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Escribir la democracia

 | 
Anne-Laure Bonvalot
, 
Anne-Laure Rebreyend
, 
Philippe Roussin

V. — Literatura y construcción de la democracia en contexto post-colonial

La littérature, la démocratie et le doute chez les écrivains algériens

Jane Hiddleston

Texte intégral

1La philosophie française du xxe siècle a bien montré comment la littérature pouvait concourir à la pensée démocratique et la signification qui est la sienne comme marqueur de la démocratie. On sait que Sartre a vigoureusement défendu l’idée d’une interdépendance de la littérature et de la liberté et soutenu que l’écrivain en appelait au lecteur pour qu’il réponde activement à l’œuvre. Pour sa part, Derrida a affirmé que la littérature « est » la démocratie : la littérature revient à expérimenter des modes de pensée qui sont partie intégrante d’une démocratie constituée de sujets libres et pensants. S’agissant du pouvoir de la littérature, Sartre et Derrida, cependant, font généralement preuve d’un grand optimisme. Selon Sartre, l’écrivain peut parler au nom du peuple, même s’il en est séparé, tandis que la capacité qu’à l’écrivain de « tout dire » est décrite par Derrida en des termes qui reviennent à célébrer sa responsabilité.

2Dans cet article, je souhaite aborder la manière dont les écrivains algériens des années 1990, qui ont écrit et publié alors que des contraintes sévères pesaient sur la liberté d’expression et que les intellectuels étaient assassinés pour leurs idées, vérifient et, en même temps, contredisent la pensée de Sartre et de Derrida sur la démocratie. C’est évidemment à cause du lien entre expérimentation littéraire et pensée démocratique que les autorités algériennes et les islamistes se sont méfiés des intellectuels. Mais, en témoignant des — et en répondant aux — traitements violents subis par leurs amis et leurs collègues, les écrivains algériens exprimaient, en même temps, un sentiment de doute qui concernait aussi bien la portée de leur travail de contestation et de résistance que la résonance d’une vie façonnée par les livres.

  • 1 Sansal, 2006, p. 62.

3L’Algérie est une des ex-colonies françaises qui a connu la transition la plus troublée — encore non aboutie — vers la démocratie. À partir de l’héritage révolutionnaire, le gouvernement du FLN a construit un État monolithique à parti unique, un régime autoritaire en grande partie contrôlé par l’armée, qui a inventé ex nihilo une forme d’unité culturelle qui ne pouvait que se révéler artificielle et désastreuse. L’acte d’accusation politique incendiaire lancé contre le régime par Boualem Sansal dans Poste restante : Alger s’en prend à la mythologie, créée par le FLN, qui veut que l’Algérie soit uniformément arabe et musulmane, et qui a érigé la guerre d’indépendance en acte fondateur de la nouvelle nation. Sansal affirme que « c’est le hold-up du siècle, cette affaire », et que la nation « est devenue la propriété exclusive du FLN et de ses martiens1 ». Cette mythologie a montré sa fragilité au cours des années 1980, avec les conséquences catastrophiques que l’on sait. L’insatisfaction croissante envers le régime, née de la crise économique et d’un taux de chômage élevé, a été à l’origine de la montée de l’islamisme radical qui a constitué, à son tour, un défi majeur pour l’État-nation algérien. Lorsque le Front islamique du salut a remporté une victoire écrasante lors des élections législatives de 1991, le gouvernement n’a eu d’autre choix que d’annuler le vote et d’interdire le FIS, ce qui a eu pour effet de pousser les islamistes dans la clandestinité. Bien que le parti ait été officiellement démantelé au cours de l’année 1992, des groupes armés d’islamistes se sont formés. Le Groupe islamique armé, le plus nombreux et le plus violent, a déclenché une lutte violente et sanglante contre les forces de sécurité mais aussi les étrangers, les femmes qui ne portaient pas de voile, les journalistes et les intellectuels, dont les idées laïques s’opposaient à l’idée d’un État islamique.

