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Escribir la democracia

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Anne-Laure Bonvalot
, 
Anne-Laure Rebreyend
, 
Philippe Roussin

V. — Literatura y construcción de la democracia en contexto post-colonial

Littérature et démocratie en Inde

La littérature dalit

Claudine Le Blanc

Texte intégral

  • 1 Sen, 2005.

1Peut-on parler de « transition démocratique » dans le cas de l’Inde ? L’Union indienne a accédé à l’indépendance en 1947, au terme d’un processus remarquable de décolonisation, sans guerre de décolonisation. Il n’y a pas eu passage d’un régime dictatorial à un régime démocratique, à la fois parce que le Raj britannique était entré depuis les années 1920 dans la voie de la négociation — et de la représentation —, mais aussi parce que, loin de présenter les obstacles qui ont depuis fait l’objet des études culturelles de la transition démocratique, la culture indienne a pu apparaître détentrice d’une disposition démocratique en raison de sa culture de la délibération publique. Celle-ci a été mise en avant par l’économiste indien Amartya Sen notamment dans The Argumentative Indian. Writings on Indian Culture, History and Identity1, où il s’élève contre la tendance occidentale à réduire la démocratie à la pratique de la démocratie représentative, c’est-à-dire à la désignation de ceux qui exercent le pouvoir par le biais d’élections libres et pluralistes. Sur ce terrain même, l’Inde, qualifiée parfois de « plus grande démocratie du monde », excelle d’ailleurs, selon l’indice de démocratie créé en 2006 par The Economist Group qui classe le pays en 2014 au 27e rang sur 167 (la France, qui obtient la même note pour ce qui est du processus électoral, est 23e).

  • 2 Drèze, Sen, 1998.
  • 3 Id., 2013.
  • 4 Pour une introduction générale à la question des intouchables dans l’Inde indépendante, voir Herre (...)
  • 5 En 2001, le taux d’alphabétisation des dalit était de 52,2 % ; il était de 63,4 % pour les Other B (...)
  • 6 Voir le récit terrifiant du massacre d’une femme et de ses trois enfants au Maharashtra en 2006 ra (...)

2Serait-ce donc une démocratisation plutôt, soit un approfondissement continu de la démocratie, qu’il conviendrait de repérer en Inde, où le même classement juge médiocres la participation et la culture politiques ? Ce serait manquer le caractère profondément anti-démocratique d’une société qui est restée fondamentalement discriminatoire, caractérisée par des inégalités statutaires, de caste et de sexe, que la croissance économique n’a pas fait disparaître et qu’elle a même accrues, ce qu’Amartya Sen s’est employé à dénoncer dans ses récents travaux, India : Economic Development and Social Opportunity2, rédigé avec la collaboration de l’économiste belge Jean Drèze ; et tout récemment dans un ouvrage également co-écrit avec Jean Drèze, au titre plus explicite : An Uncertain Glory. India and Its Contradictions3. Dans cette perspective, c’est bien aux défis d’une transition démocratique, telle que celle-ci a été thématisée dans les études culturelles, que l’Inde indépendante a été confrontée 4. Il peut être éclairant de la rapprocher, pour l’en distinguer, de la transition qu’a connue l’Afrique du Sud. Le système des castes, contrairement à l’apartheid, n’a pas été une politique, et son abolition dans l’article 17 de la Constitution de 1950 de la jeune République, rédigée sous la direction de B. R. Ambedkar, un mahâr — ce qu’on appelle en Occident un intouchable —, s’est heurtée à un système de représentations culturelles et de pratiques socio-religieuses qui est, dans une large mesure, demeuré inchangé. Traditionnellement chargés des tâches rituellement impures (contact avec les corps morts, travail du cuir, ramassage des excréments), les intouchables, aujourd’hui au nombre de cent soixante-dix millions environ, restent bien souvent ostracisés dans la vie quotidienne, tenus à l’écart dans les moyens de transport, les écoles5, les restaurants, les temples, interdits de mariage avec des membres des castes supérieures. Certaines fonctions ainsi que la propriété de la terre leur de­meurent dans les faits inaccessibles, tandis que des coutumes telles que la prostitution des filles dans les temples ont perduré. De façon générale, les violences dont sont victimes les intouchables s’exercent toujours en toute impunité, malgré leur criminalisation dans le Code pénal6.

