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Corps et pénitence

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Antoine Roullet

Chapitre III. L’appropriation de l’angoisse

Texte intégral

  • 1 Talal Asad remarque à juste titre qu’à partir de la fin du Moyen Âge, le développement de la confe (...)

1À la logique thérapeutique et médicale de la mortification, la pénitence, qui intervient après la faute et cherche à l’appréhender, à la mesurer pour mieux l’expier, substitue une logique judiciaire et pénale. Rappelons que la confession réclame que la pénitence soit satisfaite même si l’absolution a été prononcée1, c’est-à-dire que la réintégration dans la communauté des élus suppose la douleur pénitentielle et implique qu’on puisse la proportionner aux fautes. Celle-ci se reporte violemment sur le corps, moyen par lequel le péché se transmet, instrument du démon, et porte par laquelle les tentations du monde viennent souiller l’âme.

  • 2 Voir, à ce propos, les remarques critiques d’O. Christin, Confesser sa foi, p. 181.

2Pour comprendre comment ce cadre général, qui fournit grossièrement la justification de la violence des pratiques pénitentielles, est un appel à un accroissement indéfini de la violence, il faut repartir de l’idée que les angoisses que les pénitences sont destinées à apaiser sont précisément incommensurables et protéiformes. Si l’angoisse qui étreint les religieuses est stimulée par l’inachèvement de la mortification, elle est aussi alimentée par l’intense tension eschatologique qui traverse le début de l’époque moderne. À lire l’hagiographie, celle-ci pèse lourdement sur les consciences des religieuses. Appréhender leurs angoisses amène à superposer une histoire individuelle, celle d’une communauté monastique, celle d’un royaume et celle de l’humanité entière, autant de strates qu’il n’est pas aisé de séparer et dont rien ne dit qu’elles s’arrangent harmonieusement les unes avec les autres. L’étude de la violence pénitentielle, qui prend en charge le péché du monde, demande qu’on analyse comment s’articulent l’individuel et le collectif, sans qu’on puisse garantir qu’on parviendra à faire la part des choses. On pourrait ajouter que si le Moyen Âge se caractérisait par une pensée collective du salut, on lit souvent que le début de l’époque moderne voit la naissance d’un salut plus individualisé2. L’arrivée au premier plan de la figure de l’ange gardien, la systématisation de la confession auriculaire et la personnalisation des péchés qui l’accompagne en seraient des exemples connus qui ne sont pas sans conséquence sur les angoisses des fidèles. En réalité, la pratique des religieuses joue plutôt en permanence sur les deux plans, l’individuel et le collectif, non sans ambiguïté. Les pénitences sont des manières d’apprivoiser, de canaliser des angoisses, collectives et/ou individuelles, sans qu’on puisse toujours distinguer les deux échelles, qui posent avant tout un problème d’expression, de verbalisation, dans la mesure où elles traduisent un sentiment proprement disproportionné et incommensurable, celui du péché. En amont de la pénitence, il y a l’impossibilité de dire le péché, tant il semble grossi, et la variété comme la violence des pénitences sont d’abord des signes de son omniprésence et de sa difformité. Sans réintroduire dans l’analyse cette polarisation qui refuse toute forme de quantification et de raison et qui récuse par avance l’élucidation de la violence, on ne peut comprendre la logique des pénitences dont la mesure est précisément d’être à la fois démesurées, à l’image de l’énormité du péché, et quantifiées ou quantifiables — car on ne saurait se frapper indéfiniment —, ce qui constitue une manière de l’encadrer. Cette ambiguïté met bien en évidence les formes d’appropriation de l’angoisse dont témoignent les pratiques pénitentielles des religieuses, qui tentent à la fois de signifier un péché qu’on ne peut dire et de sauver, par la violence, le maximum d’âmes possibles, à commencer par celle de la religieuse elle-même.

3Cela nous amènera à interroger conjointement les démarches personnelles des religieuses, en tant qu’elles tentent d’expier et d’exprimer leur propre péché, dont elles pensent qu’il participe au glissement progressif du monde vers sa fin, et la justification sociale de leurs pénitences, qui donne d’emblée à tous leurs gestes une valeur dans la rédemption collective. Le salut du corps collectif que constitue le royaume, selon une rhétorique connue, passe aussi par le corps de chair des fidèles. Nous reviendrons donc en premier lieu sur les angoisses qui traversent les communautés religieuses avant d’étudier le rachat des fautes par la pénitence.

I. — LES ABÎMES CONFUSES DE LA FAUTE

L’ACCÉLÉRATION DES TEMPS

  • 3 A. Milhou, « Esquisse d’un panorama de la prophétie messianique » ; T. Egido López, « Historiograf (...)
  • 4 S. T. Nalle, Loco por Dios.

4Comme d’autres régions d’Europe à la fin du Moyen Âge et au début de l’époque moderne, les royaumes ibériques connaissent des poussées messianiques et eschatologiques violentes dès la fin du XVe siècle, et particulièrement, pour la période qui nous concerne, vers le milieu du siècle et dans les années 1580, deux moments cruciaux dans la fondation du Carmel3. En 1545, le franciscain Luis de Maluenda publie à Burgos un livre annonçant la venue de l’Antéchrist, le Tratado llamado Leche de la fe del principe christiano, que l’Inquisition condamne 15 ans plus tard. En 1553, le cardeur Bartolomé Sánchez, le messie de Cardenete, est arrêté par les inquisiteurs de Cuenca après avoir annoncé qu’il était le messager de Dieu4. À écouter le dominicain Juan de la Cruz, dans un traité paru en 1555, nous sommes revenus aux temps des tribulations d’Isaïe :

Je vois qu’à notre époque, il arrive la même chose que ce dont se plaignait Isaïe, à propos de son peuple incrédule, en disant au Seigneur : « Nous sommes désormais un peuple pareil à ce que nous étions au début, avant de te craindre et d’invoquer ton nom ».

5Le peuple chrétien ne rend plus gloire et honneur à Dieu et sombre dans le péché. Les temps qui étaient annoncés par saint Paul dans son épître à Timothée sont venus, reprend le même auteur :

  • 5 « Cuando serían los hombres amadores de sí mismos, codiciosos, vanos, soberbios, blasfemos, desobe (...)

Les hommes n’aimeront plus qu’eux-mêmes, seront envieux, vains, superbes, blasphémateurs, désobéiront à leurs pères, seront ingrats, pervers, dégoûtés de tout, jamais en paix, accusateurs, incontinents, cruels, sans bonté, traîtres, cabochards, enflés d’eux-mêmes, aveugles, soucieux des plaisirs plus que de Dieu5.

  • 6 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, fos 21r°- (...)
  • 7 B. Vincent, « Les épidémies ».
  • 8 B. Bennassar, Recherche sur les grandes épidémies.
  • 9 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 591.
  • 10 Luis de Léon, De los nombres de Cristo, p. 141.
  • 11 R. Kagan, Los sueños de Lucrecia.
  • 12 C. Moreno, Libro intitulado Claridad de simples, p. 27.

6Cette accumulation de craintes atteint un point de rupture à la fin des années 1550, lorsque des foyers protestants sont découverts à Séville et à Valladolid. En 1559, quand la nouvelle se répandit de la condamnation du chef de file du mouvement vallisolétain, l’érasmien Agustín de Cazalla, le père de la futur Catalina de Cristo refusa que ses filles aillent entendre quelque sermon que ce soit6. Les débuts de la réforme du Carmel dans les années 1560 sont contemporains de cette crise à l’issue de laquelle Thérèse d’Ávila expérimenta une vision de l’enfer, le 15 août 1560. Cette crainte de la propagation de l’hérésie qui court jusqu’aux premières décennies du XVIIe siècle n’est pas l’unique signe que le salut de tous est menacé. Dès les années 1580, l’accroissement des tensions entre la monarchie catholique et l’Angleterre et le retournement progressif de la conjoncture économique laissent entrevoir des jours sombres pour l’Espagne. La situation se dégrade encore après le désastre de 1588 et le retour de Francis Drake sur les côtes espagnoles. Enfin, les recrudescences de la peste, dès les années 15607, deviennent de véritables épidémies à partir de la fin du siècle8 et contribuent également à renforcer l’exigence pénitentielle. Après le milieu du siècle, les vingt dernières années et le début du XVIIe siècle sont des périodes d’angoisses intenses. Diego Pérez de Valdivia affirme dans son Aviso de gente recogida (1585) qu’on s’approche alors de la fin du monde et des temps de l’Antéchrist9. Le premier éditeur des œuvres de Thérèse d’Ávila, l’exégète augustin Luis de León, se lamente, lui aussi, sur le triste état de son siècle10 dans les Nombres de Cristo (1583). Il dénonce des temps calamiteux dans lesquels ce qui était la médecine des hommes est devenu leur poison, dit-il en pensant à la propagation de l’hérésie. La conviction que les difficultés du royaume sont liées à ses péchés suscite une vague de visionnaires et de prophètes, dont Lucrecia de León11 à Madrid et la fameuse dominicaine lisboète María de la Visitación, finalement condamnée par l’Inquisition pour sainteté simulée. Juan de Horozco y Covarrubias écrit en 1588 son Tratado de la verdadera y falsa prophecia pour appeler au discernement en la matière. Cristóbal Moreno, auteur à la fin du siècle d’une somme catéchétique, la Claridad de los simples, se lamente de ce qu’il y ait si peu de gens spirituels, à la différence des temps passés12, ce qui facilite le travail des prédicateurs hérétiques. Quelques années plus tôt, Juan de los Ángeles formulait le même grief :

  • 13 « Verdad es que el mundo está ya en lo ultimo, y allegado a la decrepita, porque aún en materia de (...)

Il est bien vrai que le monde touche à sa fin et à la décrépitude, parce que même en matière de vertus on y trouve cent mille nouveautés et des sottises jamais vues jusqu’alors, et qu’en matière de péché, chaque jours apparaissent des inventions innombrables13.

  • 14 « Todos hemos dados en ser galénistas, y filósofos, y procuradores solícitos de la salud corporal  (...)

7Cet amer constat mobilise tous les poncifs. La faiblesse des corps est indissociable de l’attention disproportionnée que, paradoxalement, on leur accorde. Si l’on suit Juan de los Ángeles, « nous nous sommes tous attachés à devenir galénistes et philosophes, et des défenseurs empressés de la santé du corps14 » suivant mille règles absurdes pour protéger notre corps, en cherchant à bien dormir, pendant sept heures, ou à bien manger. Pour cet auteur, la sainteté n’est plus ce qu’elle était, si bien qu’il s’est persuadé que :

  • 15 « Los Santos de la fama, los generales y capitanes del pueblo cristiano y los de la Meesa Redonda, (...)

les saints les plus fameux, les capitaines et les généraux du peuple chrétien et ceux de la Table Ronde appartiennent au passé et que les gens qu’on prépare au ciel aujourd’hui ne sont que des fantassins médiocres, efféminés et mielleux, qui ne supportent même plus de mettre une cagoule pour souffrir pour Dieu15.

  • 16 C. Bernand et S. Gruzinski, Histoire du nouveau monde, pp. 290-293.
  • 17 Thérèse dÁvila, Camino de perfección, p. 251.
  • 18 Thérèse dÁvila, Libro de la vida, p. 80. Voir aussi Ead., Camino de perfección, pp. 238 et 326.
  • 19 J. Bilinkoff, Ávila de Santa Teresa, p. 129.

8L’hypocrisie et la fausse sainteté ont remplacé la sainteté véritable. Ces craintes collectives connues et qu’on ne peut brosser qu’à grands traits ne laissent pas les religieuses indifférentes. Leur prose, dès les débuts de la réforme, montre que beaucoup pensent vivre une époque de grandes mutations au cours de laquelle le monde glisse à sa perte, et ce même si dans leurs écrits les références restent nécessairement assez ponctuelles. La découverte des Indes, loin des utopies messianiques des premiers temps, est tout à fait conforme à l’image négative et angoissée du monde américain qui se met en place au milieu du siècle16. Thérèse d’Ávila retient essentiellement de ses conversations avec son frère revenu du Nouveau Monde qu’aux Amériques des millions d’âmes se perdent et sont gagnées au malin17. Surtout, la propagation de l’hérésie, qui entraîne tant d’âmes à leur perte18 est, pour une part, à l’origine du projet de la réforme du Carmel19. Au moment de rédiger l’hagiographie de Thérèse d’Ávila, le père Ribera aura beau jeu de la présenter comme la réponse suscitée par Dieu à Luther, comme on aura pu le faire pour Ignace de Loyola. Cette interprétation a la faveur des religieuses qui la reprennent dans leurs écrits. Ainsi, Leonor de la Misericordia, dès le prologue de l’une des Relaciones qu’elle consacre à Catalina de Cristo, fait référence à Ribera en ces termes, avant d’attribuer à la fondatrice de Barcelone les mêmes mérites que la réformatrice de l’ordre :

  • 20 « No careció de misterio, como lo nota el padre Francisco de Ribera, de la Compañía de Jesús, en e (...)

Comme le note le père Francisco de Ribera, de la compagnie de Jésus, dans le livre qu’il a écrit sur notre sainte mère fondatrice Thérèse de Jésus, Ce n’est pas un mystère qu’elle soit née dans le temps où ce maudit Luther commençait à s’élever contre l’Église et à sortir les nonnes de leurs monastères, pour qu’elle soit un moyen que beaucoup d’autres se consacrent à Dieu20.

  • 21 María del Nacimiento, « Apuntes sobre María de San Alberto », f° 579r°.

9La fondatrice et première prieure du Carmel de Calahorra, Cecilia del Nacimiento, affirme quant à elle que sa sœur María de San Alberto se désolait beaucoup des tribulations de la sainte Église, du royaume et des guerres21. En écrivant son autobiographie depuis Anvers, Ana de San Bartolomé met rétrospectivement la prolifération de l’hérésie au cœur de sa vocation de carmélite. Aux débuts de sa vie religieuse, alors qu’elle se recueillait dans l’un des ermitages du jardin du Carmel d’Ávila, le Seigneur lui serait apparu, aurait posé sa main droite sur son épaule et déchargé sur son cœur la peine qu’il portait :

  • 22 « Y mostróme la Francia, como si estuviera presente allá, y milliones de almas que se perdían en l (...)

Et il me montra la France, comme si j’étais présente là-bas, et les millions d’âmes qui se perdaient dans les hérésies. Cela ne dura qu’un moment, mais si cela avait duré plus longtemps, j’aurais senti ma vie s’achever22.

  • 23 M. Bautista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 224.
  • 24 Ibid., p. 368.
  • 25 Sur l’introduction du carmel, voir : S. Houdard, Les invasions mystiques ; B. B. Diefendorf, From (...)

10L’arrivée en France, pour les religieuses qui participent en 1604 à l’introduction de l’ordre dans le royaume du Roi Très-Chrétien, est vécue comme l’entrée dans un pays hérétique. L’une des premières religieuses de l’ordre, Isabel de Santo Domingo, aurait refusé de participer à ces fondations au motif que l’orthodoxie du royaume n’était pas garantie23. Ana de San Bartolomé et Isabel de la Cruz s’étaient quant à elles exprimées mutuellement leur désir d’y aller chercher le martyr24, en retournant la géographie des infidèles et l’hagiographie de Thérèse d’Ávila, partie chercher la mort en Barbarie. Si les constitutions thérésiennes sont malmenées par les supérieurs français, c’est aussi indubitablement, pour les carmélites, parce que leur orthodoxie a été mâtinée d’hérésie. L’oraison rigoureuse et sans médiation des Françaises, inspirée de Benoît de Canfield, paraît notamment très suspecte à Ana de Jesús, l’autre grande figure du Carmel espagnol qui franchit les Pyrénées avec Ana de San Bartolomé25.

  • 26 Sur ces suspiscions, voir l’introduction de G. T. Ahlgren, Francisca de los Apóstoles.
  • 27 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 373.
  • 28 « Annales de la Provincia de San José », p. 64.
  • 29 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 373.
  • 30 « Relación sobre el convento de Alcalá », f° 378v°.

11Si on ne compte pas de prophétesse dans les rangs des religieuses, leurs visions portent également et indéniablement la marque de ces temps angoissés. Ana de San Bartolomé fait une expérience visionnaire à cette époque. L’ex-infirmière de Thérèse d’Ávila a acquis la conviction que la déroute de l’Armada est due au fait que c’est sur les conseils et avec la bénédiction d’une truqueuse — María de la Visitación, la fausse sainte de Lisbonne26 — que la flotte a été envoyée. Immédiatement après la bataille, alors que le démon répand des fausses nouvelles de victoire, le Christ, très en colère, lui apparaît, tenant dans la main un calice couvert d’un voile noir, dont les extrémités tombantes faisaient comme des cordes de disciplines ensanglantées27. Ces disciplines sont l’indication claire des temps de pénitence qui s’annoncent, tout comme le calice rempli de sang et les douleurs du crucifié. Lors d’une seconde vision, à peine adouci par la présence de la Vierge, il lui apparaît sur la Croix et plonge les bras dans l’eau pour en ressortir des cadavres en lui disant « Voilà ta victoire ». Enfin, la peste n’épargne pas les communautés. Ainsi, après des débuts fastueux marqués par une abondance d’aumônes et par l’entrée en grande pompe de la fondatrice du couvent, doña Estefania de Roccaberti, fille des comtes de Peralada, le Carmel de Barcelone passe « du Thabor au Calvaire », selon le mot du chroniqueur de la province catalane28, puisque le couvent est frappé par l’épidémie. C’est la colère divine qui s’abat sur le Carmel de Barcelone, la même que celle que la Vierge tentait d’« apaiser » (aplacar) dans la seconde vision d’Ana de San Bartolomé29. À la même époque, en 1599, la chronique du désert d’Alcalá de Henares garde aussi le souvenir de religieuses décimées par la maladie30. Ces explosions pesteuses sont un signe de la fin des temps, la preuve que les corps sont fatigués et que le péché des hommes appelle un châtiment divin.

  • 31 « Sentia bajamente de si » (« Relación histórica de la fundación del convento de Ocaña », p. 69).
  • 32 « Relación de la vida de Madre Juliana de la Madre de Dios », p. 34.
  • 33 « Datos sobre algunas madres de Beas », p. 3.
  • 34 Ibid., p. 1.