4Les relations entre les islamistes et l’État algérien étaient néanmoins complexes. Les écrivains et les intellectuels se sont aliénés les deux bords. On disait que des membres des forces de sécurité soutenaient les islamistes et, selon l’historien James D. Le Sueur, on a été jusqu’à suggérer que l’armée avait pu encourager certains des attentats les plus violents, dans l’espoir de discréditer la cause islamiste. Des écrivains comme Tahar Djaout, Assia Djebar et Boualem Sansal critiquaient à la fois les atteintes à la liberté, personnelle et intellectuelle, venant des islamistes et la répression autoritaire de l’appareil d’État contrôlée par l’armée. Djaout a été assassiné en 1991, par le GIA a-t-on dit, mais ses écrits condamnaient autant l’orthodoxie islamiste que l’oppression de l’idéologie culturelle de l’État algérien de l’époque.

5Qu’en est-il, donc, des rapports de la littérature et de la démocratie ? L’assassinat d’écrivains et d’intellectuels ainsi que la censure de leurs textes sont des signes patents de l’échec de la transition démocratique en Algérie. Mais, de leur côté, les écrivains, comment conçoivent-ils leur rôle lorsqu’ils contestent l’autoritarisme et la théocratie et comment imaginent-ils que la littérature puisse aider à des modes de pensée plus démocratiques ? Pour répondre à ces questions, je propose de revenir d’abord brièvement aux théories de Sartre et de Derrida, avant d’analyser plus précisément comment les écrivains comme Tahar Djaout présentent le travail de la littérature au sein même du texte littéraire.

  • 2 Sartre, Qu’est-ce que la littérature ?
  • 3 Denis, 2000, p. 36.
  • 4 Ibid., p. 42.

6Sartre constate qu’en décrivant le monde le texte littéraire est capable de le changer, de le reformer et de défier les orthodoxies par les mots dont il se sert2. En même temps, il affirme que l’écrivain appelle son lecteur à la réflexion et qu’ainsi il encourage le questionnement de l’individu qui est partie intégrante d’une société démocratique. Pour Benoît Denis, l’engagement, selon Sartre, est également une forme de participation active, un moyen pour l’écrivain d’assumer sa responsabilité et de parler au nom de la société dans laquelle il ou elle vit : «L’engagement », donc, peut être compris comme « la conscience lucide de l’écrivain d’appartenir au monde et [la] volonté de le changer3 ». Denis montre avec perspicacité que la philosophie de « l’engagement » est précisément née à un moment où l’importance politique de l’écriture littéraire se trouvait mise en question, mais son analyse tend aussi à mettre en relief le pouvoir dont l’écrivain dispose pour configurer le rôle politique de son travail. Denis remarque que l’effet du texte engagé ne peut être ni connu ni assuré a priori, mais la conception de l’engagement qui est la sienne fait, en tout cas, sa part au sentiment de responsabilité éthique de l’écrivain qui participe par l’écriture au débat public. Cet appel à une « littérature engagée » est, par ailleurs, une façon de réaffirmer l’importance de la littérature, de rétablir la centralité de son rôle social. Denis indique que « l’engagement représente, malgré tout, une certaine façon de croire encore à la littérature et en ses pouvoirs4 ».

7On peut considérer l’engagement comme une façon de participer au débat public : cela implique que l’écrivain parle en quelque sorte au nom de la société pour galvaniser la liberté du peuple par rapport au régime politique en place. Si les écrivains algériens des années 1990 et de celles qui ont suivi sont « politiquement engagés », puisqu’ils écrivent au nom de la liberté, il est, néanmoins, important de souligner qu’ils sont exclus de la sphère politique qu’ils critiquent et que c’est toujours du dehors de celle-ci qu’ils expriment leur insatisfaction. Tahar Djaout a nettement indiqué que la « littérature engagée » n’était pas un terme approprié pour décrire son écriture parce que :

  • 5 Tahar Djaout, cité dans Šukys, 2007, p. 157.