3Sur un point toutefois, qui touche directement à la question de la littérature, le changement fut réel et radical : en accédant à l’instruction qui leur était jusque-là interdite, les intouchables ne furent pas seulement en mesure de prendre la parole pour eux-mêmes, dans le champ politique, en se constituant, par-delà la diversité de leurs communautés, une identité commune, celle des dalit, « les brisés », « les piétinés » (rejetant le terme euphémisant d’harijan, « enfants de Dieu », forgé par Gandhi). Ils investirent la sphère de la littérature, en tant que lecteurs « et » en tant qu’auteurs, bouleversant tous les ordres traditionnels : celui de la société hindoue, celui de sa littérature, mais aussi leurs propres modes d’expression traditionnels.

4La littérature dalit qui apparaît une vingtaine d’années après l’Indépendance peut ainsi s’analyser comme le fruit de la démocratie indienne, preuve de l’existence de celle-ci et instrument de son approfondissement, autant que révélation de sa faille, de son incapacité à promouvoir une politique véritablement démocratique qui permettrait à un dalit de ne pas écrire de la littérature dalit. Littérature d’une transition sans fin, la littérature dalit porte les contradictions d’une démocratie imparfaite, mais invite aussi à s’interroger sur ce que peut être une littérature démocratique, c’est-à-dire la littérature quand la poétique est mise en demeure par les exigences du politique.

La littérature d’une démocratie au risque de l’éclatement

  • 7 On signalera en particulier le programme de recherche AHRC – « Dalit Literatures. Writing, Analyzi (...)
  • 8 Pawar, Ma vie d’intouchable.

5Née dans les années 1960 au Maharashtra, dans la région de Bombay, la littérature dalit a, depuis une vingtaine d’années, fait l’objet de nombreux travaux indiens et occidentaux, ainsi que d’un nombre significatif de traductions dans les langues occidentales7. Mon objectif ici n’est évidemment pas d’en dresser un panorama complet ; je voudrais, plus modestement, interroger le lien qui s’est noué entre littérature et intouchabilité dans l’Inde indépendante et, plus précisément, dans les premiers temps de celle-ci, au Maharashtra. Je m’appuierai sur l’un des premiers textes de la littérature dalit, exemple historique de la transition démocratique, le récit autobiographique Balute de Daya Pawar (1935-1996) paru en marathi en 1978, et traduit en français par Jean-Luc Proffit et Madhuri Purandare sous le titre Ma vie d’intouchable8.

  • 9 Voir Baneth-Nouailhetas, 2006.
  • 10 Reflet de cette dévaluation spontanée qui est aussi une incompréhension de la part du monde savant (...)

6Comme ceux qui ont suivi, ce récit a causé de nombreux remous lors de sa parution. Le sujet n’était pas nouveau. Dès les années 1930 étaient parues des fictions mettant en scène, de façon parfois crue, des intouchables : Untouchable de Mulk Raj Anand, paru à Londres en 1934, grâce à l’intervention d’E. M. Forster ; Chomana Dudi (1937) de Shivaram Karanth, en kannada ; des récits de Munshi Premchand en ourdou, tel le fameux « Sadgati », en 1931, porté à l’écran par Satyajit Ray en 1981. Mais dans les discours accompagnant ces publications, la préface d’E. M. Forster à Untouchable par exemple9, le thème seul retenait l’attention, éclipsant toute question de poétique. Avec l’apparition de récits composés « par » des intouchables, c’est la nature littéraire de ces textes qui s’est trouvée contestée, violemment parfois, comme si ces voix de bannis ne pouvaient cesser d’être bannies et, au moment même où elles disaient la ségrégation géographique (dans le mahârvâdâ, l’espace réservé aux mahâr en l’occurrence) et symbolique (dans l’interaction sociale), devaient être tenues à l’écart du champ littéraire10.