12À lire les religieuses, tout semble perdu, car si le monde croule sous le poids des fautes collectives, c’est d’abord parce qu’elles-mêmes sont de grandes pécheresses. À l’heure où les théologiens débattent du poids de la grâce et des œuvres dans le salut, leur prose les distend jusqu’au bord de la rupture. Leur âme est « vile » (ruin), au bord d’un gouffre qu’elles contemplent avec effroi, faibles et ravagées par leurs fautes qu’elles peinent à dénombrer. L’hagiographie survalorise cette grande marque d’humilité, comme chez María de la Purificación, une religieuse d’Ocaña qui « avait une très piètre opinion d’elle-même31 », ou chez Juliana de la Madre de Dios, qui dit à qui veut l’entendre qu’elle est la plus grande pécheresse du monde32. Il faut insister sur l’écart entre cette perception de soi et la réalité du péché des religieuses. Le confesseur de Francisca de San José, une religieuse de Beas qui disait toujours qu’elle était la pire pécheresse et vivait dans la crainte de savoir si elle serait sauvée ou non33, n’aurait pas trouvé ne serait-ce qu’un péché véniel — à part le scrupule — lorsqu’elle se confesse, par deux fois, avant sa mort en 165634. Une religieuse de Saragosse, Juana de la Asunción connaît également cette crainte impossible à raisonner.

  • 35 « Una gran pena interior sobre si seria predestinada o no con grande behemencia de si lo habia de (...)

[Elle ressentait] une grande peine intérieure à la question de savoir si elle était prédestinée ou non, avec une grande véhémence à celle de savoir si elle allait l’apprendre, ce qui l’angoissait beaucoup35.

  • 36 A. Weber, Teresa of Avila and the Rhetoric of Feminity ; B. L. Mujica, Women Writers ; C. Slade, S (...)

13De cet écart entre le jugement du confesseur et celui des moniales, il faut convenir qu’il participe d’une rhétorique de la sanctification qui pourrait jeter un doute sérieux sur leur sincérité. À mi-chemin entre le lieu commun et la captatio benevolentiae, cette surenchère systématique et sans nuance doit-elle vraiment être prise au sérieux ? On pourrait sans difficulté y voir une forme exacerbée de la rhétorique de la féminité, jadis décrite par Alison Weber, dont les stratégies d’humiliation sont des mesures nécessaires de défense pour des femmes dont les écrits paraissent vite suspects36. La généralité de ce type de remarque et surtout les extrémités auxquelles certaines sont conduites invitent cependant à penser qu’il y a bien, dans certains cas au moins, des angoisses paniques derrière l’humiliation de soi, qui s’enracinent dans la peur de la proximité de sa propre mort, exacerbée par le rythme des malheurs du temps. Certaines angoisses semblent si violentes que les religieuses rêvent que leur vie s’achève, non pas pour être plus proche du Christ, ce qui correspondrait à un topos hagiographique courant, mais pour stopper leur propre péché. C’est notamment le cas d’une professe de Tolède, María de Jesús, qui meurt en réputation de sainteté en 1640 :

  • 37 « Apretola nuestro Señor a tiempos por dos años con tantas dudas de las cosas ynteriores y otros t (...)

Notre Seigneur la mit régulièrement à l’épreuve pendant deux ans avec tant de doutes sur les choses intérieures et avec tant d’autres difficultés que parfois elle se prostrait au sol et que de la force de ses tribulations elle saignait de la bouche et des narines. Un jour de la Saint-Denis l’Aréopagite, il la harcela tant avec l’idée qu’elle était condamnée qu’il lui sembla à partir de là que plus longtemps elle vivait, plus elle ajoutait péchés après péchés, et matière à une plus grande condamnation, si bien que pour y remédier, le mieux était d’en finir avec la vie. Le démon lui apparut sous une forme horrible dans les airs, avec une corde à la main37.

  • 38 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 157v°. Voir aussi María de la Santísima Trinidad, «  (...)

14Si le cas est naturellement extrême, l’allusion au suicide — par pendaison, une mort infâme — éclaire la peur qui étreint certaines religieuses à l’idée que leur salut n’est pas fait. La corde au cou est pourtant ambiguë. L’étouffement est une attaque typique du démon dans les Vies des religieuses, aux enjeux difficiles à démêler. Ainsi, il tente d’étrangler la fondatrice du couvent de Beas, Catalina de Jesús, avec une corde pour l’empêcher d’appeler les autres religieuses à l’office38. Mais dans le cas de María de Jesús, la pulsion suicidaire semble assez nette. Certes, du point de vue du théologien et de l’hagiographe, ce ne sont que des tentations attisées par le démon, et en l’occurrence une vision de saint Denis vient faire fuir l’horrible personnage. Il n’en reste pas moins que le raisonnement tenu par María — mettre fin à ses jours pour tuer son péché avec elle — en dit long sur l’impasse dans laquelle elle se trouve.

  • 39 « Soy la mas ruin y flaca de quantas criaturas dios a criado » (Teresa de Jesús María, f° 62r°).

15Un autre signe de la violence de ces angoisses qui invite à les prendre au sérieux est une forme de défiance vis-à-vis des voies traditionnelles de la purification, qui conduit à en chercher d’autres, elles-mêmes culpabilisantes, car elles naissent d’un doute difficilement répressible et exprimable envers l’institution de la confession. Tout se déroule comme si le sacrement, tant promu par le concile, ne suffisait pas. Son efficacité n’est pas proprement niée — une idée sulfureuse jamais formulée dans les textes hagiographiques des religieuses —, mais elle semble comme insuffisante devant l’immensité du sentiment de sa propre ruine. Il n’y a vraisemblablement pas là une trace d’hétérodoxie crypto-protestante, mais la relation avec le confesseur est bloquée par l’énormité du péché, qui empêche la religieuse de faire comprendre à quel point elle est vile. « Je suis la plus vile et la plus faible de toutes les créatures que Dieu a faites39 » dit Teresa de Jesús María, une religieuse rentrée en 1592 à Beas. Son autobiographie spirituelle la décrit comme désemparée, abandonnée de Dieu. Elle, dont l’intérieur est un enfer, ne peut reconnaître dans tous les signes qu’elle cherche que la preuve de sa damnation à venir. Lorsqu’un Christ en Croix apparaît à l’intérieur de son âme et lui dit « Suis-moi ! », Teresa y voit le signe de ses fautes. Ses confesseurs, de son point de vue, ne reconnaissent pas son désarroi :

  • 40 « Parecia que cometia milliares de pecados y no podia certificar ninguno, lo confesores no me ente (...)

Il me semblait que je commettais des milliards de péchés et que je ne pouvais en spécifier aucun, et les confesseurs ne me comprenaient pas40.

  • 41 M. Maher, « Confession and Consolation ».
  • 42 J. Delumeau, L’aveu et le pardon ; K. Jackson Lualdi et A. T. Thayer (éd.), Penitence in the Age o (...)
  • 43 Teresa de Jesús María, « Autobiografia », p. 19.

16Ses craintes, qui commencent à l’âge de douze ans, se terminent vers dix-sept ans, alors que Teresa fait une confession générale auprès du provincial, pour étudier sa possible profession. Cette pratique, née au début du siècle et popularisée notamment par les jésuites41, consiste à reprendre tous les péchés dont on se souvient, même lorsqu’ils ont été absous, preuve que la confession auriculaire ne semble plus suffire. Certes, théologiquement parlant, la confession générale ne part pas du principe que les sacrements précédents étaient inefficaces. La narration globale de toute une vie qu’elle implique est là pour discerner l’histoire d’une âme dans sa globalité et extirper des péchés qui n’auraient pas été dits, et non pour revenir sur les péchés pardonnés. Dans la mesure où elle est présentée comme plus apaisante, elle n’en dénote pas moins un discrédit de la confession auriculaire, au moment même où elle devient un instrument déterminant de l’encadrement des fidèles42. D’une part, elle espère être plus complète et reprendre les péchés oubliés ou tus par le passé. D’autre part, elle témoigne de la crainte qu’ils soient si profondément enracinés que la confession, si elle n’est pas complète et sans ambiguïté, ne parviennent pas à les effacer. Ce qui ressort du récit de Teresa n’est pas que la conviction que la confession est inopérante, mais un problème de formulation de son propre péché, jamais absous, car jamais correctement dit, et une nécessité d’exprimer le péché dans sa totalité, un besoin que la confession générale peut logiquement satisfaire plus facilement. La parole ne suffit pas à dire le péché parce qu’il est proprement incommensurable, devenu le double négatif et ineffable du Dieu des mystiques, tout aussi indicible que lui, de sorte qu’après la confession, un doute subsiste. Il faut donc convaincre son confesseur, lui livrer une vision noircie à l’extrême de l’état de son âme pour couvrir l’étendue des péchés qu’on aurait pu commettre pour être rassurée. Ce n’est pas véritablement la honte qui bloque la parole, car la recherche d’humiliation s’en accommode, mais bien un sentiment de disproportion. Seule la reconnaissance du péché par autrui et la pénitence semblent ouvrir une voie à l’apaisement. Il faut bien croire que la jeune fille, entrée au couvent à dix ans, était effectivement une grande pécheresse, ou que ses angoisses ont fini par avoir raison de ses confesseurs, puisque le provincial finit par lui confirmer qu’elle n’a jamais été en état de grâce depuis qu’elle a eu usage de la raison43, ce qui dans sa prose sonne comme une victoire et une consolation, avant qu’une vision ne vienne infirmer ce jugement.

  • 44 María de la Cruz, Vida de la venerable Madre María de la Cruz, p. 22.
  • 45 Ibid., p. 26.
  • 46 Ibid., p. 32.
  • 47 « No te acaecio […] acabando de confessarte quedar tan aliuiado que te parece que estas en el para (...)
  • 48 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 313r°.
  • 49 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 173r°.

17Mais ce n’est pas uniquement la confession qui est mise en doute. L’Andalouse María de la Cruz, très imparfaite, persuadée d’être pleine de péchés44, pense qu’elle porte indignement le nom de Marie. Elle est élevée par des parents très pieux : son père, le licenciado Francisco Machuca, lisait avec beaucoup de révérence le récit de la Passion selon saint Jean. Après sa mort prématurée, sa mère, humble à l’extrême, prudente et charitable, fait grandir ses enfants dans le jeûne et les dévotions, notamment le Rosaire, alors que la famille s’est installée chez un oncle. Jusqu’à sa mort, elle ne quitta jamais une grosse chaîne de fer attachée à son corps45. Vers dix ou douze ans, María a les premières angoisses de sa propre damnation. Elle ne rêve alors que d’être sans péché : elle communie et se confesse tous les dimanches et jours de fêtes, et elle multiplie les pieuses lectures, notamment El Espejo de consolación de Juan de Dueñas et le Contemptus mundi de Luis de Granada, deux traités dont il existe de nombreuses éditions. À seize ans, elle fait une confession générale qui la laisse pleine de scrupules, au point qu’elle se demande si elle est bien baptisée46. Le doute sur la confession engendre un doute sur l’efficacité du baptême. Le mécanisme montre à quel point c’est bien le sentiment propre du péché qui perdure et qui conduit à douter de l’efficacité de l’institution, alors que la confession elle-même devrait laisser le juste le cœur léger : « Ne t’est-il jamais advenu qu’étant chargé de péché après la confession, tu te sois trouvé si léger qu’il te semblait être au paradis ? » demande par exemple Diego de Estella47. C’est parce que le doute et le scrupule — lui-même péché véniel, rappelons-le — persistent après la confession, et même après la confession générale, que le péché semble indélébile, ce qui serait le signe que le baptême n’a pas été efficace. Certes, on peut trouver dans le cas de María de la Cruz des explications à cette crainte particulièrement radicale. Des treize enfants de la famille, neuf étaient morts avant la naissance de María, ce qui a pu contribuer à aiguiser chez elle une angoisse de la mort déjà cruciale dans la spiritualité de l’époque. Mais ce type de crainte n’est pas isolé. Torturée par la tentation terrible d’avoir été mal baptisée, une religieuse mentionnée par Bernardina de Jesús reçoit la grâce d’être baignée des pieds à la tête dans le sang du Christ qui lui apparaît dans une vision48. L’onction du sang purifie au-delà de l’eau du baptême, la crainte de ne pas avoir été baptisée implique une purification par le corps qui non seulement reproduit le baptême mais l’améliore. Ce doute est souvent présenté lui-même comme une tentation démoniaque. À Catalina de Jesús, le démon tente par exemple de faire croire qu’elle a été baptisée avec de l’eau de rose49. Chez María de la Cruz, cette crainte semble avoir des racines plus profondes et des conséquences plus durables. Persuadée de devoir être condamnée pour ses péchés, celle-ci se prend à s’imaginer parmi les condamnés du Saint-Office :

  • 50 Réminiscence de 1 Corinthiens, XI, 29.
  • 51 « Acordávame muchas veçes de aquellas palabras del aspotol : el que come y bebe indignamente el cu (...)

Je me souvenais souvent de ces paroles de l’apôtre : celui qui mange et boit indignement le corps et le sang de notre Seigneur Jésus-Christ, il mange et il boit son propre jugement [50]. Plut à Dieu que je n’ai alors pas commis de plus grands péchés que ceux que j’avais dans cette tempête, laquelle était si grande que je m’en trouvais très triste et très affligée, de sorte que si j’avais été libre et si j’avais pu, j’aurais été tout droit au Saint-Office pour qu’il me châtie51.

  • 52 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 338.

18La vue des sambenitos, sortis et suspendus aux murs de la cathédrale de Grenade un dimanche de carême pour édifier les foules, lui cause une terrible tribulation. Les autodafés sont pour elle une véritable mort tant elle vit dans l’idée qu’elle mérite le châtiment. Chez María de la Cruz rêvant devant les sambenitos, chez María de Jesús tentée par la corde, chez Catalina de Jesús soulagée de se voir confirmer qu’elle est une pécheresse, il y a la même tentation d’une faute libératrice, d’un châtiment anticipé et apaisant. Chez certaines au moins, il semble que les tourments et le poids de la faute pèsent plus que les douleurs de la pénitence. Ana de San Bartolomé, voyant passer des condamnés, se prend aussi à rêver d’être pendue à leur place52 pour prendre sur elle leurs douleurs et pour ses propres fautes. Ce poids insupportable du péché personnel n’est pas dissociable des angoisses collectives que nous évoquions plus haut. D’une part, le spectacle de l’hérésie et du péché que manifeste l’ostension des sambenitos renforce la culpabilité personnelle. Ensuite, l’accumulation des péchés est en soi un signe de l’accélération du temps qui annonce la venue de l’Antéchrist.

LA LUTTE POUR LE SALUT

  • 53 Pour l’Espagne, on trouvera une bibliographie et des études variées sur la question dans M. Tausie (...)
  • 54 Sur le cas de Thérèse d’Ávila, voir A. Weber, « Saint Teresa, Demonologist ».

19Cette accélération des temps implique également une confusion des espaces qui se traduit par l’invasion progressive de l’univers visible par le monde invisible. Le corps liminal des religieuses est à la frontière entre deux mondes, en première ligne face aux hordes démoniaques qui menacent de l’engloutir, à la fois comme des remparts qui les séparent et comme le lieu où ils se rencontrent. On ne peut comprendre les douleurs qu’elles infligent à leur corps sans les confronter à d’autres, invisibles et diaboliques, qui n’ont de cesse que de briser la clôture des couvents et des corps. Ce face-à-face, la solidarité entre la femme et le démon dans la littérature spirituelle du temps et les soupçons de possessions qui en découlent ont déjà fait l’objet de travaux abondants53 y compris au Carmel54. Nous nous bornerons donc ici à présenter ce que cette lutte implique dans le travail du corps lui-même, notamment le cas des religieuses battues.

  • 55 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 189v°.
  • 56 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 267r°.
  • 57 Ana de San Agustín, « Vida de Ana de San Agustín », f° 84r°.

20Au couvent, le propre de l’intervention démoniaque est d’être perturbatrice de la règle. Son but est principalement de troubler la prière et sa manifestation la plus claire est le bruit, négatif du silence supposé régner dans la clôture, lui-même image de la stabilité et de la régularité des cieux. Victime d’une véritable attaque démoniaque en 1600, le Carmel de Tarazona en offre de bons exemples. Un grand bruit se fait entendre pendant plusieurs nuits, accompagné de cris d’agonie55. On trouve ailleurs mentions d’aboiements56 ou de bramements57. C’est un lieu commun des récits de fondation, quand il s’agit de décrire les premières années, parfaitement concordants sur ce point avec l’enseignement démonologique. Le Reprobación de las supersticiones y hechizerias (1530) de Pedro Ciruelo rappelait cette prédilection des démons pour la perturbation du silence des maisons religieuses :

  • 58 « El diablo muchas veces en las casas donde no hay nígrománticos y en monasterios de frailes y mon (...)

Très souvent, dans les maisons où il n’y a pas de nécromanciens et dans les monastères où vivent des frères et des nonnes, personnes dévotes et catholiques, le diable fait du bruit et du fracas, donne des coups sur les fenêtres, jette des galets et des pierres et brise des marmites, des assiettes ou des plats, et fait d’autres grands maux dans la maison58.

  • 59 F. de Ribera, La Vida de la Madre Teresa de Jesús, pp. 91-96.
  • 60 « Noticias sobre el convento de Calatayud », f° 1r°.
  • 61 Ibid., f° 1v°.

21Dans le cas des carmels, la volonté de se placer dans le sillage du modèle originel du Carmel de San José d’Ávila, qui eut à souffrir des attaques démoniaques répétées59, ne peut qu’encourager à rapporter ce type d’événements. Peu après la fondation du couvent de Calatayud, le démon commence à inquiéter les religieuses avec de grands bruits60. Les portes et les fenêtres semblent sur le point de s’arracher et les religieuses pensent d’abord à des voleurs. Ce n’est qu’après avoir posté des novices en guise de vigiles — sage prudence et expérience sans doute très formatrice — qu’il apparaît clairement que c’est une œuvre démoniaque, dans le but de leur faire briser le silence61. Un écrit anonyme d’un autre couvent aragonais, à Pampelune, s’ouvre sur les mêmes auspices :

  • 62 « Y el demonio no pudiendo sufrir tantas riquezas de espiritu y que se tratase con tantas beras de (...)

Dans ces premières années, le démon, ne pouvant souffrir tant de richesses spirituelles et ne supportant pas qu’on essaie de servir aussi véritablement notre Seigneur, s’appliquait à inquiéter les religieuses, en faisant des bruits très effrayants dans les endroits de la maison où l’on se dédiait à la prière, et où l’on faisait des exercices de pénitence62.

  • 63 M. de Tapia, Vergel de música espiritual, f° xxvv°.
  • 64 Ana de San Agustín, « Vida de la venerable Madre Ana de San Agustín », fos 63v° et 91r°, la raison (...)
  • 65 C. Moreno, Libro intitulado Claridad de simples, p. 21.
  • 66 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 191v°.