La littérature dite « engagée » […] met l’écrivain dans des situations ambiguës. En Algérie, dans les années 70, « s’engager » c’était forcément être du côté du pouvoir, être contre un certain nombre de réalités, parfois de spectres comme l’impérialisme, le néocolonialisme… Dans ce sens, beaucoup d’écrivains qui étaient des écrivains engagés étaient en même temps très serviles5.

8Bien que Djaout parle ici des années 1970, la force de la présence de la mémoire de la guerre d’indépendance dans la culture nationale a encore entraîné la marginalisation continue d’autres modes et d’autres objets d’écriture au cours des années 1980 et 1990. Les écrivains de cette génération peuvent participer au débat politique, mais ils ne se considèrent pas comme des porte-paroles du peuple algérien et, bien qu’ils croient à l’existence d’une affinité entre l’écriture et la liberté, le lien entre leur voix et celle d’une communauté spécifique, privée de ses droits, et partageant leur point de vue, n’est pas clair. Tandis que des écrivains comme Boualem Sansal ou Mustapha Benfodil conçoivent leur écriture comme un outil d’expression de la dissidence, d’autres semblent beaucoup moins assurés de leur capacité à agir comme des représentants et de la vocation de leurs textes à produire des changements véritables au sein du régime.

9Derrida va plus loin que Sartre lorsqu’il affirme que la littérature et la démocratie sont une seule et même chose. La thèse de Derrida repose sur le constat que, dans une œuvre littéraire, l’énonciation n’est pas nécessairement revendiquée par l’auteur et que la faculté d’expérimenter avec les idées, sans adhérer à une « vérité » quelconque ni à un système particulier de croyances, permet provisoirement au texte littéraire de « tout dire ». La littérature est un vaste forum d’expérimentation :

  • 6 Derrida, 1993, p. 65.

La littérature lie ainsi son destin à une certaine non-censure, à l’espace de la liberté démocratique (liberté de presse, liberté d’opinion, etc.). Pas de démocratie sans littérature, pas de littérature sans démocratie6.

10La littérature, pour Derrida, ne peut être séparée de la démocratie dans la mesure où elle se définit par sa capacité à énoncer ce qui n’est pas encore établi comme vrai ou acceptable, et parce que la démocratie doit permettre cette liberté d’expression, si elle entend rester fidèle aux principes fondateurs de l’égalité et de la liberté qui sont les siens. Cependant, comme Peggy Kamuf le constate dans sa lecture de Passions de Derrida, et comme Jacques Rancière le développe dans La haine de la démocratie, la démocratie doit sans cesse se remettre en question si elle veut éviter de devenir elle-même une nouvelle norme oppressive. Il semble, dès lors, crucial que la littérature aussi démontre clairement son statut provisoire, si elle entend continuer à représenter la pensée démocratique et la liberté.