  • 11 Voir Ganguly, 2015. Debjani Ganguly discute la pertinence du modèle du testimonio (terme emprunté (...)
  • 12 Pawar, Ma vie d’intouchable, p. 47.
  • 13 Ibid., p. 73.

7Principalement poétique et autobiographique, du moins dans un premier temps, la littérature dalit s’apparente à certains égards à la littérature de témoignage, à la fois mémoire personnelle et collective, poésie de l’anéantissement, tentative de cure par l’écriture, etc. Elle pose de semblables questions de littérarité et se laisserait, sans doute, éclairer par les travaux récents en ce domaine. La différence, toutefois, est que ce n’est aucunement un événement mais un ordre des choses qui se trouve, ici, à l’origine du témoignage dalit ; et c’est bien plutôt la modification de la représentation de celui-ci, à la fois politique et mentale11, qui va faire apparaître des vies entières, depuis des générations, comme celles d’êtres « vivant comme du bétail », pour reprendre l’expression de Daya Pawar12. Dans cette révolution, les catégories de pensée occidentales ont joué un rôle crucial : Ambedkar (1891-1956), le grand leader de la cause dalit, fut le premier intouchable à avoir étudié aux États-Unis et en Grande-Bretagne. Ce sont les Britanniques qui, de leur côté, en instaurant un jeu démocratique à base électorale, instituèrent, pour ce qu’ils appelèrent les scheduled castes (« castes répertoriées »), des quotas (reservations) au Parlement, à l’Université et dans la fonction publique, quotas mis en place dès les années 1930 et repris par la jeune République. Jeu de divide and rule du colonisateur, mais qui eut comme effet, contre la vision organiciste et nationaliste de l’Inde promue par les indépendantistes, mais aussi contre une conception strictement économique défendue par les castes intermédiaires souhaitant profiter de privilèges semblables en raison de leur pauvreté, de mettre au jour la discrimination sur laquelle se fondait l’antique varnâshramadharma, l’ordre védique des divisions sociales et des âges de la vie. Daya Pawar en témoigne : « Le tour de garde était une forme de mendicité, mais les esclaves qui l’assuraient n’avaient pas conscience de leur esclavage, et le prenaient pour un droit13. »

  • 14 Ibid., p. 61.
  • 15 Ibid., p. 178.

8Composée par les rares bénéficiaires de l’instruction publique mise place, tel Daya Pawar, poussé par sa mère, veuve, à poursuivre des études, la littérature dalit s’inscrit dans ce processus de prise de conscience, « constituant », en un sens, le traumatisme : « Certains dalit [première occurrence du terme] disent que se souvenir, c’est déballer des ordures14. » Daya Pawar, lui, déballe l’abjection : son autobiographie s’intitule Balute en marathi, c’est le nom de la rétribution coutumière des services rendus aux hautes castes d’agriculteurs (débarrasser les bêtes mortes, annoncer les décès, jouer de la musique lors des fêtes, etc.) ; c’est le cœur de la violence symbolique exercée par le système des castes, qui fait des dominés les obligés des dominants, et qui se poursuit hors du village sous des formes diverses. Lorsque, ayant fini ses études, le jeune homme cherche un travail à Bombay, il ne trouve d’emploi qu’en tant qu’assistant d’un collège vétérinaire, préparant les cadavres d’animaux pour les dissections : ni plus ni moins que « le travail de [s]es ancêtres15 ».

  • 16 Ibid., p. 14.
  • 17 Ibid., p. 26.