22Cette banale assimilation du diable et de l’enfer au bruit fait des démons les ennemis forcenés de toute forme d’organisation et d’harmonie. De ce point de vue, l’opposition entre leurs cris et la musique céleste, dont le chant des religieuses est la reproduction ici-bas, est très significative. Le maître de la chapelle d’Osma, Martín de Tapia, rappelle dans son ouvrage consacré à la musique spirituelle que celle-ci aide à chasser les démons qui ne la supportent pas63. C’est probablement l’une des raisons pour lesquelles les matines, chantées, constituent l’office le plus détesté des démons, si l’on en croit Ana de San Agustín64. Cristobal Moreno, dans sa Claridad de los Simples (1596), mentionne également l’utilité de l’eau bénite et des cierges65. Les religieuses de Tarazona utilisent, quant à elle, croix, eau bénite et prononcent le nom de Jésus pour le faire fuir66.

  • 67 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 150r°.
  • 68 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 266r°.
  • 69 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 377.
  • 70 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 190r°.
  • 71 Ibid., f° 191v°.
  • 72 J. L. Cortés López, La esclavitud negra, p. 93.
  • 73 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 192v°. Voir aussi « Notici (...)
  • 74 Juan de los Ángeles, Conquista del reino de Dios, p. 7.
  • 75 I Pierre V, 8. L’image est très commune, elle est d’ailleurs reprise explicitement dans la règle d (...)
  • 76 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 192v°.

23Ces perturbations démoniaques sont un signe que les temps touchent à leur fin. Certaines des apparitions dont les religieuses font l’expérience sont tout à fait caractéristiques de ces angoisses temporelles. On trouve notamment assez régulièrement des apparitions animales, qui menacent les religieuses de dévoration. Les informations menées en 1603 sur Catalina de Jesús décrivent une de ses visions dont la mémoire a perduré dans la communauté. Alors qu’elle vivait encore dans le siècle, le démon lui serait apparu sous la forme d’un taureau qui crachait du feu par la bouche67. Bernardina de Jesús, dont les guerres avec le démon sont continues, est tourmentée par des mâtins féroces, aboyant furieusement, et dont elle sent les morsures sur son corps68. Ana de San Bartolomé se retrouve menacée par un chien énorme et si noir qu’il n’avait pas même le cou blanc69. À Tarazona, c’est une grande multitude de chiens et de chats rejetant un feu infernal par les yeux, les narines et la bouche qui, à minuit, pénètrent par la fenêtre d’une cellule au point de la remplir d’un feu obscure70 pour « dépecer » (despedeçar) la pauvre religieuse. C’est peut-être parce qu’il est une image traditionnelle de la foi et de la fidélité que le chien se retourne facilement en image démoniaque, incarnation animale du doute de la religieuse dont on sait bien que le seul moyen de lui échapper est de lui faire face. À Tarazona, le démon apparaît encore sous la forme d’une ombre, d’un chat71, mais aussi sous la forme d’un homme noir selon une assimilation très traditionnelle72, ou d’un lion, dans la gueule duquel une religieuse aurait mis son bras73. Ces craintes sont relayées et légitimées par la littérature spirituelle. Pour Juan de los Ángeles par exemple, le démon rôde autour de nous comme un lion plein de rage74, une image qu’il reprend aux Écritures75. Qu’il apparaisse ou pas, les religieuses ont très significativement la grande certitude qu’il est de toute façon présent, et ce, des milliers de fois selon la chroniqueuse de Tarazona76. Cette confrontation ne prend pas seulement la forme d’une lutte avec un mâtin féroce ou un lion terrible, mais se signale par une présence grouillante dont rendent bien compte certaines visions d’Ana de San Bartolomé qui décrivent les démons comme des petits êtres volatiles emplissant les moindres recoins de la pièce :

  • 77 « Eran como hombres muy chiquitos de cuerpos, y todos patas y cabezas, fieras cosas, y tantos, que (...)

Ils étaient comme des hommes très petits de corps, tout en pattes et en têtes, de vilaines créatures, et ils étaient si nombreux qu’ils faisaient de l’ombre comme des bandes d’oiseaux77.

  • 78 « Fragmentos autobiográficos de la Madre María de San Alberto », p. 71.
  • 79 « De la fundación del monasterio de la Encarnación », f° 94r°.

24Les visions des religieuses donnent à voir le monde tel qu’il est réellement pour elles, peuplé de démons, d’anges, traversé par les âmes du purgatoire qui remontent depuis les régions inférieures. Certaines sources laissent d’ailleurs penser que tous ces éléments surnaturels peuvent être assez confus. Ainsi, un démon apparaît entre les complies et les matines à María de San Alberto, mais celle-ci le prend au début pour une âme errante du purgatoire78. L’approche de la mort est un moment de grande porosité entre ces deux sphères et se renforce dans la mesure où saints, démons et anges se rassemblent autour du mourant pour se disputer son âme. C’est l’occasion pour les religieuses de demander à Francisca de San Eliseo, mourante, si elle a vu tel ou tel saint79 dans ses visions. Pour comprendre l’univers dans lequel évolue leur corps il faut donc rappeler que celui-ci est en permanence confronté à une réalité qu’il ne voit pas, mais dont la religieuse sait qu’elle existe. Les frontières entre les différents lieux de la géographie métaphysique (enfer/terre/paradis) ou les différents plans de réalité (le naturel/le surnaturel), n’existent pour les religieuses qu’en vertu des limitations propres à leur sens.

  • 80 Jean de la Croix, « L’iconographie de Thérèse de Jésus » ; L. Gutiérrez Rueda, « Ensayo de iconogr (...)

25Ces frontières, à commencer par le corps lui-même, sont des espaces de lutte et de sanctification, et la discipline a pour office de séparer ces différentes régions en les soustrayant au contrôle démoniaque. Le mouvement lui-même, tranchant, invite peut-être à découper l’espace. La discipline, remède tout aussi efficace contre le démon que l’eau bénite, les chants ou les cierges, agit à la fois comme un répulsif et comme un point de fixation des invasions démoniaques. Dans l’unique gravure que nous avons des pénitences de Thérèse d’Ávila avant que ne se fixe une iconographie officielle minimisant ses mortifications et privilégiant sa transverbération80, le graveur anversois Cornelis Galle a fait le choix de mettre en scène des démons épouvantés et fuyards (fig. 1, p. 118).

FIG. 1. — A. COLLAERT et C. GALLE, Vita B. Virginis Teresiae, gravure n° 7 (© BNF) Traduction de la légende : « Frappée par un désir violent de faire pénitence et poussée à la haine d’elle-même, elle comprit à quel point était appréciable la mortiication du corps et it de sa chair virginale l’esclave de son esprit en la fouettant avec des clés et en la domptant avec des aiguilles ou d’autres instruments coupants. » (trad. de l’auteur de cet ouvrage).

  • 81 Joseph de Santa Teresa, Reforma de los Descalzos, t. IV, p. 124 ; « Noticias sobre Catalina de Jes (...)
  • 82 Ana de San Bartolomé, Noticias sobre los comienzos del Carmelo Teresiano, p. 123.
  • 83 « Fragmentos autobiográficos de la Madre María de San Alberto », p. 70.
  • 84 C. Moreno, Libro intitulado Claridad de simples, p. 21.
  • 85 « Muertas del monasterio de Loeches », f° 327r°.

26Parce que, dans l’hagiographie, la religieuse sort naturellement et invariablement victorieuse de cette lutte, elle épure le couvent par son combat. La présence démoniaque, loin d’être erratique, impose d’ailleurs une hiérarchisation des espaces. Lâche comme il est, le vieil adversaire préfère attaquer de nuit les communautés qui n’en sont qu’à leur début, et les jeunes religieuses, notamment les novices, dans lesquelles il instille le doute. Puisque son but est de perturber la prière, il ennuie d’abord les religieuses au chœur, pour gâcher les oices, et dans leur cellule, soit l’espace le plus sacré du couvent et l’espace le plus privé dédiés à la prière. Il privilégie également les lieux dans lesquels on peut lire métaphoriquement sa présence. Les escaliers, à la fois parce qu’ils sont sombres et parce qu’ils mettent en contact deux plans — le haut et le bas —, sont mentionnés81, ne serait-ce que parce que cela permet de reprendre un épisode de la vie de la fondatrice, poussée sur les marches par le démon82. À María de San Alberto, le démon apparaît dans l’escalier alors qu’elle va sonner la cloche et lui annonce avec une grande rage qu’il va la réduire en cendres83. Dans l’obscurité de la nuit, les marches qu’on gravit en revenant du chœur sont un lieu dangereux. À la Encarnación, comme exercice d’humilité, Thérèse d’Ávila s’impose d’attendre ses consœurs avec une bougie pour les guider. La Claridad de los simples de Cristobal Moreno énonce clairement les lectures que l’on peut faire de cet espace particulier en demandant de méditer sur l’enfer en descendant les escaliers et de penser aux bonnes œuvres en les montant84. Les couloirs, peut-être parce qu’ils sont des lieux de transit et qu’ils offrent peu d’issues à la malheureuse cible des hordes infernales85, sont également des endroits périlleux. Ces altercations violentes convergent dans tous les cas vers un point : le corps de la religieuse. C’est par lui qu’on peut atteindre l’âme, parce que c’est sa faiblesse qui fera chuter la religieuse et parce que, comme nous l’avons vu, le corps est un instrument dans les mains du démon pour perdre les âmes.

  • 86 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 161r°.
  • 87 « Noticias sobre Catalina de Jesús », f° 98r°.
  • 88 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 267v°.
  • 89 « Muertas del monasterio de Loeches », f° 332v°.
  • 90 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 192v°.

27Plus que la possession, évoquée comme une crainte mais exceptionnellement présente dans l’hagiographie pour des raisons évidentes, la lutte, au sens le plus physique du terme, constitue la relation naturelle entre la sainte et le démon. Les coups que les religieuses peuvent s’administrer en guise de pénitence et ceux que le démon leur inflige se mélangent. Le démon plaque Catalina de Jesús contre la porte86 et la laisse couverte de bleus87. Bernardina de Jesús, en guerre contre lui, en garde des cicatrices88. À Loeches, un couvent fondé fin XVIe siècle, ces batailles épuisent María del Espíritu Santo à en perdre haleine89. L’essentiel pour nous est que ces batailles aient la densité d’un corps à corps plus que l’aura fantomatique qu’un œil contemporain est porté à leur accorder spontanément. Elles impliquent même une forme de décomposition du corps qui, d’ordinaire, ne sied pas à la religieuse et qui est la manifestation du défi à l’ordre conventuel imposé par ces apparitions : cheveux défaits, cellules sens dessus dessous, vêtements arrachés. L’histoire du corps des religieuses doit donc prendre en compte ce facteur surnaturel parce qu’il constitue un cadre d’interprétation des désordres du corps tout à fait banal dans l’hagiographie. Une novice de Tarazona, couverte de bleus des nombreux coups et de fouet qu’elle avait reçus, aurait eu la langue arrachée, les vêtements déchirés, son lit se serait levé jusqu’au plafond de la cellule avant de retomber, et sa lutte aurait été si intense qu’au matin, il fallut lui changer l’habit tant il était trempé de sueur90. Si le démon s’attaque au corps de la religieuse, c’est pour atteindre son âme, ce qui suppose d’ouvrir le corps en détruisant sa belle contenance. María de San Alberto l’exprime bien. Il semble à celle-ci que les démons jouent avec son âme comme à la balle :

  • 91 « Olbidabaseme de decir como en aquellos tiempos de los grandes aprietos, lo estuve tanto una vez, (...)

J’allais oublier de dire comment au temps de mes grandes angoisses, je me trouvais une fois si affolée qu’il me semblait que je voyais les démons jouer avec mon âme comme avec une balle, comme lorsqu’on fait une ronde, en prenant une balle et en se la passant de mains en mains. Mon angoisse et la rage dans laquelle ils me mettaient était si grande que cela ressortait à l’extérieur91.

  • 92 « Vida de la Madre Beatriz de la Madre de Dios », f° 16r° ; María de San Pablo, « Noticias sobre a (...)

28Face à cette religieuse qui fut la prieure de Calahorra au début du XVIIe siècle, le démon est en passe de gagner puisque le contrôle de l’âme sur le corps se relâche au point que sa rage ressort à l’extérieur. Cette rage elle-même est d’ordinaire un attribut démoniaque, preuve que María se laisse gagner par ses angoisses. De ce point de vue, la peur qu’il suscite qui conduit à appeler à l’aide et à briser le vœu de silence en ouvrant le corps contribue directement à la chute de la religieuse. Face au démon, la bonne religieuse reste silencieuse et concentrée dans sa prière92. Si le bruit démoniaque menace d’ouvrir le corps, c’est d’abord parce qu’il est contagieux, puisqu’il est associé aux cris de peur de celles qui ne peuvent résister et qu’à la violation de l’oreille répond une ouverture de la bouche qui enfreint la règle, nouvelle brèche dans la clôture d’un corps déjà relâché par la bataille, la sueur et les mouvements désarticulés. En revanche, intériorisé sans être extériorisé à nouveau, digéré en quelque sorte, le fracas diabolique se retrouve sans effet. Le bruit démoniaque est, dans sa démesure, à la mesure de la maîtrise du corps de la bonne religieuse, et dans les excès diaboliques, le texte hagiographique permet de lire en creux la résistance de la sainte.

  • 93 « Muertas del monasterio de Loeches », f° 324v°.
  • 94 Brianda de San José, « Fundación, prioras, novicias y difuntas de Malagón », f° 435r°.

29Le propos et les conséquences de ces attaques sont éminemment ambivalents. Le face-à-face de la religieuse et du démon s’appuie à première vue sur l’ambiguïté de la position de la femme face au péché dans les représentations de l’époque. C’est parce qu’elle est pensée comme intrinsèquement plus faible, notamment face au péché de chair, qu’elle est la cible privilégiée du démon, celle par qui la faute a été et sera transmise à l’homme. Le démon est l’origine de ces tentations, lui qui fait voir à certaines des images déshonnêtes93, ou qui en tente d’autres, comme cette religieuse de Malagón à qui il apparaît sous la figure agréable d’un jeune homme avec qui elle aurait dû se marier94. De ce point de vue, l’irruption du démon n’est que le signe d’une faiblesse à laquelle il faut opposer la rectitude de foi. Dans d’autres textes, complémentaires des premiers, c’est leur pureté d’âme et leur chasteté qui vaut aux religieuses, cette fois décrites comme des saintes, l’honneur d’être tentées par le malin. Il ne s’agit plus de s’attaquer aux plus faibles mais de tourmenter le saint, en espérant remporter une victoire éclatante et signifiante, en prenant à Dieu l’une de ses âmes les plus fortes. Cette logique-là n’est pas l’opposé mais le négatif de la première et ne fait que renverser le même réflexe misogyne. Si l’âme de la vierge n’a pas de prix, si elle représente un aussi haut degré de vertu et donc un plus beau trophée, c’est bien parce qu’elle s’est exercée contre une chair beaucoup plus faible que celle de l’homme. L’important dans les deux cas est qu’in fine et invariablement les textes rappellent que la religieuse n’a pas succombé. Ce qui, dans les écrits des religieuses, est présenté comme une tentation de la chair — et donc un signe de faiblesse — est, sous la plume de l’hagiographe, une résistance de la sainte, de sorte que l’humilité de l’une et la sainteté de l’autre ne décrivent que la même situation.

  • 95 D. Crouzet, « La représentation du temps à l’époque de la ligue », p. 348.
  • 96 « Dió mi esposo licencia todos los demonios para que me atormentasen y afligiesen » (R. A. Faci, V (...)

30Il subsiste néanmoins une ambiguïté dans le rapport du démon à la pénitence, qui se laisse voir dans certaines autobiographies spirituelles. Si leur propos est de faire intervenir le démon comme un tentateur, le sentiment d’être une grande pécheresse y substitue parfois la figure du bourreau. Avant-goût des peines infernales, les tourments démoniaques sont le signe du péché autant que l’occasion de résister à la tentation. Denis Crouzet notait déjà que l’angoisse de la dévoration animale chez les ligueurs était une angoisse de l’incorporation au mal, la projection de l’angoisse d’un double démoniaque qui menace de s’intérioriser95. Elle montre à la fois que la menace est extérieure, mais qu’elle pourrait infiltrer l’intérieur, si bien que le démon figure aussi le péché des religieuses et leurs propres angoisses. Envoyés comme une punition, les châtiments démoniaques sont le prolongement de la pénitence et le signe qu’une faute a été commise et demande à être expiée. Être battue constitue une mise à l’épreuve spirituelle car la persécution démoniaque érode la confiance en Dieu et place dans l’incertitude : ces tourments sont-ils gratuits, comme une épreuve sanctifiante, ou sont-ils la récompense des fautes passées ? Écoutons Sor María Escobar, une carmélite particulièrement tourmentée, qui a tenu en 1627 un journal faisant la part belle aux persécutions surnaturelles, retranscrit au XVIIIe siècle. Au 26 novembre, comme presque tous les jours, elle écrit : « Dieu mon époux a permis aux démons qu’ils me tourmentent et m’affligent. Et ils le firent avec assez de cruauté96. » Piétinée, mordue, griffée, María en vient à se demander si elle n’est pas abandonnée pour ses fautes, elle qui pensait au début être mise à l’épreuve. Menteurs incontrôlables, les démons lui expliquent au fil des jours que Dieu leur commande de la faire souffrir et lui reprochent de s’en plaindre alors qu’elle a juré de souffrir pour Lui. La communion devient douloureuse, la confession n’a pas d’effet, le Christ lui apparaît à plusieurs reprises pour la réprimander violemment lui-même, comme le 7 décembre :

  • 97 « Bolvimé a Dios y le dixe : Señor, que es eso ? Y oi con voz rigurosa que me dico mi esposo : no (...)

Je me retournai vers Dieu et je lui demandai : Seigneur, qu’est ce que cela ? Et j’entendis une voix rigoureuse par laquelle mon époux me dit : « Ne me regarde pas ». Je communiai désemparée, pleine de douleurs amères97.

  • 98 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 191r°.
  • 99 Sur ce personnage, voir I. Poutrin, « Juana Rodríguez, una autora mística olvidada ».
  • 100 « Vida de la Madre Juana Rodríguez », f° 52r°.
  • 101 Ibid., f° 5r°.
  • 102 Ibid., f° 7r°.

