaroli dit autrement, dans sa conférence d’ouverture du colloque « Littérature et démocratie » de Fribourg-en-Brisgau, en 2004, à propos de la littérature selon Pétrarque :

  • 116 Fumaroli, 2005, p. 269.

Lieu de rencontre âpre, dans une mémoire transhistorique, entre les vivants mortels et les morts restés de grands vivants, elle convoque au dépassement de la flasque actualité, voire au renversement de ses déterminismes serviles. Elle est le ressort d’un exercice imprescriptible de la liberté116.

  • 117 Djebar, 2002, p. 244.
  • 118 Sur ce point, voir Farès, 1992, p. 35, très partiellement cité dans Djebar, 2002, p. 155.
  • 119 Sur ce point, voir Boutaghou, 2013.
  • 120 Luste-Boulbina, 2007, p. 126.
  • 121 Ainsi Tahar Djaout, écrit Djebar, « pourrait être le fils en littérature du disparu auquel il s’ad (...)
  • 122 Hugo, William Shakespeare, cité dans Roussin, 2009, p. 908.
  • 123 Roussin, 2009, pp. 908-909.

12Par là, elle est moins identification du commun que fabrique du commun, c’est-à-dire du partageable et du partagé en conscience. L’écriture comme l’Algérie sont « territoires117 », précédés et annoncés par l’idée d’un chant possible, « comme paysage […] en attente118 ». Et c’est pour que ce territoire soit habitable et sa « patrie féconde » que Djebar opte pour une « langue hors les langues », un français inséminé d’arabe dialectal119, un français « décolonisé », c’est-à-dire, précise Seloua Luste Boulbina, « charg[é] d’une mémoire, d’une souffrance, d’une réalité que la colonie (la postcolonie aussi, parfois) ignorent (souvent sans le savoir)120 ». On comprend mieux alors pourquoi la parole de nécessité réclamée par Djebar, « l’écriture pour dire l’Algérie qui vacille », doit se faire grosse du passé d’une terre, palimpseste de textes et de langues, et pourquoi les filiations littéraires121 ont supplanté les fraternités de pacotille. La Révolution algérienne porteuse d’utopie démocratique prétendait au nouveau radical, elle se voulait début absolu, tout comme les écrivains fils de la Révolution française ne se voulaient « ni maîtres ni modèles122 ». De sorte que, Philippe Roussin l’a rappelé, le trouble généalogique redoublait alors l’ébranlement synchronique123. En couturant les ruptures, en nouant le présent au passé et le passé à l’à-venir, en associant le texte et la voix, l’écriture navette de Djebar, hospitalière et polyphonique, ne programme pas seulement un « dedans de la parole » : elle renouvelle l’utopie d’une Algérie démocratique, riche de ses possibles plus que de ses certitudes, de ses dissonances davantage que de ses chœurs, de ses errements plutôt que de ses positions. Le blanc de l’Algérie, cela pourrait être cela, aussi : moins le linceul de l’utopie que l’espace demeuré vacant de son advenue.

Notes

1 Djebar, 2002, p. 245.

2 Ibid.

3 Milò, 2007, p. 39.

4 Djebar, Carn, 1969, p. 28.

5 Ibid., p. 40.

6 Ibid., p. 89.

7 Ibid., p. 23.

8 Ibid., p. 21.

9 « Le poète, un peu raide : C’est le peuple, mon fils, qui marche. […] / Le guide : Par l’action de notre organisation, nous avons accéléré cette marche » (ibid., p. 18).

10 Ibid., p. 57.

11 Ibid. p. 41.

12 « Sur les champs de bataille où s’affrontent les regards et les âmes, je suis la victime qu’on peut tuer sans péché et sans crime » (ibid., pp. 15 et 71).

13 « Le jour où l’on nous a appris le mot français “bonsoir” / L’on a tous reçu un coup sur la mâchoire » (ibid., p. 75).

14 Ibid., p. 92.

15 Ibid., p. 93. « Celle-là ou une autre ! » lance, las, un officier donnant l’ordre d’emmener pour l’interroger une fillette qui se dit, par provocation, « sous les ordres de l’Armée de Libération Nationale » (ibid., p. 48).

16 Ibid., p. 97.

17 Ibid., p. 99.

18 Ibid., p. 40.

19 Ibid., p. 102.

20 Ibid., p. 82.

21 Arendt, Essai sur la révolution, pp. 267-268.

22 Djebar, 2012, 4e de couverture.

23 « Et pourtant de douleurs en courage en confiance / S’amassent des enfants nouveaux / Qui n’ont plus peur de rien pas même de nos maîtres / Tant l’avenir leur paraît beau ».