9Or, non seulement, le récit de Pawar révèle ce que le discours dominant euphémise, c’est-à-dire la destruction systématique des vies individuelles par l’organisation sociale hindoue, invitant implicitement, en retour, à la destruction de cette organisation — en 1972, fut ainsi lancé à Bombay le mouvement des Dalit Panthers, sur le modèle des Black Panthers —, mais il le révèle d’une façon qui met aussi à mal l’art de la narration dans la mesure où celle-ci est menée par un être profondément désarticulé. Le récit, souvent poignant, mais d’une grande sobriété, est éclaté, fragmenté à tel point que le préfacier, Guy Poitevin, a « cru bon […] de regrouper […] des épisodes de la même période éparpillés au hasard16 ». L’auteur lui-même déclare : « Je n’ai pas la brillante intelligence de Rabindranath Tagore ou d’autres qui racontent leur vie passée17. »

  • 18 Ibid., p. 14.
  • 19 Ibid., p. 218.

10Littérature sans « intelligence », asociale pourrait-on dire, qui n’accomplit la démocratie en Inde qu’au prix de l’autodestruction de la culture indienne, littérature « qui dit tout », mais aussi bien insupportable pour un lecteur étranger, moins par ce qu’elle dit que par la façon dont elle le dit (« insupportable à un lecteur français en quête d’un quelconque fil directeur » ajoute Guy Poitevin18), la littérature dalit naissante apparaît ainsi comme un objet fondamentalement négatif qui met à l’épreuve, d’un même mouvement, la démocratie, en faisant éclater le peuple indien, et la littérature, tant traditionnelle que moderne, dont elle dévoile la complicité avec les dominants. L’autobiographie de Daya Pawar, qui est laissée inachevée, se finit sur ces mots terribles qui manifestent l’échec de la démocratie, de la littérature et, pour finir, de l’écrivain dalit : « Ce malaise perpétuel est dans ma nature. Quand il sera consumé, j’aurai l’impression de porter mon cadavre et je serai mortellement triste19. »

Littératures dalit et émancipation : apories et paradoxes

  • 20 Jaffrelot, 2005.

11Cependant, ni la culture indienne dans ses aspects les plus discriminatoires, ni l’expression littéraire classique n’ont disparu. Quant à la littérature dalit, en dépit des obstacles et de ses contradictions, elle s’est développée ; elle est même parfois présentée comme la production littéraire la plus novatrice des trente dernières années en Inde. Comment comprendre cela ? Historiquement, l’issue pour un intouchable n’a jamais pris que deux formes : soit il tentait de sortir de sa caste, c’est-à-dire d’améliorer son statut, notamment par un processus dit de sanskritisation, qui le conduisait à adopter les habitus des castes supérieures ; soit il sortait du système des castes tout entier, en luttant pour son abolition — tâche impossible, comme le constata Ambedkar, dont le projet d’un grand parti républicain échoua vite —, ou en se convertissant à une religion autre que l’hindouisme : c’est ce qu’Ambedkar invita à faire massivement en 1956 à la suite de sa propre conversion au bouddhisme. Or, comme l’a montré notamment Christophe Jaffrelot20, le fonctionnement de la démocratie indienne a permis le développement d’une troisième voie, qui est un processus : la politisation de la caste elle-même, devenue une instance de pouvoir, de lobbying, et donc de démocratisation qui conserve la caste, dans un groupement de castes, comme groupe d’intérêts (et non plus comme élément d’un système) pour mieux en abolir les effets discriminatoires. D’intouchables par nature, les dalit s’y redéfinissent comme subalternes, c’est-à-dire dans une « relation » aux dominants.

12Comment penser la littérature dalit dans cette perspective ? Écrite principalement, au début du moins, par des activistes néo-bouddhistes, elle fut le cri qui accompagnait le geste abolitionniste ; mais, ne cessant de dire et redire l’atrocité de la caste, elle en vint à se construire sur cela même qu’elle détruisait et relève d’une forme de sanskritisation paradoxale, qui dit la contestation dans les formes de ce qui est contesté (la littérature, la langue). D’ailleurs, lue et appréciée principalement par des Indiens de la classe moyenne, elle est devenue en quelque sorte la mauvaise conscience d’un système qui ne se réforme pas pour autant. Seul le mahârvâdâ de l’enfance de Daya Pawar, devenu désert, tombe en ruines dans Balute, suscitant chez l’auteur une paradoxale nostalgie.