31Naturellement, celle-ci oppose à ce spectacle terrifiant une constance obstinée mais teintée d’angoisse. La lutte est souvent moins glorieuse que celle que l’hagiographie retient de la sainte et la religieuse en butte aux persécutions est plus terrorisée que guerrière. Reprenons l’attaque emblématique du couvent de Tarazona en 1600. Une nuit, vers une heure du matin, après qu’elle a oublié de réciter certaines de ses dévotions habituelles et alors qu’elle se résout à prier en s’asseyant sur son lit, faute de pouvoir dormir, une religieuse du couvent sentit un grand bruit et vit une multitude de démons, sous diverses figures, très féroces98. Alors qu’une fumée sombre envahit sa cellule, elle prend peur, craignant notamment qu’ils ne la jettent par la fenêtre qui donne sur la rue, ce qui ajouterait au danger de la chute la rupture physique de la clôture. Ceux-ci la tirent de son lit et s’en saisissent, si bien qu’elle semble mourir. Trois heures plus tard, elle se retrouve éloignée de sa couche, couverte de bleus. Sans qu’il soit vraiment explicite sur la question, le texte laisse à penser que la religieuse, négligente dans ses dévotions, a elle-même donné à ses bourreaux l’occasion de la punir, comme s’il y avait une continuité entre sa faute et les brimades surnaturelles qu’elle doit supporter. De ce même point de vue, le fait que, dans certains récits, le démon soit présenté comme une alternative à la confession en fait plus la preuve du sentiment de culpabilité de ses victimes que de leur héroïque résistance à la tentation. Les luttes de Juana Rodríguez99 montrent qu’il est capable d’arracher la discipline supposée le faire fuir pour frapper l’infortunée beata100. Le démon lui fait d’abord la guerre, pour qu’elle ne se confesse pas avec un carme, en lui jetant des pierres alors qu’elle tente de prier. Il pèse sur ses épaules, fait apparaître des serpents et d’autres animaux féroces101, la traîne sur le sol, lui tire le bras en rugissant, menace de la poursuivre toute sa vie durant102, porte la main sur elle et lui maltraite le visage, et la laisse pleine de cicatrices et fourbue. Le fait qu’il prenne la discipline et qu’il l’empêche de se confesser est éloquent : c’est en châtiment de ses péchés que Juana reçoit la visite du démon, et non pour tenter une âme faible et facile ou pure et glorifiée. C’est parce qu’elle est une pécheresse qu’il tente de se substituer au confesseur. Une vision d’Ana de San Bartolomé dans ses premières années en France reprend tous ces aspects de manière plus nette :

  • 103 « Una noche estando en maitines, vile que estaba jugando con el pie de un candelero ; y una religi (...)

Une fois que j’étais aux matines, je le vis qui était en train de jouer au pied d’un chandelier. Une religieuse qui n’était pas loin de moi dormait tant qu’on ne parvenait pas à la réveiller, et si on la réveillait, elle s’irritait. À ce peu d’entrain à s’exercer à la vertu, je voyais moi surtout que le démon la maintenait dans une grande oisiveté. Alors que je lui commandais quelque chose un autre jour, elle s’y opposa d’un air scandalisé, et je vis que c’était l’œuvre du démon, si bien qu’au moment où le couvent se rassembla au réfectoire, je lui fis donner une discipline de verge sur les épaules, et le démon s’enfuit en courant103.

32Ce passage permet de préciser le rapport confus entre discipline et présence démoniaque. On y retrouve très bien les liens entre le démon, la résistance à l’autorité et les négligences de la religieuse, qui se manifestent ici par un corps avachi au point qu’elle s’endort, une négligence commune et souvent mentionnée pour les matines, mais ici explicitement liée à la présence du démon et par la résistance à l’autorité. Dans ce relâchement, le démon gagne un empire sur elle qui confine à la possession. C’est l’expiation du péché qui le fait fuir, et sa présence est d’abord liée à la faute. Si la peine est imposée de force à la nonne récalcitrante, la fuite du démon symbolise son effet purifiant. Si la discipline fait fuir le démon, c’est parce qu’elle permet d’expier ses fautes. Nous retrouvons l’idée que le démon est une projection du péché qui transpose la lutte personnelle de la pénitence dans un combat entre deux personnes distinctes, démon et religieuse. Cela permet de comprendre la réversibilité des cicatrices que laisse la discipline, tantôt décrites comme les traces d’une lutte avec le démon, tantôt comme les marques de la pénitence, dont la bataille démoniaque est comme une image qui aurait pris vie sous les yeux de la religieuse. En un sens, la cicatrice est le signe que le démon a blessé la religieuse sans pouvoir véritablement la prendre : elle signale un combat victorieux, une chair blessée, mais qui a résisté à l’ouverture que lui imposent les hordes démoniaques. Elle est la preuve que le démon n’a touché que la surface du corps et a laissé l’âme intacte car le péché est expié. En un autre sens, malgré tout, elle est peut-être la marque des fautes passées, qui confond le démon qui châtie et la discipline qui purifie, le signe d’une religieuse qui s’est décomposée, a fui et s’est retrouvée battue. Elle matérialise alors le péché qui s’est inscrit sur le corps et en constitue la mémoire. Les différents registres de l’intervention démoniaque se mêlent et se confondent dans les traces qu’elle finit par laisser sur le corps. Jamais le corps n’offre une image claire : il est un point de passage dont le sens est changeant parce qu’il est précisément le lieu du combat.

  • 104 Thérèse dÁvila, Epistolario, p. 1313, lettre à Gracián, 23 février 1581.
  • 105 Ead., Constituciones, p. 828.
  • 106 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. II, p. 72.

33Les invasions démoniaques ne sont pas les seules situations dans lesquelles les religieuses doivent purifier l’espace et se protéger de son invasion par le péché. Dans l’hagiographie de l’ordre, toute faute se manifeste par la prolifération de vermine sur le corps et sur les vêtements, un événement d’autant plus crucial que la propreté des religieuses est un thème récurrent. Celles-ci frottent, balayent, nettoient, rivalisant d’ardeur et exhibent en théorie une netteté qui ne peut que renvoyer à la propreté de leur âme sans tache. Thérèse d’Ávila insiste sur cet aspect dans ses lettres104 et les constitutions prévoient le partage des tâches en la matière105. C’est par la saleté que Dieu vient manifester dans l’hagiographie du Carmel un manquement à la règle, en couvrant le corps de vermine, comme il avait autrefois puni l’Égypte par les sauterelles et les grenouilles note Francisco de Santa María106. Selon le chroniqueur, cette plaie est en réalité une grande grâce qui garantit aux bonnes religieuses qu’elles vivront libérées de cette contrainte parasitaire si commune dans la société du temps. Elle est tout à fait conforme aux exigences du corps mortifié que nous avons décrit : la fin de la prolifération de la vermine, accordée par une intervention divine, est le signe d’une maîtrise des flux du corps qui substitue à ces sécrétions souillantes et incontrôlées (la vermine et la sueur) l’expulsion régulée de la mortification, la « propreté » (limpieza) désignant la fermeture de leur corps et leur virginité.

34Aux débuts de la réforme du Carmel, les religieuses ont demandé à Thérèse d’Ávila de troquer leurs tuniques d’étamines pour de la serge, plus grossière et plus conforme à la mortification. Or, si le tissu est grossier, il risque de faire naître par génération spontanée des animalcules qui pourraient perturber la prière. Prises entre la volonté de se mortifier et l’exigence de la contemplation, les religieuses décident d’organiser une procession pour demander conseil au Seigneur, en chantant un hymne composé pour l’occasion :

  • 107 « Pues nos days vestido nuevo, rey celestial,/Librad de la mala gente, este sayal » (ibid., p. 73)

Puisque tu nous a donné un habit nouveau Seigneur, Libère cette bure de la vermine107.

  • 108 Ibid.
  • 109 Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 163.
  • 110 « Fundación del convento de Matarón », f° 395v°.
  • 111 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. II, p. 74.

35Cette requête, reprise entre chaque couplet composé pour l’occasion, est exaucée et la vermine disparaît108. L’effet pervers de ce miracle salutaire est qu’après cet événement toute vermine révèle une faute et n’est pas l’indice de l’hygiène précaire qui règne au couvent, mais celui d’une âme rejetée par Dieu et placée hors des privilèges de l’ordre. Les signes de cette intervention divine sont anticipés par la communauté. Lors du procès de canonisation de Thérèse d’Ávila, sœur Isabel Bautista, une religieuse d’Ávila, explique qu’elle a entendu dire aux religieuses que si quelqu’un prenait l’habit chez elles et ne devait pas y rester elle générait d’elle-même de telles bestioles109. Le récit manuscrit de la fondation du couvent de Mataró rapporte que la couturière du couvent fit une fois un habit trop grand et le donna sans la prévenir à une religieuse un peu rondelette, alors qu’il ne lui était pas destiné. Couverte de vermine sans le comprendre, angoissée, la pauvre religieuse se tourne vers la prieure. Persuadée d’avoir fauté mais incapable de connaître son erreur elle demande qu’on lui donne des pénitences parce qu’elle avait dû commettre une faute sans le savoir110. La vermine est aussi un aiguillon qui pousse la novice hésitante à rejeter ses doutes et faire son choix. Mariana de los Ángeles, novice à Madrid, en est réduite à changer de chemise tous les jours111, sans pouvoir s’en libérer, jusqu’à ce qu’elle fasse son choix et prenne l’habit. Tout habit ou accessoire superflu, fut-il un objet de dévotion, semble impitoyablement rejeté. Ainsi, la chronique de Madrid rapporte d’Eufrasia del Sacramento qu’elle a été fort affligée de la vermine pendant son noviciat :

  • 112 « Le quedo una cincilla en la garganta con una cruz y llenandose de la inmundicia de los piojos af (...)

Elle garda un collier à la gorge, avec une croix, qui se remplit d’immondices. Les puces l’affligeaient beaucoup et elle pleurait amèrement de voir qu’elle n’était pas faite pour la religion (c’est un signe qui apparaît chez les novices pour signifier qu’elles ne doivent pas rester)112.

36Ici, une infraction manifeste aux constitutions et le laxisme des supérieurs, qui auraient dû réparer cette erreur, justifient ce châtiment biblique. La fonction occupée par ce type de miracle dans l’hagiographie est évidente : la règle du Carmel est conforme à la volonté divine et Dieu entend faire respecter à la lettre les constitutions tout en gardant le contrôle des vocations. La grande propreté des carmélites y devient en elle-même un signe de la préférence divine. Le péché est une invasion du corps et de l’espace qui appelle une réparation destinée à se remettre en conformité avec la règle, et c’est le corps qu’il faut travailler pour rétablir l’ordre réglé des choses, puisque les dérèglements du monde se manifestaient dans le corps. Il est à cet égard très significatif que cette grâce miraculeuse soit accordée aux religieuses pour qu’elles puissent accroître leurs mortifications. Elle agit comme une licence divine qui garantit qu’en les accroissant on ne commet pas de fautes, tant qu’on préserve l’esprit de la règle. Elle pointe du doigt le corps qui est à la fois le lieu sur lequel le péché se manifeste, celui par lequel il vient et celui grâce auquel on peut le combattre. Si la vermine révèle une faute, la réparation de celle-ci se marque également sur le corps en rétablissant une frontière avec les substances grouillantes et proliférantes du péché. Refouler la vermine, tout comme repousser le démon, c’est maintenir une séparation nécessaire entre une corruption qui prolifère et la pureté du corps des religieuses.

37Cette confusion des mondes et ce dérèglement des temps mettent l’imminence du salut au cœur de la pratique religieuse. Il s’agit certes du salut de chacune, tourmentée par ses propres péchés. Mais les attaques démoniaques mettent en évidence la destinée collective des religieuses : elles sont dirigées contre la règle, contre la communauté, car c’est par la faute de chacune que l’ensemble pourrait se corrompre. Il est donc logique que les pénitences que s’administrent les carmélites prennent en charge le péché collectif et négocient le salut en imbriquant ces différentes échelles, mais en faisant toujours payer leur corps.

II. — LE RACHAT PAR LE CORPS

SOUFFRANCE PERSONNELLE ET SALUT COMMUN

38Le châtiment corporel est une réponse classique à la faute, dans le domaine judiciaire et pénal comme dans le domaine pénitentiel, et il fait l’objet d’une large publicité dès le début du XVIe siècle, soit par le biais des processions pénitentes soit par celui du spectacle inquisitorial dont nous avons noté l’efficacité dramatique. C’est ce réflexe, ancré jusque dans les habitudes éducatives, qui invite à faire du châtiment du corps, au-delà de la confession proprement dite, la réponse naturelle aux angoisses du péché.

39Il faut d’abord rappeler que les pénitences des religieuses sont indissociables de la ferveur pénitentielle qui saisit les Espagne au XVIe siècle sous la forme de processions, qui investissent les rues de la péninsule. À bien des égards, leurs peines constituent l’appropriation conventuelle et féminine de ces pénitences publiques.

  • 113 J. R. González Romero, « La sangre y la fe », p. 612.
  • 114 C. Vincent, « Discipline du corps et de l’esprit chez les flagellants » ; J.-Cl. Bologne, Histoire (...)
  • 115 W. A. Christian, Local Religion in Sixteenth-Century Spain, p. 186.
  • 116 M. L. López-Guadalupe Muñoz et I. Arias de Saavedra Alías, La represión de la religiosidad popular(...)
  • 117 B. Bennassar, Valladolid au Siècle d’or, p. 480.

40Dès le XVe siècle, à Valence, certains sermons de Vincente Ferrer étaient terminés par une séance de discipline113. Dans les années 1520 et tout au long du XVIe siècle, les confréries de pénitents fleurissent. Lors des processions de la Semaine sainte, derrière une statue du Christ souffrant — Ecce Homo, Christ à la colonne —, les distingués confrères se donnent la discipline en rythme pour l’édification des fidèles, l’expiation de leurs propres péchés et ceux de la communauté. Ces flagellations itinérantes et collectives sont loin d’être une innovation du temps. À partir du XIIe siècle, des processions de flagellants puis de disciplinants114 avaient essaimé depuis l’Italie centrale jusque dans l’Empire, et de manière beaucoup plus localisée dans la Péninsule. L’essor véritable de ce type de manifestation dans les royaumes d’Espagne date néanmoins du début du XVIe siècle, sous la forme des confréries de la Vraie Croix dont on garde des traces à Cáceres dès 1521, à Cabra en 1522, à Villalpando en 1524, puis à Tolède (1536), Séville (1538), Baeza (1540) ou Jaén (1541). William A. Christian considère qu’en 1575 elles constituent un élément commun des pratiques dévotionnelles de toutes les villes principales du royaume115. Sans qu’on soit obligé de cantonner ces manifestations à une hypothétique religion populaire, la fin du XVIe siècle et les débuts du XVIIe siècle constituent une forme d’apogée de cette piété démonstrative et sanglante, avant qu’elles ne refluent, sans disparaître, au XVIIIe siècle116. Elles rassemblent des foules nombreuses. Les processions de la Semaine sainte à Valladolid, début XVIIe siècle, voient par exemple se succéder deux cortèges, l’un de 1 400, l’autre de 2 000 disciplinants117.

  • 118 R. Baernstein, A Convent Tale, p. 36.
  • 119 B. Pierre, « Le corps pénitent et l’ordre social » ; A. W. Ramsey, « Flagellation and the French C (...)
  • 120 J. D. Selwyn, « “Schools of Mortification” ».
  • 121 Alonso de la Madre de Dios, Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz, p. 164
  • 122 José de Jesús María, « Carta a Ángel de San Gabriel », f° 7r°.
  • 123 « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 380r°.

41Mais, surtout, l’austérité revendiquée par nombre d’ordres religieux réformés au début de l’époque moderne part du principe que l’accroissement des mortifications corporelles est l’une des réponses à opposer à la propagation du péché, puis de l’hérésie. L’ensemble des réformes de l’observance mises en place depuis la fin du XVe siècle, sous Cisneros et, de manière plus aboutie, sous l’autorité de Philippe II, est un retour aux origines dont l’une des manifestations les plus claires est l’accentuation des macérations du corps en vue du salut de tous. La publicité des mortifications et des pénitences de certains des ordres nouveaux ou réformés est un bon indicateur du fait que ces pratiques sont d’abord conçues comme la réponse à une crise collective. Hors d’Espagne, on retrouve cette habitude chez les barnabites et les religieuses du couvent Sao Paolo à Milan dès les années 1530118, ou chez les feuillants à la fin du siècle119, à la fois à des fins d’humiliation personnelle et d’édification publique, en insistant sur une rhétorique ostentatoire du geste mortifiant, qui se veut un appel à la conversion du plus grand nombre et que l’on retrouve plus tard dans certaines missions intérieures de la Compagnie de Jésus120. Le Carmel déchaussé masculin, dans ses premiers temps, s’inscrivait dans la même logique, avant que ces pratiques de mortifications publiques à l’extérieur du couvent aient été interdites121 au début des années 1570, par Jerónimo Gracián, sur l’avis de Domingo Báñez122. Naturellement, la clôture ne permet pas l’équivalent chez les moniales. On ne retrouve cette publicité que ponctuellement dans les Vies de certaines béates ou tertiaires, de manière beaucoup moins ostentatoire. Catalina de Jesús notamment, une tertiaire sévillane, se fait réprimander par un dominicain, en pleine rue, à cause de ses pieds meurtris123.

  • 124 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. II, p. 63.
  • 125 « Santas costumbres del monasterio del Carmen descalzo de Segovia », f° 7v°.

42En revanche, ces mortifications héroïques, d’autant plus édifiantes et pénitentes qu’elles sont visibles, suscitent leur admiration, et le principe demeure malgré tout d’une austérité destinée à compenser les péchés du monde dans l’enceinte du couvent. Les processions organisées dans la clôture empruntent leur modèle aux processions de la Semaine sainte, qui symbolisent et jouent la Passion, plus qu’elles ne sont des pratiques véritablement imitatives et violentes. En théâtralisant l’imitatio Christi, on neutralise sa violence tout en y participant pour contribuer au rachat des péchés communs par le Christ. Les cordes au cou, les croix, les stations font de cette procession un nouveau chemin de Croix dans lequel les religieuses prennent explicitement la place du Christ, directement inspiré des chemins de Croix qui se répandent aux XVIe et XVIIe siècles. Dans la prose des religieuses et dans leurs visions, on retrouve d’ailleurs le même type de vocabulaire, notamment les pasos qui désignent à la fois les stations du chemin de Croix et les effigies elles-mêmes. Vers le début des années 1580, la prieure de Medina del Campo, Alberta Bautista, aurait sermonné une religieuse qui s’était placée aux persiennes du couvent pour assister à la procession124. Ce lien avec l’expiation collective qui se déroule en dehors du couvent est très palpable dans certaines mortifications collectives en vigueur au réfectoire. Ainsi, au couvent de Ségovie, il semble que les plus anciennes et les supérieures défilent en procession le Vendredi saint. La supérieure porte sur les épaules une grande croix et une autre religieuse sur le dos un lourd rondin qu’elle tient des deux mains en le faisant reposer sur la ceinture qui représente le paso de la colonne125. À Barcelone, au moment de la peste (1599), Catalina de Cristo recommande également des processions expiatoires :

  • 126 « Cada dia hacian una lastimosa procesion desde el coro, hasta la hermita de la huerta, sin tocas, (...)