24 Eluard, Poèmes pour tous.

25 Djebar, 2012, p. 91.

26 Ibid., p. 228.

27 Ibid., p. 59.

28 Ibid., pp. 22 et 229.

29 Ibid., p. 151.

30 Ibid., p. 258.

31 Ibid., p. 196.

32 Ibid., p. 178.

33 Ibid., p. 209.

34 Ibid.

35 Ibid., p. 217.

36 Ibid., p. 168.

37 Ibid., p. 230.

38 Ibid., p. 217.

39 Ibid., p. 120.

40 Ibid.

41 Ibid., p. 209.

42 Ibid., p. 259.

43 Ibid., p. 257.

44 C’est ainsi que Tawfiq tue sa sœur Touma, traîtresse à la Cause (ibid., pp. 245 et 260-261).

45 Ibid., p. 53.

46 Ibid., p. 255. Voir, également, ibid., p. 94.

47 Ibid., p. 99 : « Cette fille est-elle ta sœur ? … et même si cela était, aujourd’hui, il n’y a que des compagnons de la même lutte… ».

48 Ibid., p. 230.

49 Ibid., p. 258.

50 Ibid., pp. 270-271.

51 Ibid., pp. 158-159.

52 Ibid., p. 14.

53 Ibid., p. 158.

54 Ibid., p. 14.

55 Djebar, 2002, p. 135.

56 Ibid., p. 177.

57 Ibid., p. 245.

58 Ibid., p. 126.

59 Ibid., p. 11.

60 Ibid., p. 245.

61 Ibid., pp. 11-12.

62 Ibid., p. 112.

63 Ibid., p. 121.

64 Ibid., p. 55.

65 Ibid., p. 57.

66 Ibid., pp. 135-136 et 240.

67 Ibid., p. 57.

68 Ibid., p. 90.

69 Ibid., pp. 55-56.

70 Ibid., p. 159.

71 Ibid., p. 76.

72 Ibid., p. 81.

73 Ibid., pp. 167-168.

74 Ibid., p. 51.

75 Ibid., p. 77.

76 Ibid., p. 99.

77 Ibid., p. 122.

78 Ibid., p. 111.

79 Ibid., p. 234.

80 Ibid., p. 245.

81 Ibid., pp. 79-80.

82 Ibid., p. 81.

83 Ibid., p. 11.

84 Camus, « Appel pour une trêve civile en Algérie », p. 181, cité à deux reprises dans Djebar, 2002, exergues pp. 9 et 121.

85 Ibid., p. 227.

86 Ibid., p. 245, voir aussi p. 150.

87 Ibid., pp. 150 et 245.

88 Ibid., p. 245.

89 Ibid., p. 242.

90 Ibid., pp. 41, 121 et 241.

91 Ibid., p. 121.

92 Ibid., p. 136.

93 Ibid.

94 Ibid., p. 195.

95 Ibid., p. 236.

96 Ibid., p. 136.

97 Ibid., p. 138.

98 Ibid., p. 132. Djebar écrit aussi « ombres » (pp. 51 et 160) ou « fantômes » (p. 114). De leur vivant, souligne-t-elle, ils se méconnaissent souvent, chacun « perdu dans sa solitude » (p. 145) ou « ne se disent rien » (p. 149).

99 Ibid., p. 18.

100 Ibid., p. 201.

101 Ibid., p. 240.

102 Ibid., p. 12.

103 Ibid., p. 147.

104 Ibid., p. 84. Voir Kateb Yacine, « Mourir ainsi c’est vivre », Jeune Afrique, 107, 5-11 novembre 1962.

105 Ibid., p. 90.

106 Djebar, 1999, p. 13.

107 Djebar, 2002, p. 244.

108 Ibid., p. 243.

109 Ibid., p. 189.

110 Ibid., p. 156.

111 Ibid., p. 189.

112 Ibid., p. 233.

113 Ibid., p. 56.

114 Ibid., p. 244.

115 Djebar, 1999, p. 264.

116 Fumaroli, 2005, p. 269.

117 Djebar, 2002, p. 244.

118 Sur ce point, voir Farès, 1992, p. 35, très partiellement cité dans Djebar, 2002, p. 155.

119 Sur ce point, voir Boutaghou, 2013.

120 Luste-Boulbina, 2007, p. 126.

121 Ainsi Tahar Djaout, écrit Djebar, « pourrait être le fils en littérature du disparu auquel il s’adresse » (Djebar, 2002, p. 153).

122 Hugo, William Shakespeare, cité dans Roussin, 2009, p. 908.

123 Roussin, 2009, pp. 908-909.

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