  • 21 Voir sur ce point Copeman, Das, 2015.
  • 22 Pawar, Ma vie d’intouchable, respectivement pp. 81-82, 89-90, 122 et 218.

13Pour la génération de Daya Pawar, la littérature fut ainsi une expérience qui, loin d’autoriser une émancipation, poursuivit et approfondit le désastre : le sujet naissant s’y découvrit non seulement aliéné, mais aliéné dans sa découverte même de l’aliénation. Une véritable émancipation imposerait de tout renommer — on a vu l’enjeu du nom des intouchables —, car les mots mêmes des langues, les noms des personnes véhiculent la conception discriminatoire de l’homme en Inde21. Ambedkar avait insisté sur la nécessité d’accompagner la conversion du choix d’un nouveau nom ; c’est ce que fit Daya Pawar, dont le nom originel est « Dagdu », « caillasse », et qui choisit de signer ses premiers poèmes « Daya », « pitié », un beau nom — emprunté aux hautes castes. Car celles-ci ont monopolisé l’humanité, le langage ; et devenir humain, écrire, c’est aussi s’assimiler à elles. Le succès est un autre échec. L’aporie guette à tous les coins et conduit à la folie. Une des scènes récurrentes de l’autobiographie de Daya Pawar est la rencontre avec une figure de son enfance, devenue méconnaissable : jeune marathe vieillie abandonnée par son mari ; fils du lépreux devenu lépreux ; tante prostituée croisée mendiant dans les rues, folle ; la propre femme de Daya enfin, répudiée sur un soupçon d’infidélité dans la promiscuité de la vie à Bombay, qui s’est remariée avec un vieillard22. Symptôme d’une vie piétinée, l’impossibilité du récit continu apparaît alors aussi comme la conséquence absurde de l’émergence d’un homme « de lettres », d’un auteur. L’autobiographie en marathi commence, précise le préfacier, également par une rencontre, une rencontre avec soi comme un autre :

  • 23 Ibid., p. 10.

« Quand il est seul, on ne manque pas de se rencontrer. En effet, je le connais depuis que j’ai l’âge de raison. Il m’est familier comme mon ombre. Mais parfois lui aussi, comme mon ombre quand il fait noir ou que le temps est nuageux, disparaît de ma vue23. »

  • 24 Gajarawala, 2012, p. 5.

14Entre cri et trahison, délivrance et déraison, la littérature semble ici pathétiquement impuissante à participer à la transition démocratique, à créer du lien entre passé et présent, entre les uns et les autres, à donner du sens à des existences. Triste et incomplet, Balute est une prose sous le signe de la mort ; et pourtant Balute est régulièrement cité comme un des textes fondateurs de la littérature dalit. Faut-il, dès lors, distinguer une première littérature dalit qui serait moins littérature de la transition démocratique que littérature de transition, qui fait passer à autre chose, mais qui doit elle-même passer ? C’est ce que suggère l’idée d’un travail de la négativité (« the work of the negative », selon l’expression de Toral Jatin Gajarawala24) qui, avec le temps, révèlerait dynamisme et fécondité dans la pure destruction. Il conviendrait, dès lors, de se demander s’il est possible d’en repérer des indices dans un récit comme Ma vie d’intouchable, envisagé non comme objet dont la littérarité serait à trancher, mais comme le lieu où s’esquisserait un devenir de la littérature.

Littérature et pratiques de la littérature

  • 25 Pawar, Ma vie d’intouchable, p. 26.
  • 26 Ibid., p. 162.