Tous les jours elles faisaient une procession douloureuse depuis le chœur jusqu’à l’ermitage du jardin, les pieds complètement nus, avec des cordes au cou, d’autres avec des croix, d’autres avec les bras ouverts, et la sainte prieure, avec un aspect vénérable et plein de componction, le chef froissé, sans voile, ni toque, attifée d’une toque grossière et habillée d’une tunique pénitente et d’un cilice âpre et grossier, elle marchait en portant une lourde croix sur le dos, en faisant ses stations et ses désespérations avec plus de larmes que de mots126.

43Le sens global de ce chemin de Croix apparaît assez nettement : il s’agit d’apaiser la colère divine par la réitération du sacrifice du Christ et par la communion à ses douleurs. La procession est donc d’abord une remémoration de la Passion. Mais ce n’est pas l’unique posture que le corps assume dans ce type de manifestation. Les toques froissées, la nudité, le rejet du voile, les gestes de supplication — les bras ouverts, les larmes —, et le fait que plusieurs religieuses voire que chaque religieuse participe elle-même à un degré ou à un autre à la procession, plutôt que de confier le rôle du Christ à l’une d’elles, brouillent en quelque sorte la représentation de la Passion pour en faire un cortège pénitent. La procession, comme celles des confréries de pénitents, représente donc physiquement la confusion entre la pénitence et la rédemption par la douleur. Ce terme de confusion n’implique pas nécessairement une ambiguïté, mais rappelle que la procession est dans le même temps un geste d’expiation des fautes et de rachat par le biais d’un corps douloureux et théâtral, qui fait basculer la douleur du positif au négatif, de la faute au salut.

44Mais, plus que les processions, ce sont naturellement les disciplines collectives prises au chœur qui sont destinées à prendre en charge les péchés communs. Les constitutions et les cérémoniaux explicitent d’ailleurs de plus en plus leurs destinataires collectifs. Les pénitences du vendredi, prévues dès les constitutions de 1567, se prennent pour les raisons suivantes qui sont reprises sans changement en 1581 :

  • 127 « Por el aumento de la fe, y por los bienhechores y por las ánimas de purgatorio y cautivos y por (...)

Pour l’augmentation de la foi, pour les bienfaiteurs et pour les âmes du purgatoire, pour les captifs et pour ceux qui sont en état de péché mortel, le temps d’un Miserere127.

45Les constitutions de 1592 développent légèrement ces intentions de prière :

  • 128 « Y sea por aumento de la santa Fe católica y dichoso estado de la santa Iglesia Romana y por la v (...)

[On se disciplinera] pour la propagation de la sainte foi catholique et pour l’état de la sainte Église romaine et pour la vie et la réussite des entreprises du roi catholique don Philippe et de ses successeurs, et pour les bienfaiteurs, pour les âmes du purgatoire, pour les affligés et les captifs et ceux qui sont en état de péché mortel128.

  • 129 J. García Oro et M. J. Portela Silva, « Felipe II frente a la reforma de monasterios regulares » e (...)
  • 130 I. Fernández Terricabras, Philippe II et la Contre-Réforme, p. 614.
  • 131 M. Bautista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 31.
  • 132 Thérèse dÁvila, Camino de perfección, pp. 250-351.
  • 133 « Annales de la Provincia de San José », p. 64.
  • 134 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 156r°.

46Les constitutions de 1590 et 1592, puis le cérémonial de 1622, ordonnent des flagellations pour le roi, au moment où l’ordre est définitivement institué et intégré au corps du royaume. Philippe III et avant lui Philippe II, qui a mis un zèle particulier à appliquer les normes tridentines aux ordres réguliers129, et tout particulièrement au Carmel130, deviennent donc les destinataires des pénitences des religieuses. L’habitude d’expier pour le royaume à travers la personne du roi est de toute façon bien ancrée. En 1562, à Tolède, ce sont 3 500 flagellants qui défilent pour apaiser la maladie de don Carlos, l’héritier du trône. En ces temps de troubles pour l’Église et le royaume, on attend des religieuses qu’elles offrent leur souffrance pour la rédemption collective. Toute fête solennelle est l’occasion d’accorder des licences pour accroître les disciplines131. La volonté de défendre l’Église assaillie expliquait dès le début que Thérèse d’Ávila recommande à ses filles d’offrir leurs disciplines au clergé masculin, seul espoir de ré-évangélisation des âmes perdues132. Après les royaumes espagnols, les prières et les pénitences se portent donc subsidiairement vers les royaumes de France et d’Angleterre, dont on craint qu’ils soient perdus pour la cause catholique. En cas d’épidémie, autre fléau appelant une expiation collective, c’est également la pénitence qui doit apaiser la colère divine. Alors que la ville de Barcelone est frappée par la peste, la prieure Catalina de Cristo fait fermer le tour, de sorte qu’on ne peut plus communiquer avec l’extérieur que par la sacristie, et fait prendre de la thériaque aux religieuses tous les matins. Surtout, elle décide de renforcer les pénitences pour apaiser la colère divine133 et donne de larges autorisations aux religieuses d’augmenter les leurs134. La réponse à la crise collective consiste à augmenter la cadence des pénitences de chacune. Mais les pénitences communautaires sont loin d’être l’unique usage de la discipline mentionné dans les constitutions et pratiqué par les religieuses. Elles constituent un premier registre et un premier seuil de violence dont il est difficile de savoir comment il était perçu. Les Vies de religieuses ne mentionnent pas ou presque pas la discipline communautaire, sauf pour louer la ponctualité en la matière, notamment chez les plus vieilles et les malades. La discipline, avant d’être un mouvement collectif, est la reprise de pratiques pénales et monastiques anciennes qui confirment un lien originel à la faute personnelle et recommandent de punir tous les manquements des religieux.

LA PÉNALISATION DE LA PUNITION

  • 135 Isabel de Figueroa, « Relación de las virtudes de la Madre Catalina de Jesús », f° 5r°.
  • 136 « Vidas ejemplares de algunas religiosas », p. 19.
  • 137 Ibid., p. 18.
  • 138 Thérèse d’Ávila, Camino de perfección, p. 293.
  • 139 Ead., Constituciones, pp. 834-840.

47Car ce sont aussi et surtout les fautes et la culpabilité de chaque religieuse, réelles ou fantasmées, qui doivent se résoudre dans une humiliation ou dans un châtiment corporel, avant de pouvoir offrir ses peines aux autres. Le cas est évident pour les pénitences infligées par le confesseur. Ce que l’hagiographie met d’avantage en avant, ce sont les punitions données par les prieures, en vertu du droit de correction que leur donne leur autorité sur la communauté. C’est précisément le fait que le péché soit reconnu par autrui et quantifié, mesuré, apprécié sous la forme d’une pénitence qui permet d’apaiser l’angoisse de sa disproportion, ce qui explique pourquoi les punitions peuvent être ardemment recherchées. Certaines religieuses expriment donc leur envie d’être châtiées. Un passage d’une Vie de Catalina de Jesús, qui avait professé à Cordoue en 1596, rappelle que continûment elle désirait qu’on la blâme et qu’on la traite durement135. De María de San José, une chronique se souvient qu’elle prenait beaucoup de plaisir à être accusée et réprimandée136, surtout lorsqu’elle était punie par erreur. Une Vie de Mariana de los Ángeles écrit qu’elle se demandait si c’était un péché que d’être grossière envers la supérieure avec l’espoir d’être recluse toute sa vie dans sa cellule137. Il ne faut pas être dupe de ce type de remarques. D’une part, elles impliquent que si cette recherche de la réprimande peut-être valorisée elle n’est pas banale. D’autre part, il faut rappeler que la compétition dans l’humilité, pourtant très encouragée, est aussi considérée comme une forme de voie royale vers l’orgueil et l’hypocrisie. Surtout, ces comportements jouent sur une ambiguïté. Ils rappellent à quel point le plaisir de la faute peut être équivoque, puisque la religieuse endosse à la fois le rôle christique de l’innocent condamné, très valorisé, notamment par Thérèse d’Ávila138, et celui, moins reluisant, du pécheur. Dans les deux cas, cependant, la punition compense un péché et libère d’un poids, soit que la correction lave effectivement d’une faute qu’elle a commise, soit que l’humiliation et l’injustice supportées avec constance soient portées au crédit de ses bonnes œuvres. La punition infligée par les supérieures, aussi désagréable soit-elle, est paradoxalement une forme de désangoissement. Cela ne signifie pas que la faute elle-même soit négligeable, mais qu’une fois que la faute est reconnue, le châtiment public permet de s’en laver. Le propre du geste pénitent est de vouloir effacer le péché, en le rejetant dans le passé pour permettre de se projeter dans le futur. Face à l’énormité du péché, il est logique que la punition, qui est la reconnaissance de la faute par un œil extérieur, soit ardemment recherchée, aussi désagréable qu’elle puisse être. Si les peines qui peuvent être imposées restent assez largement aux mains de la prieure, les constitutions recommandent toujours la discipline, sauf en cas de faute légère139. La faute appelle donc le fouet, ce que traduit chaque semaine le chapitre des coulpes, au cours duquel chacune se dénonce ou est dénoncée.

  • 140 Du point de vue du droit canon, for judiciaire et for pénitentiel sont nettement distingués et sép (...)
  • 141 Nous suivons le travail classique de M. R. Weisser, Crime and Punishment in Early Modern Europe. V (...)
  • 142 Comme l’a montré pour le cas catalan I. Almazán, « Penas corporales y disciplina social ».
  • 143 A. Redondo, « Mutilations et marques corporelles d’infamie », p. 186.
  • 144 M. Escamilla-Colin, Crimes et châtiments, pp. 838-839.

48C’est dans cette recherche exacerbée de la correction monastique que la parenté entre l’expiation de la faute et l’appareil judiciaire se laisse voir. Strictement parlant, le pouvoir de la prieure n’est pas de nature judiciaire140. Mais, outre qu’elle est une peine monastique ancienne, qui fait partie de l’arsenal pénitentiel dès le haut Moyen Âge et l’essor de la pénitence tarifée, la popularité de la discipline tient probablement au fait qu’elle est devenue une peine classique de l’arsenal judiciaire au début de l’époque moderne. Les historiens du droit pénal mettent en évidence la mise en place d’un nouveau système juridique, peu à peu monopolisé par le pouvoir royal. L’amende était la peine caractéristique du système juridique ancien, qui intervient moins pour punir des coupables que pour régler des conflits141. Les peines corporelles prennent leur essor avec le nouveau système juridique. Tout en restant assez exceptionnelles142 dans les faits, elles font désormais partie de l’arsenal répressif. Du reste, l’accroissement de la violence sur les corps à partir du XVIe siècle est indissociable du rapprochement entre l’exécution publique et la pénitence. Alors qu’encore à la fin du Moyen Âge, celle-là, assez rare, tendait à rayer le coupable de la société des morts et des vivants, l’exécution moderne se présente davantage comme la réintégration du condamné, appelé à exprimer son repentir, à être confessé, et à prendre son châtiment comme une juste pénitence qui anticipe et allège ses peines dans l’au-delà. L’Espagne n’est pas étrangère à ce mouvement, mais les spectacles judiciaires les plus violents refluent dès la seconde moitié du XVIe siècle pour ce qui concerne la justice royale, qui se concentre davantage sur les coups de fouet143. Mais, en revanche et surtout, la justice inquisitoriale en plein essor fait un large usage des peines corporelles, et notamment des flagellations. Administrées au second jour des autodafés, celles-ci sont par exemple infligées aux condamnés dans 40 % des cas de sorcellerie ou de superstition qu’a pu étudier Michèle Escamilla144. Dans le spectacle inquisitorial, la justice et la pénitence sont confondues. Cette visibilité accrue des peines corporelles ne laisse pas les religieuses indifférentes et le recours à la discipline nous semble indissociable de sa banalisation dans la sphère judiciaire. Inquiètes de l’intrusion de l’Inquisition dans le couvent, parce qu’elle n’est pas nécessairement bien disposée envers les expériences mystiques et parce que sa seule présence est infamante pour la communauté, les religieuses n’en sont pas moins imprégnées de certains aspects de la culture inquisitoriale.

  • 145 C. Vogel, En rémission des péchés, pp. 137-144.
  • 146 Sur les cendres et le sac voir, par exemple, 2 Samuel XIII, 19 ; Jonas III, 5-6 ; Esther IV, 1.
  • 147 Cité par C. Vogel, Le pécheur et la pénitence, pp. 76-79. Sur l’exomolégèse, voir aussi M. Foucaul (...)
  • 148 « Un escapulario sobre el cuál havra dos lenguas de paño bermejo y blanco delante y detrás, en mod (...)
  • 149 « Santas costumbres del monasterio del Carmen descalzo de Segovia », f° 7v°.
  • 150 M. Escamilla-Colin, Crimes et châtiments, p. 838.
  • 151 Antonia de Jesús, Relación de la vida y virtudes de la Exclma Sra Doña Luisa de Moncada y Aragón, (...)
  • 152 « Traer en la lengua una mordaza, o en la boca el estropajo de fregar mas sucio » (M. Batista de L (...)
  • 153 Id., Virtudes de la V. M. Teresa de Jesús, f° 178r°.
  • 154 Nicolás de San Cirilo, « Vida de las Venerables María de Jesús e Isabel de Jesús », f° 520r°.

49Outre la discipline et l’envie de certaines religieuses de voir les condamnés, c’est l’existence au couvent d’une forme de sambenito qui permet de rapprocher les pénitences des peines inquisitoriales. Chaque communauté garde un habit de mortification, porté au réfectoire par les religieuses coupables des fautes les plus graves. Le principe du vêtement de pénitence est ancien. Dans les rites pénitentiels médiévaux, c’est le rôle dévolu au cilice et à la cendre que de rendre publique l’appartenance d’un individu à l’ordo paenitentiarum145. Se revêtir d’un sac ou se couvrir de cendres sont des gestes venus tout droit des Écritures146, mais réassumés par la liturgie pénitentielle médiévale et par les pères, dès Tertullien147, et c’est d’abord en fonction de cette tradition d’une publicisation de la faute par les actes extérieurs, appelée exomolégèse, qu’il faut analyser cet habit, tout comme le sambenito lui-même. Les constitutions évoquent « un scapulaire sur lequel il y aura deux langues de drap, vermeilles et blanches, devant et derrière, cousues diversement148 ». Certaines sources le décrivent comme le « saco de lenguas149 ». Si la symbolique précise des deux « langues » reste assez obscure, la comparaison avec le sambenito s’impose, et ce, même si le principe du vêtement infamant est antérieur à son établissement. Celui-ci s’apparente à une forme de sac, ce qui en soit en fait déjà un habit de pénitence, mais surtout des croix sont cousues à l’avant et à l’arrière du vêtement. Citant une source valencienne, Michèle Escamilla décrit certains habits qui semblent très proches de ce que nous retrouvons dans les constitutions, notamment parce qu’ils arborent une croix en tissu rouge, ou couleur safran, cousue sur chacune des deux faces. Plus que cela, la « manteta » qui remplace parfois le sambenito porte des flammes peintes à même le vêtement150. L’usage du bâillon se retrouve aussi dans les deux institutions. Une Vie de Luisa del Santísimo Sacramento, arrivée à Palencia en 1625, le compare implicitement au vêtement infamant en écrivant qu’elle usait beaucoup de bandeaux, de bâillons et du scapulaire de langues151. À Saragosse, les religieuses ont en effet l’habitude dans leurs mortifications au réfectoire de « porter sur la langue un bâillon ou dans la bouche le torchon à récurer le plus sale152 ». Une converse de Valladolid, Catalina Evangelista, aurait porté régulièrement un bâillon en fer153 pour châtier ses paroles légères. Isabel de Jesús en portait un quand elle parlait légèrement154. Lanuza cite une Vie manuscrite écrite par Petronila de San José qui explique qu’à Valladolid, Teresa de Jesús, la fille du comte de Castrillo,

  • 155 « Solia traer muchos dias una mordaza, y de ordinario una piedra, o para castigo, o para remedio d (...)

avait l’habitude de porter un bâillon très régulièrement, ou alors de garder dans sa bouche une pierre, soit pour se châtier soit pour remédier aux excès qu’elle avait fait avec la langue155.

50Le bâillon renvoie au péché de langue, mais constitue également une reprise d’une pratique inquisitoriale destinée à empêcher le condamné pour hérésie de répandre sa parole venimeuse.

  • 156 I. Poutrin, Le voile et la plume, p. 103.
  • 157 M. Escamilla-Colin, Crimes et châtiments, p. 857.
  • 158 J.-Cl. Bologne, Histoire de la pudeur, pp. 159-161.
  • 159 « Hacer el borriquito » (« Santas costumbres del monasterio del Carmen descalzo de Segovia », f° 8 (...)

51On pourrait trouver une autre parenté avec les châtiments inquisitoriaux dans certaines processions infamantes qui se déroulent au réfectoire. Il faut d’abord rappeler que la Passion est un théâtre judiciaire, le récit d’une exécution et que, de ce point de vue, les flagellations des réconciliés de l’Inquisition entretiennent un lien trouble avec elle. Dans son ouvrage sur les autobiographies spirituelles, Isabelle Poutrin notait déjà que le spectacle inquisitorial refaçonnait la mémoire du théâtre judiciaire de la Passion156. Mais c’est aussi dans certaines références animalières que les mortifications extraordinaires du couvent retrouvent peut-être les « itinéraires d’infamies157 » de la Suprema au cours desquels le condamné est déplacé dans les rues de la ville, juché sur un baudet, animal utilisé de longue date à la fois dans les pratiques judiciaires et carnavalesques158. Les relations de coutumes des couvents rédigées au début du XXe siècle, gardent des traces de rituels plutôt étonnants. Le couvent de Ségovie décrit une mortification nommée « faire le bourricot »159, où c’est la religieuse qui fait l’âne, ce qui consiste à faire le tour du réfectoire à quatre pattes en portant sur son dos une selle et des fagots. Les coutumes d’Ávila gardent la même tradition, à la nuance près que la mortification s’appelle alors « la selle » :

  • 160 « Esta mortificacion se hace poniendose en medio del refectorio de rodillas, con las manos apoyada (...)