11Si la pensée démocratique ne peut demeurer elle-même que dans la mesure où elle est capable de se questionner, les écrivains algériens doutent, pour leur part, de leurs propres positions. Tout en défendant une pensée libre, leurs textes affichent, en même temps, leur statut transitoire lorsqu’ils présentent la littérature comme fragile, aliénée et courant le risque d’être mal comprise. La faculté que la littérature aurait de provoquer ou, même, d’exprimer la révolution est nécessairement mise en doute. Je l’ai dit, les théories de Derrida et de Rancière peuvent sembler optimistes, rapportées aux expériences des écrivains algériens, puisqu’elles célèbrent la capacité de la littérature à incarner la liberté de pensée dans le cadre de régimes, européens ou nord-américains qui, en général, et non sans difficultés, préservent une forme de démocratie. Il se peut donc qu’en Algérie aussi la littérature représente la pensée démocratique, mais sa contribution à l’établissement de la démocratie politique ou, plus largement, à une évolution des idées du peuple est, dans ce contexte, fort limitée. Derrida ne croyait pas, certes, que la littérature ait le pouvoir de produire des régimes démocratiques meilleurs, mais sa manière d’affirmer la liberté d’expression et de pensée est partagée par les écrivains algériens. Ces écrivains travaillent, pourtant, dans un contexte où la croyance en ces principes est moins répandue et où le statut de la littérature comme chiffre de la dissidence est bien fragile. Il se peut que la littérature soit en mesure d’ébranler les modes de pensée reçus, mais cette potentialité ne sera suivie d’effets que si les lecteurs la perçoivent. Djaout, ainsi que d’autres écrivains, tels Assia Djebar ou Kamel Daoud, jugent que le texte littéraire ne peut programmer la réponse du lecteur. Leurs textes constituent un processus de questionnement en même temps qu’ils démontrent combien il est difficile d’exprimer et de défendre une critique politique sous la forme d’un texte littéraire.

12En même temps que les écrivains algériens des années 1990 et de celles qui ont suivi expriment, à travers leurs œuvres, à la fois l’insatisfaction et la résistance face à l’idéologie islamiste et au régime abêtissant du FLN, ils disent leur incertitude quant à la forme et aux effets de leur critique. Il ne s’agit pas, en m’exprimant ainsi, de nier la force de leur défi mais, plutôt, d’offrir une vue plus nuancée de la manière dont les écrivains considèrent ce défi dans le climat d’oppression et de conflit où ils vivent.

13Pour tenter de mieux comprendre cette ambivalence, je souhaite analyser Le dernier été de la raison, un texte posthume de Tahar Djaout, publié en 1999, six années après la mort de son auteur, à partir d’un manuscrit retrouvé dans ses archives. Le manuscrit n’avait pas de titre quand il a été découvert mais l’expression « le dernier été de la raison » figure dans le texte lui-même et se réfère à la décomposition de la société d’oppression décrite dans le livre. Le récit raconte l’histoire de Boualem Yekker, un libraire qui s’en tient à son travail et à sa croyance en la littérature, sous le régime oppressif des « Frères Vigilants » — un parti religieux radical qui ressemble aux Frères musulmans et qui interdit toute activité culturelle, à l’exception de la seule et unique lecture du « Livre ». Djaout ne se réfère pas directement à l’Islam, mais il est clair qu’il pense au FIS et il semble moins concerné par la religion en tant que telle que par certains modes de la lecture. Le dernier été rappelle aussi le régime décrit par George Orwell dans 1984 ; il peint l’oppression religieuse et politique tout en réfléchissant au statut de la littérature. À la fin du texte, le libraire se retrouve isolé et ruiné — son magasin fermé et ses livres brûlés.

14Le dernier été constitue un défi explicite adressé à une certaine conception de la lecture. Aux yeux des Frères Vigilants, le seul livre digne d’être lu est le « Livre », porteur de la Vérité. Cette Vérité toute faite descend sur l’homme, reçue et absorbée avec la prière :

  • 7 Djaout, 1999, p. 9.

On vous arrache aux questionnements incongrus, aux doutes qui harcelaient vos nuits, aux angoisses qui nouaient vos tripes. On vous replace, d’une poigne bienveillante mais ferme, dans le giron chaud et protecteur de l’évidence7.

15Interrogé à la veille des élections, Boualem Yekker se souvient d’avoir feint, comme d’autres, de croire au seul texte sacré, puisque toutes les autres œuvres ne sont rien que des « fatuités » qui obscurcissent la Vérité. Les Frères Vigilants instituent une nouvelle forme de savoir, qui doit être compatible avec le Livre. Les découvertes scientifiques elles-mêmes doivent être justifiées par leur rapport à ce Livre :

  • 8 Ibid., p. 84.