15La littérature est remarquablement présente dans le récit de Daya Pawar, et joue un rôle complexe, non dénué de positivité. Elle est en fait triple. Il y a la littérature enseignée — sanskrite un peu, mais surtout anglaise, étrangère en général, traduite. Il y a la littérature marathie moderne, également enseignée, mais que le jeune garçon lit aussi seul, à la différence de ses camarades, et qu’il se met à imiter en écrivant des poèmes — on y rattachera les quelques œuvres classiques, qui relèvent moins de la littérature que de la culture indienne : épopées, Mahâbhârata et Râmâyana, associés à un vieillard malveillant du mahârwâdâ25, pièce classique de Shakuntalâ connue par le cinéma26. Enfin, il y a le tamâshâ, théâtre populaire d’improvisation né au xviiie siècle, chanté et dansé par de jeunes gens de communautés intouchables, dont des mahâr. Les deux premières littératures, en accompagnant la prise de conscience de l’ignominie de sa situation, éloignent Daya des siens, de leur vision du monde, de leur langue même :

Vraiment à quoi bon avoir connu les livres
Je serais bien resté un caillou du ruisseau
J’aurais mené paître le bétail du village
Ces scorpions fatals ne m’auraient pas mordu,

  • 27 Ibid., p. 47.

écrit-il dans un de ses poèmes, qu’il insère dans son récit27.

  • 28 Ibid., p. 42.
  • 29 Ibid., p. 108.

16Le tamâshâ, en revanche, est affaire familiale : le père de Daya Pawar et son ami en sont « férus » et reçoivent les acteurs ; le jeune garçon, pendant longtemps, a « voulu devenir artiste de tamâshâ » et il en connaît par cœur les chansons28. Spectacle à la fois poétique et grotesque, avec une dimension érotique, volontiers obscène, réunissant les villageois et les intouchables, le tamâshâ a été tenu en très basse estime au xxe siècle par les rénovateurs du théâtre marathi, fortement influencés par les modèles occidentaux, qui l’ont réduit à une forme folklorique. Or, forme souple et non fixée, le tamâshâ se prête aux métamorphoses, à la différence de la littéra­ture canonique. Depuis la fondation du Satyashodhak Samaj (« Société des chercheurs de la vérité », que mentionne Daya Pawar29 en 1873) par le grand réformateur maharashtrien Jyotirao Phule pour promouvoir l’éducation des femmes et des intouchables — groupes tous deux discriminés pour la même raison, l’impureté —, le tamâshâ offrait ainsi, sous le nom de jalsâ, le spectacle d’un monde « de vérité » où étaient abolis les interdits de caste. Daya Pawar en fait le récit :

  • 30 Littéralement « saisie de la vérité ». Forgée par Gandhi, l’expression désigne une action non viol (...)
  • 31 Pawar, Ma vie d’intouchable, p. 84.

Dans le tamâshâ traditionnel, Krishna arrête les bergères qui vont au marché de Mathura. Mais, dans le jalsâ, les bergères vont au temple faire leur satyâgraha[30]. Le spectacle commença à la lueur des torches : les Marathes [du village] étaient troublés à l’idée que les bergères allaient entrer dans le temple de Râm et polluer leur dieu. Ce qui est drôle, c’est que, même sur une scène, ils ne le supportaient pas et réclamaient qu’on arrête le spectacle31.

  • 32 Ibid., p. 85.

17L’acte de désobéissance civile joué sur la scène produit le même effet que s’il était réel : insupportable pour les Indiens de caste, réjouissant pour les intouchables, il est à la fois théorie et pratique, littérature d’émancipation et émancipation. Son récit, sous la plume de Daya, est donné comme un exemple des « tensions entre le village et le mahârvâdâ », mais on y lit aussi celui d’une victoire dalit, qui débusque l’évidence de la position des castes dominantes en leur retournant l’impudeur et l’indécence : « Javjî dit aux villageois tout crû­ment : “Si on danse tout nus chez nous, vous n’êtes pas obligés de regarder !” Ils s’en sont retournés sans demander leur reste32. »

  • 33 Ibid., p. 73.

18À plusieurs titres, un tel théâtre, en tant que pratique littéraire, ébauche rétrospectivement les contours d’une littérature démocratique. Il relève d’abord d’une poétique subversive : au lieu des mythes d’origine venant expliquer la faute originelle tout en nourrissant l’imaginaire d’un passé glorieux — Daya Pawar évoque ainsi une histoire selon laquelle, autrefois puissance dominante, les Mahâr auraient été battus et rendus esclaves33 —, le spectacle donne le scénario possible de l’histoire « à venir » des intouchables.