Cette mortification se fait en se mettant au milieu du réfectoire, à genoux, les mains posées sur le sol, une selle sur le dos, avec de la sparte en guise de paille posée devant, en restant ainsi le temps que la communauté entre au réfectoire. C’est alors seulement qu’une sœur enlève la paille et la selle et que la supérieure, qui est la seule à pouvoir faire cette mortification, se comporte alors avec les autres comme lors d’une mortification ordinaire160.

  • 161 Brianda de San José, « Fundación, prioras, novicias y difuntas de Malagón », f° 425r°.
  • 162 M. Batista de Lanuza, Fundacion y excelencias del Conuento de S. Ioseph, p. 103.
  • 163 « En el refectorio estando todas comiendo, con una albarda y un seron de piedras, andando como jum (...)

52Parce que les mentions restent rares, le cas est difficile à interpréter. Mais ces sources tardives éclairent probablement des mortifications qu’on retrouve dans l’hagiographie du début de l’époque moderne. À Malagón, selon Brianda de San José, la maîtresse des novices Isabel de Jesús aurait demandé à ce qu’on la mène comme une jument au réfectoire161. Décrivant les coutumes du couvent de Saragosse, Lanuza décrit pourtant le même rituel mi-XVIIe siècle. Les religieuses, dit-il, déambulent avec une selle, comme les juments ou les autres bêtes162. Francisco de Santa María raconte un épisode similaire pour Thérèse d’Ávila qui serait parfois entrée « au réfectoire avec une selle et harnachée de pierres, en marchant comme une jument sur les genoux et les mains163 », pour la plus grande édification de ses consœurs. Un manuscrit traitant des religieuses de Tolède fait allusion au même rituel, à propos de la réformatrice, qui aurait été reproduit pour d’autres religieuses :

  • 164 « Otras con unas sogas las ataban al pie de una mesa en refitorio y recreacion otras se la cargava (...)

Certaines s’attachait un pied à une table au réfectoire ou pendant la récréation, avec des cordes, d’autres se chargeaient de sacs de pierres et de graviers comme on l’a vu faire pour notre sainte mère164.

53Il pourrait simplement s’agir d’une animalisation du corps, régulièrement présenté comme une bête, un registre sur lequel jouent explicitement certaines punitions publiques. Au début des années 1620, c’est le cas de la pénitence que doit subir une religieuse qu’un geste d’humeur a conduit à jeter au sol une plume avec laquelle elle devait écrire, et qu’elle jugeait trop abîmée :

  • 165 « Aciendo penitencia entro en rrefectorio delante de todas bestida de saco y descubierta la cabeça (...)

Pour faire pénitence, elle entra au réfectoire devant toutes les autres, vêtue d’un sac, la tête découverte. Une converse la menant par une corde la réprimandait durement sur son impatience, comme on le lui avait demandé, et jetait devant elle des plumes qu’elle tenait dans son poing, une par une, sur le sol du réfectoire, que notre vénérable mère, avec une grande humilité et beaucoup de sentiment tentait de relever avec la bouche165.

54La cérémonie est d’autant plus humiliante que la condamnée est Leonor del Sacramento, fille des comtes d’Arcos, et qu’elle est conduite par une converse, soit quelqu’un d’un rang très inférieur à elle dans la hiérarchie du couvent comme dans celle du monde. La pénitence assimile la pécheresse à une bête qu’il faut encore dompter, parce qu’elle est insuffisamment réglée et mortifiée. Elle châtie sa bouche parce que celle-ci a parlé trop vite sans réfréner son humeur. L’idée qu’il faut dompter ses humeurs et son corps est donc une raison suffisante pour justifier ce type de mortifications qui assimile les religieuses à du bétail. Le fait d’être harnaché matérialise la soumission à la règle et au joug que les religieuses ont accepté de prendre sur elles en faisant leurs vœux. Le harnais est un symbole courant d’une chair domptée et soumise à l’esprit, ce qu’on retrouve dans les emblèmes gravés débuts XVIIe siècle pour le Carmel (fig. 2 et 3, p. 136).

FIG. 2. — Ideae Vitae Teresianae iconibus simbolicae expressa, gravure « Silentium », p. 33 (© University Library Utrecht)

Fig. 3. — Ideae Vitae Teresianae iconibus simbolicae expressa, gravure « Temperantia », p. 46 (© University Library Utrecht)

  • 166 J.-M. Moeglin, Les bourgeois de Calais, p. 391.

55Mais ce dernier cas est exceptionnel, sorti de l’imagination de la supérieure qui punit l’infortunée comtesse, alors que les précédents renvoient à une forme de mortification traditionnelle. Le fait que les religieuses soient forcées de porter une selle et des gravats invite à rapprocher ce type de pratiques d’un rituel judiciaire. Plus que l’analogie avec les itinéraires inquisitoriaux — puisque cette fois la religieuse n’est pas sur un baudet mais est le baudet —, le fait de porter des objets sur son dos pourrait constituer une réminiscence d’une pratique attestée surtout du IXe au XVe siècle, étudiée par Jean-Marie Moeglin, l’harmiscara. Il s’agit d’une forme renforcée de l’amende honorable qui consiste à faire porter aux condamnés, dans certaines offenses graves, notamment contre des dignitaires ecclésiastiques, des objets infamants sur le dos et, dans les cas les plus documentés, une selle. La variabilité des objets « ouvre un large espace autonome d’investissement de sens propre à chaque cas de figure166 », mais le principe est toujours celui d’une peine infamante. Puisque, d’une part, nous avons nous-mêmes peu de mentions et que, d’autre part, les travaux de Jean-Marie Moeglin décrivent une pratique attestée de manière très irrégulière, et peu en Espagne après le XIIIe siècle, il faut rester prudent avec ces analogies. Elles sont moins le signe d’une persistance ou d’une influence directe des rituels judiciaires anciens dans les couvents tridentins qu’un héritage ou un souvenir dont le lien avec l’amende honorable n’est pas si net. En revanche, le « sac de langues », le bâillon, la corde au cou ont des liens plus clairs avec l’arsenal pénal de l’époque.

56Montrer qu’il y a bien des rapports entre le développement de l’appareil inquisitorial et judiciaire et les pratiques punitives en vigueur au couvent ne suppose pas que l’Inquisition puisse être considérée comme une cause directe de l’essor des pénitences conventuelles. En revanche, puisque le sentiment du péché semble écrasant chez certaines, puisque la pénitence se judiciarise et puisque les péchés les plus graves châtiés par la Suprema appellent des châtiments corporels, il est logique que les peines inquisitoriales constituent un appel à l’accroissement de la violence pénitentielle.

AUTOCORRECTION ET FUITE EN AVANT DANS LA DOULEUR

  • 167 « Se fue a un gallinero y buscandola la allaron postrada y cubierta de escarabajos » (Ana de San A(...)
  • 168 Thérèse dÁvila, Constituciones, p. 824.

57Mais, dans certains cas, ni les pénitences collectives, ni les marques de punition, aussi violentes soit-elles, ne peuvent suffire à compenser le poids du péché personnel, puisque celui-ci semble proprement incommensurable. À côté des obligations et des rigueurs punitives de la règle, les religieuses ont donc des pratiques personnalisées qu’on pourrait décrire comme des pratiques d’autocorrection. Significativement, elles interviennent quand le châtiment ne semble pas à la hauteur de la faute. Au couvent de Caravaca, Inès de Jesús sévèrement réprimandée par la supérieure, au point de se faire renvoyer de l’heure de récréation, « s’en fût au poulailler où après l’avoir cherchée on la trouva allongée et couverte d’escarbots167 ». Cette recherche d’une peine supplémentaire à celle imposée par l’obéissance découle directement des angoisses de chacune et du sentiment que le châtiment prévu ou infligé est insuffisant. Nous sommes là dans la continuité d’une méfiance difficilement exprimable envers l’efficacité des remèdes promus par la hiérarchie. Dès lors qu’on est convaincue d’être une grande pécheresse, comment penser qu’une pratique réglée et commune peut suffire ? Les pénitences collectives, mêmes accrues, sont un appel à faire plus, et la distinction par le péché réclame une différenciation de la peine qu’on s’inflige. Si malgré cela le chapitre des coulpes ne suffit pas, ou si, au poids de sa faute, la religieuse ajoute le scrupule et la honte de ne pas oser se dénoncer, l’autocorrection est la seule issue. Nul étonnement à ce que prolifèrent les pénitences au-delà de ce qui est réclamé par les constitutions. Strictement parlant, ces pénitences sont normalement soumises à une « autorisation » (licencia) orale des supérieurs — prieure, confesseur —, comme le recommandent les constitutions168.

58Pour comprendre le lien de ces pratiques personnelles à la faute de chacune, il faut rappeler que, chez certaines au moins, les disciplines personnelles ne sont pas loin de la punition enfantine et correspondent à une pratique antérieure à leur entrée au couvent. C’est l’image qu’un hagiographe de Catalina Cardona, Ángel de San Gabriel, choisit pour préciser le terme discipline :

  • 169 « Y como açotar a los niños diciendo por esto por esto, y porque no lo hagays mas, por esto os azo (...)

Je vous fouette tout comme on fouette les enfants, en leur disant que c’est pour telle ou telle bêtise, pour qu’ils ne la refassent plus. Ainsi celui qui se discipline en mortifiant sa chair doit faire de celle-ci un holocauste et un sacrifice, apprendre les vertus et tout en détestant les vices. Il doit faire, de cette manière, des disciplines régulières et grâce à cette considération, il deviendra un homme discipliné et parfait169.

  • 170 Ángel de San Gabriel, « Relación de la buena muger Catalina Cardona », f° 30v°.

59Les enfants naturels dit-il reçoivent la discipline de leurs parents, mais les enfants spirituels se la donnent eux-mêmes170. Cette éducation à la soumission consiste à faire baisser la tête par la discipline :

  • 171 « Asi es primero tundirlos quando niño con açotes y disciplinas que no hecellos andar la cabeça su (...)

Ainsi, il faut d’abord les tondre dès l’enfance, avec des fouets et des disciplines, pour les faire marcher la tête enfoncée entre les épaules, sous le joug de leurs travaux, dans l’observance des justes commandements. Je dirai d’abord qu’il faut faire baisser la nuque de ton fils dans sa petite enfance et ensuite tondre ses côtés quand il est enfant171.

  • 172 « Vida de la Madre Isabel de San José », f° 77v°.
  • 173 « Vida de la hermana Ana de la Encarnación », f° 2v°.
  • 174 I. Poutrin, « Souvenirs d’enfance » ; S. Haliczer, Between Exaltation and Infamy, pp. 146-160 ; J. (...)
  • 175 Isabel de San José, « Fundación deste convento de San Josef », f° 140r°.

60Dans ce type de considérations qui fait du fouet un instrument de correction et d’éducation qui prend le relais de la correction paternelle, on perçoit mêlés de nombreux aspects de la pratique disciplinaire. La continuité entre la discipline et les châtiments de l’enfance est doublement vérifiée. En réalité, elle est doublement vérifiée. D’une part, le châtiment corporel fait partie intégrante de l’éducation des enfants. D’autre part, et souvent pour poursuivre les disciplines paternelles ou maternelles, certaines religieuses semblent avoir pris l’habitude de se flageller très tôt, dès sept ans selon les hagiographes, un âge crucial puisqu’il est celui où on commence véritablement à pécher, en atteignant l’âge de raison. Ainsi une Vie d’Isabel de San José, une religieuse qui fit sa profession en 1589 à Cuenca, rappelle qu’elle prend la discipline dès sept ans, les veilles de communion, en se cachant de sa mère172. Ana de la Encarnación, une cousine de Thérèse d’Ávila et l’une de ses comparses à la Encarnación d’Ávila, avait la même habitude avec sa sœur173. Ces souvenirs d’enfance très communs dans l’hagiographie relèvent bien d’un apprentissage précoce de la sainteté malgré les manipulations rétrospectives de l’hagiographe174. Ce rapport primordial à la punition ne ramène pas la discipline à la poursuite d’une pratique puérile, mais il introduit la pratique pénitentielle dans un autre univers de la mesure. D’une part, celle-ci est une habitude de longue date, ce qui contribue nécessairement à banaliser sa brutalité sans qu’elle s’en trouve nécessairement modérée. Cela ancre aussi comme une évidence la continuité du péché, et le cycle sans fin des chutes et des pénitences. D’autre part, cela relâche le lien entre la pratique de la discipline et ses aspects institutionnels — la confession, les constitutions — et favorise une pratique libre de la pénitence, même si celle-ci est soumise à une autorisation. Autant la valeur des pratiques réglées se mesure à leur respect de la règle commune — fut-elle atténuée ou durcie par la prieure —, autant les pratiques personnelles, autorisées oralement, exercées dans un cadre beaucoup plus flou, ne se mesurent plus au respect de la norme mais dans leur proportion au péché lui-même. Ainsi, une chronique peut louer les pénitences « disproportionnées175 » des religieuses de Cuenca, car le combat contre le péché est nécessairement démesuré.

  • 176 Voir, par exemple, « Declaraciones sobre la Madre María de Jesús », fos 149r° et 208r° ; « Vida de (...)
  • 177 « Aumentaba los silizios y disciplinas y las componia para que estubiesen mui dolorosas » (« Breve (...)
  • 178 Nicolás de San Cirilo, « Vida de las Venerables María de Jesús e Isabel de Jesús », f° 521r°.
  • 179 « Lo que Beatriz de San José dejó escrito sobre la Madre María de Jesús », f° 165r°.
  • 180 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 149v°.
  • 181 Joseph de Santa Teresa, Reforma de los Descalzos, t. IV, p. 125 ; M. Batista de Lanuza, Virtudes d (...)

61Toutes les sources hagiographiques soulignent en effet que les disciplines sont très rigoureuses176. En carême, Eufrasia del Sacramento « augmentait le nombre de ses disciplines et le temps d’utilisation de ses cilices et les arrangeait pour qu’ils soient très douloureux177 ». La variété des instruments qui sont utilisés pour améliorer les instruments pénitentiels les plus classiques est là pour signifier une escalade dans la douleur : aiguilles ou épingles accrochées aux disciplines178 ; rosettes179 ; orties180 ; voire bouts de verre181 et morceaux de sucre, si l’on en croit le témoignage d’une religieuse en 1627 :

  • 182 « Conoci religiosas que quitandoles las rosetas ponian en las disiplinas manojos de ortigas y las (...)

J’ai connu des religieuses qui enlevaient les rosettes et mettaient dans leurs disciplines des poignées d’orties, qui les remplissaient d’aiguilles, et quand on n’en avait pas, elles utilisaient des morceaux de sucre. [… Certaines] utilisaient des chaines de fer pour se discipliner. Pour ce qui concerne les cilices, il y en avait une grande variété et on en usait continuellement, [notamment] des draps entiers de crin, avec des planches de plomb et de fer. J’en ai vu beaucoup qui utilisaient des semelles de métal pour leurs pieds182.

  • 183 Ces chardons (abrojos) désignaient des pièces de métal en forme de chardon que les disciplinants a (...)
  • 184 M. Batista de Lanuza, Virtudes de la V. M. Teresa de Jesús, p. 13.
  • 185 Belchior de Santa Anna, Chronica de Carmelitas descalços, p. 700.
  • 186 Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 194.

62Il est difficile de connaître la gradation dans la douleur et la hiérarchie subtile des peines qui se dessine entre ces instruments. À Teresa de Jesús, rentrée au couvent de Valladolid en 1603, son confesseur jésuite ordonne qu’elle abandonne l’usage de se flageller avec des « chardons183 » d’argents, trop dangereux, et choisit de la modérer en lui conseillant des branches de fil de fer184 plus souples et peut-être moins blessantes. La chronique des couvents portugais rappelle à propos des instruments métalliques de María de San José qu’ils sont moins bruyants, mais versent plus de sang185. Quand les plaies des disciplines suppuraient, Thérèse d’Ávila substituait des branches d’orties186 à ses fouets habituels. Cette variété autorise des ajustements qui peuvent être opportuns et rappellent à l’historien contemporain qu’il doit se garder d’uniformiser la douleur, toujours grande à ses yeux, qu’il y a derrière chaque instrument.

63Cette recherche de la douleur valorise les « inventions » en la matière, ce qui souligne bien la démarche qu’il y a derrière l’augmentation de la douleur. Il s’agit de trouver toujours de nouvelles manières de faire pénitence, pour maintenir ardent le désir et être à la hauteur du péché qu’il faut combattre. Francisco de Santa María mentionne par exemple le spectacle offert par Petronila de la Encarnación :

  • 187 « Entro una vez en el refectorio de rodillas, derritiendo sobre sus hombros, y espaldas una vela a (...)

[Elle rentrait] au réfectoire à genoux, en faisant couler sur ses épaules et sur son dos une bougie ardente avec force larmes et sanglots, tout en exagérant ses fautes187.

  • 188 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 105r°.

64Cette volonté de souffrir trouve à s’exercer bien au-delà des pratiques pénitentielles stricto sensu. Jalouse d’une religieuse à qui le barbier est venu arracher une dent, Catalina de Cristo demande une autorisation pour qu’on lui retire une molaire, car cela lui avait fait « envie »188. Outre les inventions, la crainte de ne pas en faire assez justifie par ailleurs certaines pratiques de flagellations réciproques, pour ajouter la honte à la douleur et par peur de ne pas avoir la force de se châtier, soit que son bras ne soit pas assez puissant, soit qu’elle n’y mette pas assez de cœur. Si, indéniablement, ce recours au bras d’autrui est également un moyen d’affirmer sa sainteté aux yeux des autres, il n’en reste pas moins que la recherche de la douleur est la justification la plus commune et la plus immédiate de ces pratiques. C’est notamment le cas lorsque la prieure est vieille et que ses forces la quittent. À Séville, au début du XVIIe siècle, Juliana de la Madre de Dios semble en avoir fait une habitude :

  • 189 « Y no contenta por tomarles por si misma obligaua con rruegos a una hermana mui ferborosa a que [ (...)

Non contente de les prendre elle-même, elle obligeait avec force prières une sœur très fervente […] à châtier elle-même ses épaules d’âpres disciplines, en les soumettant à une main étrangère car elle craignait que la sienne ne fut trop molle189.

  • 190 M. Batista de Lanuza, Virtudes de la V. M. Teresa de Jesús, f° 178v°.
  • 191 « Vidas ejemplares de algunas religiosas », p. 3.
  • 192 J.-Cl. Bologne, Histoire de la pudeur, pp. 166 sqq.
  • 193 « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 372v°.