Notre religion est la source de tout savoir : toute loi scientifique, morale ou législative édictée au temps d’avant cette religion, où l’humanité baignait dans les ténèbres, le mensonge et la barbarie, est nulle et non avenue8.

16La librairie de Boualem Yekker participe d’un réseau d’échanges semi-clandestins : les œuvres profanes sont devenues excessivement chères parce qu’elles se sont faites de plus en plus rares ; la littérature est interdite parce qu’elle porte atteinte à la Vérité.

17À la lecture comme incorporation passive ou asservissement à la Vérité, Boualem oppose l’immersion dans la littérature comme une aventure faite de méandres, un voyage dont le progrès est hasardeux et la fin imprévisible. Il prend plaisir à lire les textes arabes dont la ponctuation est lacunaire, où s’entremêlent des voix multiples et où le lecteur attentif est lui-même appelé à recréer le sens de phrases emmêlées et de paragraphes sinueux :

  • 9 Ibid., p. 59.

La lecture est chaque fois une aventure, des avancées incertaines, des allées et venues tortueuses pour débusquer le visage des mots, leur redonner une fonction, les établir dans leur rôle de locomotive ou de wagon9.

18Plus qu’une transmission unidirectionnelle, la lecture est, ici, une rencontre active : le texte demande un travail du lecteur, l’expose à l’inattendu et l’appelle à s’engager activement avec ce qui lui est peu familier. Chez les Frères Vigilants, Boualem déplore l’incapacité à s’engager dans « l’inquiétude et l’impertinence des livres », des livres qui doivent déconcerter et troubler leurs lecteurs. La rencontre du lecteur et du texte est, de ce point de vue encore, comme un défi lancé, un appel à la réévaluation, une intervention impertinente qui provoque un malaise plutôt qu’une « certitude résignée ».

  • 10 Ibid., p. 46.

19Pourtant, tout en affirmant ainsi le pouvoir de la littérature, Djaout prend soin de suggérer que la littérature n’est pas nécessairement émancipatrice, qu’elle n’a pas le pouvoir de fournir des bases pour la construction d’une société libérée. La croyance dans le pouvoir qu’aurait la littérature de transformer l’individu n’ouvre pas sur une vision idéaliste qui la montrerait capable de changer l’ordre social. Son image, dans Le dernier été est modeste, plus qu’utopique. « Yekker » signifie « il se tient » ou bien « il se lève » et, pourtant, au lieu de dire haut et fort sa résistance, le libraire se dissimule derrière ses livres. Lui-même remet en question la puissance de la littérature dans une scène qui voit son corps lapidé par des enfants auxquels il a ouvert la porte de sa boutique : il semble que la chair ne puisse vivre avec l’esprit, sans cesse vivifié, lui, par la lecture. Il perd progressivement confiance dans son commerce et imagine que, derrière les livres alignés sur les étagères et sur les murs, des gens se cachent : « ils se sont voilés le visage10 ». Puis il se demande avec désespoir si les livres ne l’ont pas emprisonné, s’il ne s’enfouit pas dans leurs pages pour éviter de s’engager dans le monde. Ce choix constitue sans doute une réponse à la vie d’oppression sociale imposée par les Frères Vigilants, mais on a aussi le sentiment que les livres offrent une seule forme de rencontre et qu’ils se substituent au dialogue véritable entre êtres vivants. La lecture de textes littéraires peut aussi, semble-t-il, devenir oppressante lorsqu’elle remplace d’autres formes de contacts avec les êtres humains.