  • 34 Narayan, 2002.

19De plus, cette littérature (au sens large), même si elle menace l’unité de la société indienne — les Marathes finissent par fuir le spectacle —, ne participe pas d’une simple exportation de catégories allogènes, mais renoue avec d’anciennes traditions de contestation indigènes, une Inde du dissensus que signalait déjà le retour au bouddhisme, mouvement né dans le Nord-Est de l’Inde, mais qui connut au Maharashtra un développement remarquable, dont témoignent les grands sites d’Ellora et Ajanta. Le Maharashtra lui-même, selon l’étymologie avancée par Phule, tirerait son nom des mahâr. Dans cette perspective, le mouvement dalit, loin de ruiner la culture indienne, ferait renouer l’Inde avec un passé non seulement de dialogue, mais de subversion, présent aussi bien dans les débuts du mouvement dévotionnel de la bhakti, que dans la création de contre-traditions chez les basses castes, qui inversent la tradition brahmanique des purâna34. Certes, ce retour au passé est ambigu, d’une part parce que ces traditions contestataires ont toujours été expulsées (tel le bouddhisme), ou assimilées par l’hindouisme, d’autre part parce que le retour à un passé, pour une part réinventé, reconduit davantage un fantasme de puissance (les mahâr comme guerriers) qu’il ne porte un désir de sortie du règne de la force. Il n’en demeure pas moins que ces pratiques littéraires (mais pas seulement) se placent sous le signe de la notion, fondamentale dans la pensée indienne, et reprise par Gandhi, de « vérité », satya, terme qui dit aussi bien la réalité, et par lequel se formule le mouvement qui permet l’accès à un réel total (sat). Ainsi indianisée, la « démocratie » des dalit pourrait être conciliée avec l’Inde.

  • 35 Van Woerkens, 2010.
  • 36 Halder, 2007.
  • 37 Gajarawala, 2010.

20Cependant le tamâshâ, aujourd’hui réinvesti par la culture cinématographique de Bollywood et de ce point de vue véritable succès d’une littérature dalit, peut être entendu comme démocratique dans un troisième sens, qui n’est pas moins ambigu : l’accès de cette forme à des médias populaires, où la question de l’intouchabilité est peu à peu oubliée, pourrait témoigner du succès du processus de démocratisation, où dalit n’est plus qu’une façon d’étiqueter un produit littéraire, qui « marche » d’ailleurs bien à l’exportation, comme en témoigne le récit de Baby Halder, Une vie moins ordinaire35, traduit en plus de vingt langues, dont le français36. Littérature problématique d’une démocratie nouvelle, la littérature dalit s’impose alors aussi comme littérature d’une démocratie restée problématique. La sortie, d’un point de vue littéraire, de la plainte et/ou de l’invective, l’assimilation, d’un point de vue politique, de l’oppression des dalit à d’autres formes de domination, qu’il s’agisse de celle des subalternes en général (c’est le terme employé par le paratexte universitaire du livre de Baby Halder), de celle des Noirs dans l’apartheid, comme le réclamait la délégation dalit à la conférence onusienne de Durban en 2004, ou encore de celle des Beurs en France (dans un article de Toral Jatin Garajawala37), peuvent aussi apparaître comme les instruments de la nouvelle euphémisation d’une violence spécifique qui n’a pas disparu.

 

21Quoi qu’il en soit, ni le tamâshâ, dans ses divers avatars, ni la littérature mondiale, en dépit des traductions de Balute (dont on a vu cependant l’ajustement opéré par elles à des attentes occidentales) ne furent la voie de Daya Pawar qui continue à incarner, dans ce qu’on peut appeler le moment de transition démocratique de l’Inde, une littérature dalit douloureuse et explosive, non euphémisante et aporétique, héritière à la fois d’une Inde refoulée et de la modernité coloniale — toutes deux remarquablement présentes au Maharashtra —, avant la vague de la globalisation démocratique et littéraire, qui est une autre histoire.