65Ces flagellations réciproques ne sont pas des faits isolés. Lanuza les mentionne pour les religieuses de Valladolid dans les débuts du couvent190, les chroniques de Ségovie également191. En ajoutant le dévoilement du corps à la douleur, elles retrouvent une forme traditionnelle d’humiliation judiciaire192. C’est également la recherche de la douleur qui justifie qu’on châtie des parties du corps plus sensibles que les épaules, à commencer par les flancs ou les pieds. Catalina de Jesús, une béate proche du Carmel morte au début du XVIIe siècle, non contente d’utiliser des semelles de mortification se flagelle la plante des pieds jusqu’à les couvrir de « fissures » (grietas)193.

66La satisfaction de la pénitence, c’est-à-dire l’expérience du châtiment contre soi-même pour racheter les fautes, et l’apaisement qui s’ensuit se mesurent largement à la capacité de la religieuse à ressentir la douleur, qui incorpore la blessure du péché qui défigurait l’âme, dans un transfert de douleur qui révèle la nature véritable du péché et de la chair. La blessure de l’âme que constitue la jouissance des plaisirs peccamineux du monde doit être détournée vers le corps, dont la vocation est d’être endolori, alors que toute jouissance vraie ne peut être que spirituelle. La douleur de la pénitence ne fait que rétablir l’ordre des choses, en transmettant au corps la douleur du péché pour libérer l’âme. En ce sens, la pénitence est bien un acte de justice exercé contre soi, une justice de la révélation qui dévoile la faute de l’âme pécheresse, qui est d’avoir inversé la hiérarchie entre la chair et l’esprit, en blessant l’âme et en jouissant de la chair. La pénitence révèle une souffrance de l’âme restée cachée aux yeux du pécheur endurci, alors que c’est le corps qui doit souffrir. La recherche de la douleur témoigne donc non seulement d’une logique de punition de la chair, appelée à se souvenir de ses châtiments, parce que la douleur dure et parce que le corps en garde des cicatrices, mais aussi d’une logique de révélation de la véritable nature de la chair, la souffrance, à laquelle l’a condamné le péché originel. La pénitence c’est la mise au jour de la douleur de la faute. On mesure à quel point elle peut-être contradictoire avec les effets de la mortification, qui visait l’insensibilité. Il n’y a pas lieu de s’en étonner. Comme nous l’avons dit, douleur et insensibilité sont les modalités acceptables du rapport de la religieuse au monde. Dans la mesure où la douleur est d’abord la marque du péché qu’on expie, il est logique qu’elle soit violente dans la pénitence et cohérent que la mortification, qui cherche elle à prévenir le péché, recherche sa disparition. Il n’en reste pas moins que, dans la pratique, les choses risquent d’être confuses. La fuite en avant dans la douleur témoigne aussi d’une volonté de continuer à ressentir l’expiation douloureuse mais apaisante de la pénitence malgré l’endurance du corps mortifié.

  • 194 M. de Montaigne, Essais. I, p. 168. Ce type de métaphore est courant dans la littérature spirituel (...)

67Quoi qu’il en soit, cette douleur prend la forme d’une déchirure qui fait ressentir l’arrachement de l’âme, auparavant prise dans les filets du péché. Si la douleur de la pénitence fait ressentir à quel point le péché, né du corps, blesse l’âme, et incarne l’imbrication des deux substances, l’une transmettant sa douleur à l’autre, l’horizon de cette douleur ressentie est la séparation de l’âme et du corps. L’enjeu est de ressentir que l’âme se sépare du péché et, dans une époque qui conçoit volontiers les liens entre l’âme et le corps à partir de métaphores textiles — c’est le tissu de l’âme et du corps qui s’entrecommuniquent leurs fortunes194 —, il est logique qu’elle prenne la forme du déchirement. Si la pénitence est satisfaisante, c’est donc parce qu’elle fait ressentir cette séparation en déchirant les chairs et en déracinant le péché, pour reprendre une autre métaphore commune. De ce point de vue, l’utilisation d’objets métalliques, dont le propre est d’accrocher la chair et de l’arracher, est tout à fait caractéristique. Dans la sensation de la peau qui se déchire, on sent l’extirpation du péché. La sensation de la douleur, pensée comme une forme d’expérience du salut, est donc cruciale et apaisante, ce qui est une incitation de plus à accroître la douleur par tous les moyens. Autant la pénitence s’oppose à la mortification en ce qu’elle recherche la sensibilité du corps, autant elle contribue comme elle à sortir le corps de son incertitude et de sa liminalité. Elle constitue un discours qui énonce clairement l’état du corps pécheur et organise sa rédemption. Elle lui assigne un sens pour mieux le libérer.

LA NÉGOCIATION DE L’AU-DELÀ

  • 195 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 365. Cette vision est tout à fait conforme (...)
  • 196 F. de Alcocer, Confessionario muy breve, p. 17.

68Cette démesure destinée à combler les péchés personnels introduit une tension entre les enjeux collectifs et les enjeux individuels du salut qui devient visible si l’on étudie les canaux par lesquels la douleur personnelle se fait collective. Pour le moment nous avons en effet noté que les pénitences des religieuses pouvaient être destinées aux autres et que, dans le même temps, elles ne parvenaient pas à être à la hauteur de ses propres fautes. En théorie, les douleurs que s’inflige le pénitent sont un rachat des peines qu’il aurait à subir pour ses fautes au purgatoire, de sorte que toutes les peines supportées ici-bas sont autant de souffrances en moins à endurer au purgatoire. Au début de l’époque moderne, celui-ci n’est pas une tranquille salle d’attente du jugement, mais un fleuve de feu où les âmes s’entassent195, un lieu dans lequel les peines sont si dures qu’elles excèdent de loin toutes les épreuves terrestres196. Cet embouteillage céleste qui surenchérit sur l’horreur et la douleur suffocantes du lieu est lui-même le signe que la fin des temps approche. La pénitence a donc pour fonction d’anticiper ces peines à venir en y substituant des peines terrestres, certes violentes, mais beaucoup plus soutenables. Mais si le point de départ de la pénitence est donc une faute donnée et confessée, son point de mire est double. Elle vise d’abord le terme de la pérégrination humaine sur cette terre, jugement fatidique et personnel au cours duquel les péchés de chacun seront pesés et en vue duquel il faut expier par avance les fautes que l’on commet sur terre, pour réduire son séjour au purgatoire. Mais elle regarde aussi vers la fin des temps et vers la mort des autres. La douleur que le pénitent s’inflige est en effet à l’intersection de plusieurs niveaux de l’économie du salut, ce qui ne peut que l’inciter à accroître ses peines. Car, au-delà de cette comptabilité personnelle, la pénitence s’inscrit dans une économie globale des biens spirituels qui additionne les mérites globaux des saints pour les ajouter au trésor de l’Église, réservoir de grâces obtenues pour tous par les plus méritants et destiné à racheter les peines de tous les pécheurs. La communion des saints, un mystère théologique que la rupture protestante a contribué à mettre sur le devant de la scène, permet ce don des mérites des uns pour compenser les fautes des autres. Les saints du ciel y contribuent par leurs prières, qui s’ajoutent aux prières, aux bonnes œuvres et aux pénitences d’icibas. En vertu de ce mécanisme global, compensatoire et transitif, la pénitence est aussi une bonne œuvre, dans la mesure où, au-delà des péchés de chacun, les douleurs que l’on s’inflige peuvent servir à racheter les peines purgatoires des autres. Le basculement d’une purification personnelle à un salut collectif est possible, à condition de s’infliger des peines qui excèdent son propre péché. Le plus grand contributeur de cette économie de la miséricorde est le Christ lui-même, dont le sacrifice assure le principe du salut de tous et fournit le modèle douloureux auquel chacun doit se conformer. Dans la mesure où elle vise au salut des autres, la violence exercée contre soi est indissociable de l’imitatio Christi et répète le geste de la Passion.

  • 197 Sur toute ces questions, voir C. M. N. Eire, From Madrid to Purgatory et F. Martínez Gil, Muerte y (...)
  • 198 Á. Atienza López, Tiempos de conventos.
  • 199 « Relación histórica de la fundación del convento de Ocaña », p. 4.
  • 200 Ibid., p. 47.
  • 201 « Relación sobre la Madre Elvira del Nacimiento », f° 7v°.
  • 202 Ibid.
  • 203 H. Pecha, Vida de la excelentísima señora doña Ana de Mendoza, p. 152, sur les disciplines et cili (...)
  • 204 Thérèse dÁvila, Libro de la vida, p. 167.
  • 205 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 378.
  • 206 « Información sobre la Madre María de San José », f° 14v°.
  • 207 Eufrasia de San José, « Fundación del conbento de Arenas », f° 312r°.

69La justification des pénitences communautaires des religieuses est là : par leurs souffrances elles alimentent le trésor des grâces et sortent des âmes du purgatoire, en prenant sur leurs épaules les souffrances du péché. Cette volonté d’intercession pour les âmes défuntes prend une importance croissante tout au long du XVIe siècle. Elle commande à l’allongement des processions funéraires, elle alimente l’économie ecclésiastique par des fondations de messes, des neuvaines, des dons aux communautés religieuses contre lesquels celles-ci intercèdent auprès des autorités d’en haut197. Elle légitime l’explosion des fondations religieuses198, puisque les communautés chantent des offices pour les âmes et les lignages des fondateurs. Une chronique du couvent d’Ocaña convient que le rôle des religieuses est d’aider les âmes du purgatoire199 et rapporte que la Madre María de San Jerónimo, illustre prieure venue du premier couvent de l’ordre dans ce couvent fondé tardivement, parlait souvent avec elles200. Mais ce lien aux âmes du purgatoire ne se cantonne pas à la discipline conventuelle. Elle est surtout l’objet de pratiques très personnelles. À Medina del Campo, en plein été, alors qu’il faisait une chaleur insupportable201, Elvira del Nacimiento arrive au chœur pour la prière de l’après-midi couverte de six ou sept capes ou couvertures, mises les unes sur les autres. À une religieuse qui lui demande où elle va avec cette invention, elle répond qu’elle va « sortir » (sacar) une âme du purgatoire202. À lire l’hagiographie, ces offrandes pénitentielles pour les âmes des défunts sont très banales, y compris chez certains pieux laïcs. Son confesseur décrit ainsi la sixième duchesse de l’Infantado comme une dévote bardée de médailles, de reliquaires, de saintes images, qui passe le plus clair de son temps, pendant son premier veuvage, à s’abrutir de disciplines et de cilices, car elle était très envieuse de gagner des indulgences et de sortir des âmes du purgatoire203. Celles-ci apparaissent régulièrement aux religieuses, ce qui a pour effet à la fois de conforter et de légitimer leur activité tout en vérifiant son efficacité. Ainsi, Thérèse d’Ávila aurait vu monter aux cieux certaines des âmes pour lesquelles elle priait204. De la même manière, l’âme d’une religieuse qui avait eu des tentations contre la supérieure apparaît à Ana de San Bartolomé, alors qu’elle s’échappe vers les cieux après avoir passé trois mois coincée sous le lit de la prieure205 en guise de peine. C’est un don commun qu’on prête aux religieuses les plus saintes que de voir les âmes du purgatoire. Outre Thérèse d’Ávila et Ana de San Bartolomé, il est attribué à María de San José, une religieuse de Lisbonne qui rédige une relation de conscience à la fin des années 1620, à qui son frère Antonio Lobo apparaît pour la prier de l’aider à le sortir de là par ces prières206. À Arenas de San Pedro, l’âme d’une de ses amies récemment défunte apparaît à la prieure Jerónima del Espíritu Santo pour lui indiquer qu’elle a fait une confession sur papier et lui demander qu’elle la donne au confesseur, qu’elle fasse pénitence pour elle et la sorte du purgatoire207. Ces épisodes ont la vertu de rappeler deux éléments essentiels. D’une part, la contribution au trésor céleste global se personnalise dans les pratiques de chacune. D’autre part, dès lors qu’il s’agit de racheter les âmes, le corps et la pénitence rentrent en ligne de compte et la douleur est le seul élément sur lequel la religieuse peut jouer en allégeant directement une souffrance de l’au-delà, par un processus de transfert.

  • 208 Tomás de Jesús, « Primera parte de la vida y milagros de la bienaventurada Catalina Cardona », f° (...)
  • 209 Ibid.
  • 210 M. Batista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 232.
  • 211 « [Atar] las manos de la dibina justicia » (« Declaraciones sobre la Madre María de Jesús », f° 20 (...)

70Plus que cela, les souffrances que les religieuses s’imposent constituent une forme de négociation avec l’au-delà, qui joue sur la miséricorde divine. Si, en théorie, Dieu n’accorde son salut et sa grâce que gratuitement, sans que rien ne puisse l’obliger, l’hagiographie met plutôt en évidence un marchandage, voire un chantage pénitentiel. Catalina Cardona aurait agi de la sorte pour sortir son père du purgatoire. Après avoir eu une vision de son âme, elle se mit à craindre et à trembler pour lui et décida de surenchérir dans la pénitence. Elle prit les clés de la maison, se cacha et s’administra de sanglantes disciplines208 en s’attachant à composer une forme de tableau pathétique destiné à attendrir son céleste interlocuteur : visage baigné de larmes, flaques de sang au sol, profonds soupirs. Parce qu’elle redoublait d’ardeur dans son exercice, le Seigneur ne put contenir ses « entrailles de père209 » et libéra l’âme du malheureux père terrestre de Catalina. Avec cet exemple de chantage affectif au père céleste, on perçoit les ambiguïtés du salut collectif par la performance individuelle. La possibilité de faire le salut d’autrui ne relève pas uniquement d’une pratique collective impersonnelle et dirigée vers des entités collectives vagues comme le royaume. Non seulement chaque religieuse est susceptible de s’imposer des pénitences pour autrui, indépendamment de celles prescrites par la règle, mais en plus chacune peut adresser ses souffrances à une cause ou à un défunt particulier. Cette possibilité fait de la pénitence une affaire personnelle et une source de pouvoir, ce qui suppose, comme le prouve à l’évidence le cas de Catalina Cardona, qu’on sorte du canon de la pénitence réglée et modérée. On dira que cette ermite n’a pas les mêmes contraintes que les religieuses. Mais on trouve des exemples similaires dans l’hagiographie de ces dernières : Isabel de Santo Domingo se serait accablée de tant d’austérités pour sauver un marchand de Saragosse, en demandant à prendre sur elle les peines du purgatoire qu’il aurait dû supporter, qu’au bout de sept jours elle se retrouva affligée et prostrée, pleine d’angoisses et d’anxiété, le visage défiguré et défait210. María de Jesús déverse tant de larmes pour sauver une âme souffrante qu’elle finit par « lier les mains de la divine justice »211.

  • 212 Sur ces questions, nous renvoyons à G. Agamben, Opus dei, archéologie de l’office, pp. 17-44.

71Il reste à savoir à quelles conditions ces douleurs offertes sont recevables. Dans le cadre des pénitences communautaires, on pourrait avancer que le fait de suivre les constitutions suffit pour offrir ses souffrances personnelles pour les autres. Si l’on accepte l’idée que cette offrande est l’office des religieuses, elle est sans doute efficace par le fait même qu’elle constitue une pratique instituée par l’ordre, réglée, quasi-liturgique, indépendamment de la grâce de chacune, de même que les gestes du prêtre sont efficaces en vertu de son office. Mais cette explication ne saurait suffire212. Dans le cas d’une initiative personnelle, il est difficile de concevoir que les prières d’une religieuse qui ne serait pas en état de grâce puissent être recevables, si bien que c’est la violence du geste de la religieuse et sa disposition intérieure qui opèrent le basculement d’une pratique pénitentielle individuelle à la participation au salut collectif. Le surcroît de douleur qu’on s’inflige, l’excès des larmes, la manifestation de sa propre désespérance d’être coupée du salut sont indistinctement des moyens de purification personnelle et de participation à la rédemption des autres. L’angoisse pour le salut collectif est indissociable de la culpabilité de participer à un nouveau sacrifice du Christ par son propre péché, et les processions, tout comme les pratiques de pénitence des religieuses, leur permettent de passer de l’autre côté de l’événement, de devenir victimes alors qu’elles faisaient partie des bourreaux, de supporter la souffrance du Christ plutôt que de souscrire à sa persécution par leurs péchés. En retournant contre elle-même le geste du persécuteur, la religieuse affirme son statut de pénitente, et donc de pécheresse, tout en quittant le monde des pécheurs pour se joindre à la foule des saints persécutés. C’est donc le fait de porter soi-même la croix, ou le fait de se flageller, la réappropriation de la douleur, la volonté de l’endosser de son propre mouvement, qui opère cette transformation. La vertu efficace de la pénitence est de transmuer une peine personnelle, en théorie infligée de l’extérieur, qui porte le poids du péché, en douleur volontairement consentie qui porte celui des autres, par imitation des douleurs du Christ, qui, lui, n’avait jamais péché et dont le geste n’était aucunement ambigu. Seul un surcroît de douleur, seule la conviction que la pénitence va au-delà des péchés de chacune peut garantir qu’on souffre bien pour les autres.

  • 213 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. II, p. 240.

72Ce marché du salut constitue une promesse d’accroissement infini des peines, puisque, à l’évidence, il repose sur un déséquilibre structurel. Comment savoir que les pénitences sont suffisantes ? Toutes les Vies mettant en scène le type de négociation par la douleur se terminent par une vision de l’âme montant au paradis, seul moyen d’interrompre une pénitence qui serait autrement sans fin. L’accélération du temps et le poids du péché impliquent que ce système de prières et de peines pour les âmes du purgatoire soit intrinsèquement déséquilibré. Si les religieuses participent au salut collectif, le fonctionnalisme, équilibré par hypothèse, de ce type d’analyse ne doit pas occulter le glissement fondamental vers l’abîme et l’accroissement du péché. Le péché du monde est un poids et une responsabilité qui pèsent lourdement sur les épaules de chacune au point qu’on peut légitimement se demander si celles-ci, tout simplement, ne flanchent pas. La première condition du salut collectif est que les religieuses elles-mêmes soient en état de grâce et en mesure de lutter contre les ennemis démoniaques de l’humanité. L’enjeu individuel des pratiques pénitentielles serait donc d’atteindre par sa propre purification les conditions qui permettent de sauver les autres, en surenchérissant sur un péché déjà hors de toute proportion. Il n’en reste pas moins que les motivations individuelles et collectives de la pénitence sont très embrouillées et difficilement lisibles. Quand une religieuse se flagelle, faut-il y voir, de l’extérieur, une sainte supportant le péché du monde ou une pécheresse tentant de se sauver ? Ajoutons que ce mouvement de l’individuel au collectif que nous avons décrit n’est pas la seule trajectoire possible. De Catalina de Jesús, la fondatrice de Beas, la chronique de l’ordre rapporte que lorsque son corps était soumis à l’âme et que ses mouvements étaient réfrénés, alors même qu’elle savait que ses péchés avaient été remis213, elle n’en continuait pas moins de se châtier pour punir le corps qui avait été l’instrument du péché, au nom de la mémoire de ses chutes passées. Il faut insister sur le brouillage qui résulte de cette imbrication des motivations possibles du châtiment du corps. D’une part, il signifie qu’on ne peut jamais savoir véritablement pourquoi on se châtie. D’autre part, il montre aussi peut-être que l’efficacité de ces pratiques elle-même reste assez obscure aux yeux des religieuses.