20Rejeté par la société dans laquelle il vit, Boualem est, la plupart du temps, seul : « ce dont Boualem Yekker souffre le plus, c’est la solitude ». Quand il éprouve des difficultés à se concentrer sur sa lecture, il regarde les passants devant sa vitrine et il est troublé par les ombres quasi anonymes des femmes voilées marchant à quelques pas derrière leur mari. Vers la fin du récit, nous apprenons que Boualem est lui-même un poète manqué, qu’il aurait voulu écrire des ouvrages analogues à ceux qu’il lit avec tant d’attention. Au lieu de cela, forme d’aveu de son échec, il ne fait que lire et vendre des livres. Nous lisons également qu’en acceptant ainsi son destin « Boualem a accepté de mourir », puisqu’il a abandonné ses rêves de création et se contente tout simplement de lire. Ayant perdu sa famille, qui a choisi le parti des islamistes, il conclut que les livres ne remplissent guère le vide laissé par l’absence de sa femme et de ses enfants et, dans un passage cruel à la fin du roman sur la séparation entre enfants et parents, qu’ils ne peuvent en aucune façon compenser la perte dont souffre le père. L’intellectuel qui croyait pouvoir découvrir le monde à travers la littérature est une figure pathétique et isolée. La société dans laquelle il vit bride toute créativité, mais la littérature seule ne peut fournir un antidote suffisant à l’oppression.

  • 11 Ibid., p. 124.

21Ce que la littérature peut, selon Le dernier été, c’est conduire le lecteur à se poser des questions, à se défier, à refuser de se soumettre à une vérité unique et immuable et à envisager le monde selon une géométrie variable. Cela n’entraînera pas la chute du régime d’oppression, mais peut introduire tout lecteur prêt à accepter le défi à de nouvelles manières de penser. Dans une société comme celle de l’Algérie du Dernier été, de moins en moins de gens peuvent ou souhaitent s’engager dans la littérature et Djaout n’a pas de réponse simple à ce problème. Ce qu’il montre bien, cependant, c’est que la censure de la littérature est une attaque contre l’invention intellectuelle et que l’écriture et la lecture peuvent être des processus susceptibles de faire émerger d’autres modes de vie. Les islamistes du Dernier été finissent par détruire les livres de Boualem, précisément parce qu’« ils ont compris le danger des mots, de tous les mots qu’ils n’arrivent pas à domestiquer et à anesthésier. Car les mots, mis bout à bout, portent le doute, le changement11 ». Les mots permettent au lecteur d’accéder à d’autres mondes, à d’autres communautés et à d’autres formes d’organisation humaine ; ils ne sont pas nécessairement le germe de la révolution, mais, peut-être, plus modestement, celui du doute. Ce doute est pour Djaout le départ de la conception d’une autre Algérie toujours non réalisée — une Algérie qui pourrait être créée à partir d’un dialogue dynamique avec le monde, à l’opposé de l’hébétude culturelle de la société environnante et qui a fini par causer sa mort. Ce même doute inspire un écrivain plus jeune, Salim Bachi, son scepticisme et sa perpétuelle remise en cause du monde :

  • 12 Crowley, 2013, p. 11.

Je crois qu’on peut apprendre de la littérature à se méfier, à ne pas croire tout ce qu’on nous dit. Le statut même de l’ambiguïté de la littérature, l’incertain qui la constitue, est le rejet le plus fidèle sans doute de notre monde et de la manière dont nous inventons nos vies12.

22La littérature peut être un espace de contestation, elle peut figurer la liberté et la résistance, mais moins, selon Bachi, par son effet repérable sur la scène sociale et politique, que parce qu’elle provoque une pensée provisoire et fait accepter une incertitude qui perturbe toute orthodoxie contraignante. La sagesse du texte littéraire tire ses racines de cette capacité à reconnaître sa propre fragilité.

Notes

1 Sansal, 2006, p. 62.

2 Sartre, Qu’est-ce que la littérature ?

3 Denis, 2000, p. 36.

4 Ibid., p. 42.

5 Tahar Djaout, cité dans Šukys, 2007, p. 157.

6 Derrida, 1993, p. 65.

7 Djaout, 1999, p. 9.

8 Ibid., p. 84.

9 Ibid., p. 59.

10 Ibid., p. 46.

11 Ibid., p. 124.

12 Crowley, 2013, p. 11.

© Casa de Velázquez, 2019

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