Notes

1 Sen, 2005.

2 Drèze, Sen, 1998.

3 Id., 2013.

4 Pour une introduction générale à la question des intouchables dans l’Inde indépendante, voir Herrenschmidt, 1996.

5 En 2001, le taux d’alphabétisation des dalit était de 52,2 % ; il était de 63,4 % pour les Other Backward Class (OBC) hindous. La moyenne nationale s’établit à 65,1 %.

6 Voir le récit terrifiant du massacre d’une femme et de ses trois enfants au Maharashtra en 2006 rapporté par Teltumbde, 2008, premier titre — et seul à ce jour — d’une collection consacrée à ces crimes, intitulée « Holocaste ». Selon le National Insurance Crime Bureau, chaque jour deux hommes dalit sont assassinés, trois femmes violées, deux maisons mises à sac, onze hommes roués de coups.

7 On signalera en particulier le programme de recherche AHRC – « Dalit Literatures. Writing, Analyzing, Translating Dalit Literatures », mené conjointement par Nicole Thiara et le Centre for Postcolonial Studies de la Nottingham Trent University, et Judith Misrahi-Barak et le centre EMMA de l’université Paul-Valéry Montpellier 3. Voir Abraham, Misrahi-Barak (éd.), 2016.

8 Pawar, Ma vie d’intouchable.

9 Voir Baneth-Nouailhetas, 2006.

10 Reflet de cette dévaluation spontanée qui est aussi une incompréhension de la part du monde savant et lettré, on citera cette remarque du grand indianiste David Shulman dans son journal Spring, Heat, Rains. A South Indian Diary, à propos d’un poème composé par un Dalit : «He [Endluri Sudhakar] is happy to recite it to me, another cri du cœur, his own counterclaim, as a Telugu Dalit, on the language that others, “higher”, the Brahmin elite, have appropriated. At moments the personal protest turns lyrical, swerves away from the political; and there is the music of his voice» (Schulman, 2009, p. 49) ; « Il est heureux de me le réciter, encore un ci du cœur, sa revendication personnelle, en tant que Dalit Telougou, sur ce langage que les autres, “supérieurs”, l’élite brahmanique, a accaparé. Par endroits la protestation de l’homme se fait lyrique, s’éloigne de la politique, alors surgit la musique de sa voix » (traduction de l’auteure de cet article).

11 Voir Ganguly, 2015. Debjani Ganguly discute la pertinence du modèle du testimonio (terme emprunté aux études sur l’Amérique latine) pour ces textes. Soulignant l’émergence de la personne dalit qui s’y joue, elle propose d’y repérer plutôt des traits des genres fictionnels du Bildungsroman et du roman picaresque.

12 Pawar, Ma vie d’intouchable, p. 47.

13 Ibid., p. 73.

14 Ibid., p. 61.

15 Ibid., p. 178.

16 Ibid., p. 14.

17 Ibid., p. 26.

18 Ibid., p. 14.

19 Ibid., p. 218.

20 Jaffrelot, 2005.

21 Voir sur ce point Copeman, Das, 2015.

22 Pawar, Ma vie d’intouchable, respectivement pp. 81-82, 89-90, 122 et 218.

23 Ibid., p. 10.

24 Gajarawala, 2012, p. 5.

25 Pawar, Ma vie d’intouchable, p. 26.

26 Ibid., p. 162.

27 Ibid., p. 47.

28 Ibid., p. 42.

29 Ibid., p. 108.

30 Littéralement « saisie de la vérité ». Forgée par Gandhi, l’expression désigne une action non violente de protestation contre une injustice.

31 Pawar, Ma vie d’intouchable, p. 84.

32 Ibid., p. 85.

33 Ibid., p. 73.

34 Narayan, 2002.

35 Van Woerkens, 2010.

36 Halder, 2007.

37 Gajarawala, 2010.

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