  • 214 M. Douglas, De la souillure.
  • 215 R. Saez, « Le corps mystique comme métaphore religieuse ».
  • 216 Ch. Aguilar-Adan, « Métaphores du corps politique malade ».
  • 217 A. Redondo, « La métaphore du corps de la république ».

73Le travail du corps est donc d’abord une manière de régler des angoisses et des troubles collectifs, selon une logique familière aux anthropologues. La durkheimienne Mary Douglas notamment insistait, dans une étude devenue classique, sur le travail des orifices du corps et sur leur lien avec l’ouverture et la fermeture d’une société donnée214, une rhétorique qui, à première vue, semble s’accorder sans difficulté avec les mortifications et les pénitences des religieuses. Selon la logique corporatiste qui anime les sociétés de la première modernité, les religieuses, en tant que communauté et en tant que personnes, sont les membres de deux corps englobants, l’Église, corps mystique du Christ215, et le royaume du Roi Catholique, qui tend à devenir le bras armé de la reconquête catholique et une forteresse supposée inattaquable dans une chrétienté divisée entre deux confessions. La rhétorique corporelle qui façonne la pensée politique du temps fait de l’hérésie une plaie, une pollution ou une maladie dont il faut épurer le corps social, et ce travail militaire et médical est confié aux religieux, équivalents spirituels des soldats du Roi Catholique, dont les prières et les douleurs sont amenées à repousser les hordes démoniaques que l’approche de l’Antéchrist a lâchées sur le monde, et dont il ne fait pas de doute, à lire les religieuses, que les luthériens sont les adeptes. Dans un autre registre, quand le royaume bascule progressivement dans la crise économique dès la fin du XVIe siècle, c’est en terme de maladie que celle-ci est décrite pas les arbitristes216. La république est un corps217 tout comme le corps peut être comparé à une république. Les couvents de religieuses sont des armes et des baumes destinés à assainir le corps politique et les angoisses religieuses du royaume, qui ne sont pas sans lien avec des mutations sociales sur lesquelles nous reviendrons plus loin, et qui pèsent sur les pratiques des religieuses, dans la mesure où leur rôle est précisément de soutenir les fautes des autres.

74On peut toutefois légitimement se demander comment aller au-delà de ces analogies entre les déséquilibres du corps social et ceux d’un corps particulier. Certes, la communion des saints et la possibilité d’œuvrer personnellement au salut commun offrent une articulation explicite de ces deux niveaux d’analyse. Mais cette belle harmonie, très satisfaisante pour le regard volontiers systématique du chercheur, est trompeuse, car l’articulation entre l’individuel et le collectif ne relève pas d’un fonctionnalisme bien tempéré, dès lors qu’on regarde les pratiques individuelles. Celles-ci sont une lutte dans un monde vieilli, qui s’affaisse vers l’abîme et glisse vers sa fin, dont les frontières sont devenues poreuses et dans lequel la limite indécise entre les fautes de chacun et celles de tous s’estompe de plus en plus. De cette confusion contre laquelle la pénitence et la mortification luttent en érigeant des barrières ou en ralentissant le temps, naît un accroissement infini des peines qui semble plus le reflet d’une accumulation des angoisses que de la perspective du salut. Si derrière ces pratiques pénitentielles on peut deviner des structures anthropologiques de longue durée, qui font du corps de chair le lieu d’expiation et d’évacuation des tensions du corps social, elles relèvent d’une anthropologie intermittente et inquiète, jamais sûre d’elle, qu’il s’agit d’activer, d’incarner, d’incorporer en permanence pour la maintenir. Là encore, les discours et les images destinés à normer les pratiques corporelles sont donc loin d’en expliciter toute la complexité.

Notes

1 Talal Asad remarque à juste titre qu’à partir de la fin du Moyen Âge, le développement de la confession auriculaire implique que l’absolution précède les douleurs de la pénitence. Il est en revanche trompeur d’en conclure que les pénitences s’allègent à partir du XIIIe siècle. Parce que les peines d’ici-bas luttent contre les angoisses et allègent les peines de l’au-delà, la pénitence implique toujours des pratiques violentes (T. Asad, Genealogies of Religion, pp. 115 sqq.).

2 Voir, à ce propos, les remarques critiques d’O. Christin, Confesser sa foi, p. 181.

3 A. Milhou, « Esquisse d’un panorama de la prophétie messianique » ; T. Egido López, « Historiografía del mesianismo en España ».

4 S. T. Nalle, Loco por Dios.

5 « Cuando serían los hombres amadores de sí mismos, codiciosos, vanos, soberbios, blasfemos, desobedientes a sus padres, incontinentes, crueles, sin benignidad, traidores, cabeduzos, hinchados, ciegos, procuradores de deleites más que de Dios » (Juan de la Cruz, Diálogo sobre la necesidad y provecho de la oración vocal », p. 226).

6 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, fos 21r°-22v°.

7 B. Vincent, « Les épidémies ».

8 B. Bennassar, Recherche sur les grandes épidémies.

9 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 591.

10 Luis de Léon, De los nombres de Cristo, p. 141.

11 R. Kagan, Los sueños de Lucrecia.

12 C. Moreno, Libro intitulado Claridad de simples, p. 27.

13 « Verdad es que el mundo está ya en lo ultimo, y allegado a la decrepita, porque aún en materia de virtudes se hallan en él cien mil novedades y disparates nunca vistos, y en materia de pecados no tienen número las invenciones que cada día salen » (Juan de los Ángeles, Conquista del reino de Dios, pp. 111).

14 « Todos hemos dados en ser galénistas, y filósofos, y procuradores solícitos de la salud corporal » (ibid.)

15 « Los Santos de la fama, los generales y capitanes del pueblo cristiano y los de la Meesa Redonda, ya pasaron ; y que la gente que ahora se ace para el cielo es de a pie, gente menuda, gente afeminada y de melcocha, que ni un capirote saben sufrir por Dios » (ibid.). La cagoule à laquelle pense l’auteur est celle des pénitents.

16 C. Bernand et S. Gruzinski, Histoire du nouveau monde, pp. 290-293.

17 Thérèse dÁvila, Camino de perfección, p. 251.

18 Thérèse dÁvila, Libro de la vida, p. 80. Voir aussi Ead., Camino de perfección, pp. 238 et 326.

19 J. Bilinkoff, Ávila de Santa Teresa, p. 129.

20 « No careció de misterio, como lo nota el padre Francisco de Ribera, de la Compañía de Jesús, en el libro que escribió de nuestra Santa Madre Fundadora Teresa de Jesús, que nació el tiempo quel maldito Lutero comenzaba a levantarse contra la Iglesia para que, como aquél había de sacar las monjas de sus monasterios, ella fuese medio por que otras muchas se consagrasen a Dios » (Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 55r°).

21 María del Nacimiento, « Apuntes sobre María de San Alberto », f° 579r°.

22 « Y mostróme la Francia, como si estuviera presente allá, y milliones de almas que se perdían en las herejías. Esto no duro un memento [sic], que sí más durara me sentía acabar la vida » (Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes [A], p. 338).

23 M. Bautista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 224.

24 Ibid., p. 368.

25 Sur l’introduction du carmel, voir : S. Houdard, Les invasions mystiques ; B. B. Diefendorf, From Penitence to Charity ; St.-M. Morgain, Pierre de Bérulle et les Carmélites de France.

26 Sur ces suspiscions, voir l’introduction de G. T. Ahlgren, Francisca de los Apóstoles.

27 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 373.

28 « Annales de la Provincia de San José », p. 64.

29 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 373.

30 « Relación sobre el convento de Alcalá », f° 378v°.

31 « Sentia bajamente de si » (« Relación histórica de la fundación del convento de Ocaña », p. 69).

32 « Relación de la vida de Madre Juliana de la Madre de Dios », p. 34.

33 « Datos sobre algunas madres de Beas », p. 3.

34 Ibid., p. 1.

35 « Una gran pena interior sobre si seria predestinada o no con grande behemencia de si lo habia de saber que la acongoxaba mucho » (Luisa de San José, « Elogio de la venerable Madre Juana de la Asunción », f° 2v°).

36 A. Weber, Teresa of Avila and the Rhetoric of Feminity ; B. L. Mujica, Women Writers ; C. Slade, St. Teresa of Avila ; V. García de la Concha, El arte literario de Santa Teresa.

37 « Apretola nuestro Señor a tiempos por dos años con tantas dudas de las cosas ynteriores y otros trabajos que algunas beces se postraba en tierra y de la fuerça de la tribulacion echaba sangre por boca y nariçes. Llego un dia de S. Dionisio Areopagita y apreto tanto junto con que se abia de condenar y que supuesto esto mientras mas bibiese abia de ser añadir pecados a pecados y materia de mayor condenacion para eso mejor era acabar con la bida y apareciole el demonio en figura orrible con una soga en la mano en el ayre » (« Vida de la Madre María de Jesús », f° 142r°).

38 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 157v°. Voir aussi María de la Santísima Trinidad, « Escritos varios », f° 57v°, G. T. W., Ahlgren, Teresa of Avila and the Politics of Sanctity et D. de Courcelles, Thérèse d’Avila. Femme d’écriture et de pouvoir.

39 « Soy la mas ruin y flaca de quantas criaturas dios a criado » (Teresa de Jesús María, f° 62r°).

40 « Parecia que cometia milliares de pecados y no podia certificar ninguno, lo confesores no me entendian » (ibid., f° 16r°).

41 M. Maher, « Confession and Consolation ».

42 J. Delumeau, L’aveu et le pardon ; K. Jackson Lualdi et A. T. Thayer (éd.), Penitence in the Age of Reformations ; A. Firey (éd.), A New History of Penance ; P. J. O’Banion, The Sacrament of Penance.

43 Teresa de Jesús María, « Autobiografia », p. 19.

44 María de la Cruz, Vida de la venerable Madre María de la Cruz, p. 22.

45 Ibid., p. 26.

46 Ibid., p. 32.

47 « No te acaecio […] acabando de confessarte quedar tan aliuiado que te parece que estas en el parayso ? » (D. de Estella, Segunda parte del libro de la vanidad del mundo, f° 20v°).

48 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 313r°.

49 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 173r°.

50 Réminiscence de 1 Corinthiens, XI, 29.

51 « Acordávame muchas veçes de aquellas palabras del aspotol : el que come y bebe indignamente el cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesuchristo come y bebe juiçio para sí, y pluviera [sic] a Dios no tuviera yo mayores pecados que los que entonçes tenía con toda esta tempestad, la qual era tan grande que me traya tristísima y afligida en gran manera, y de suerte que si yo fuera libre y pudiera, me fuera derecha al Sancto Ofiçio para que me castigaran » (María de la Cruz, Vida de la venerable Madre María de la Cruz, p. 32).

52 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 338.

53 Pour l’Espagne, on trouvera une bibliographie et des études variées sur la question dans M. Tausiet et J. S. Amelang, El diablo en la Edad Moderna ou T. Egido López, « El demonio de los cuerpos ». Sur le soupçon qui pèse sur les figures féminines en la matière la littérature est pléthorique. On peut consulter A. Sarrión Mora, Beatas y endemoniadas, et la thèse d’A. Cánovas, La sorcière, la sainte et l’illuminée qui offre une bibliographie plus récente.

54 Sur le cas de Thérèse d’Ávila, voir A. Weber, « Saint Teresa, Demonologist ».

55 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 189v°.

56 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 267r°.

57 Ana de San Agustín, « Vida de Ana de San Agustín », f° 84r°.

58 « El diablo muchas veces en las casas donde no hay nígrománticos y en monasterios de frailes y monjas, personas devotas y católicas, viene y hace roidos y estruendos, y da golpes en las puertas y las ventanas y echa cantos y piedras y quiebra ollas y platos y escudillas, y hace otros muchos males por casa » (P. Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechizerias, p. 38).

59 F. de Ribera, La Vida de la Madre Teresa de Jesús, pp. 91-96.

60 « Noticias sobre el convento de Calatayud », f° 1r°.

61 Ibid., f° 1v°.

62 « Y el demonio no pudiendo sufrir tantas riquezas de espiritu y que se tratase con tantas beras de serbir a Dios procuraba inquietar en aquellos primeros años aciendo ruidos espantosos por los lugares de la casa a donde se frecuentaba la oracion y se acian ejercicios de penitencias » (« Relación por una religiosa de la communidad de Pamplona », f° 1v°).

63 M. de Tapia, Vergel de música espiritual, f° xxvv°.

64 Ana de San Agustín, « Vida de la venerable Madre Ana de San Agustín », fos 63v° et 91r°, la raison principale étant bien sûr que les matines symbolisent la victoire à venir du jour sur les ténèbres.

65 C. Moreno, Libro intitulado Claridad de simples, p. 21.

66 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 191v°.

67 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 150r°.

68 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 266r°.

69 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 377.

70 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 190r°.

71 Ibid., f° 191v°.

72 J. L. Cortés López, La esclavitud negra, p. 93.

73 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 192v°. Voir aussi « Noticias sobre Catalina de Jesús », f° 88r°.

74 Juan de los Ángeles, Conquista del reino de Dios, p. 7.

75 I Pierre V, 8. L’image est très commune, elle est d’ailleurs reprise explicitement dans la règle du Carmel : Règles des moines, p. 180.

76 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 192v°.

77 « Eran como hombres muy chiquitos de cuerpos, y todos patas y cabezas, fieras cosas, y tantos, que hacían sombra como bandas de pájaros » (Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 332.

78 « Fragmentos autobiográficos de la Madre María de San Alberto », p. 71.

79 « De la fundación del monasterio de la Encarnación », f° 94r°.

80 Jean de la Croix, « L’iconographie de Thérèse de Jésus » ; L. Gutiérrez Rueda, « Ensayo de iconografía Teresiana ». Sur cette série de gravures, voir M. Thøfner, « How to Look Like a (Female) Saint ».

81 Joseph de Santa Teresa, Reforma de los Descalzos, t. IV, p. 124 ; « Noticias sobre Catalina de Jesús », f° 104r°.

82 Ana de San Bartolomé, Noticias sobre los comienzos del Carmelo Teresiano, p. 123.

83 « Fragmentos autobiográficos de la Madre María de San Alberto », p. 70.

84 C. Moreno, Libro intitulado Claridad de simples, p. 21.

85 « Muertas del monasterio de Loeches », f° 327r°.

86 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 161r°.

87 « Noticias sobre Catalina de Jesús », f° 98r°.

88 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 267v°.

89 « Muertas del monasterio de Loeches », f° 332v°.

90 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 192v°.

91 « Olbidabaseme de decir como en aquellos tiempos de los grandes aprietos, lo estuve tanto una vez, que me parecia veia que los demonios peloteaban con mi alma, como si aca unas personas se hicieran una rueda y tomaran una pelota y la fueran arrojando de mano a mano, y era tan grande el aprieto y el espiritu de rabia que se me ponian que salia a lo exterior » (« Fragmentos autobiográficos de la Madre María de San Alberto », p. 72).

92 « Vida de la Madre Beatriz de la Madre de Dios », f° 16r° ; María de San Pablo, « Noticias sobre algunas religiosas », f° 198v°.

93 « Muertas del monasterio de Loeches », f° 324v°.

94 Brianda de San José, « Fundación, prioras, novicias y difuntas de Malagón », f° 435r°.

95 D. Crouzet, « La représentation du temps à l’époque de la ligue », p. 348.

96 « Dió mi esposo licencia todos los demonios para que me atormentasen y afligiesen » (R. A. Faci, Vida de la V. Mariana Villalva y Vicente, 26 novembre 1627, p. 58.

97 « Bolvimé a Dios y le dixe : Señor, que es eso ? Y oi con voz rigurosa que me dico mi esposo : no me mires. En comulgando, todo fue para mi amarguras penas, y desamparos » (ibid., p. 101).

98 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 191r°.

99 Sur ce personnage, voir I. Poutrin, « Juana Rodríguez, una autora mística olvidada ».

100 « Vida de la Madre Juana Rodríguez », f° 52r°.

101 Ibid., f° 5r°.

102 Ibid., f° 7r°.

103 « Una noche estando en maitines, vile que estaba jugando con el pie de un candelero ; y una religiosa que estaba a par de mí se dormía tanto que no la podían despertar, y si la despertaban se enojaba ; y véia yo que el demonio la ponia en grande ociosidad en su espíritu y poco gusto de ayudarse a la virtud. Y mandándola otro dia una cosa, resistío con alguna nota de escándalo ; y viendo yo que aquel era el demonio, en juntándose en el convento al refectorio, hice diesen a esta religiosa una disciplina con unas varillas en las espaldas, y el demonio se fue corrido » (Ana de San Bartolomé, Relación de conciencia, p. 183).

104 Thérèse dÁvila, Epistolario, p. 1313, lettre à Gracián, 23 février 1581.

105 Ead., Constituciones, p. 828.

106 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. II, p. 72.

107 « Pues nos days vestido nuevo, rey celestial,/Librad de la mala gente, este sayal » (ibid., p. 73).

108 Ibid.

109 Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 163.

110 « Fundación del convento de Matarón », f° 395v°.

111 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. II, p. 74.

112 « Le quedo una cincilla en la garganta con una cruz y llenandose de la inmundicia de los piojos afligiabase mucho y lloraba amargamente de ver que no era para la religion (que es señal que sucede en las novicias quando no han de quedar) » (María de San José, « Relación de las vidas de algunas religiosas », f° 6v°).

113 J. R. González Romero, « La sangre y la fe », p. 612.

114 C. Vincent, « Discipline du corps et de l’esprit chez les flagellants » ; J.-Cl. Bologne, Histoire de la pudeur, pp. 181-187.

115 W. A. Christian, Local Religion in Sixteenth-Century Spain, p. 186.

116 M. L. López-Guadalupe Muñoz et I. Arias de Saavedra Alías, La represión de la religiosidad popular ; B. Bennassar, L’homme espagnol, p. 35.

117 B. Bennassar, Valladolid au Siècle d’or, p. 480.

118 R. Baernstein, A Convent Tale, p. 36.

119 B. Pierre, « Le corps pénitent et l’ordre social » ; A. W. Ramsey, « Flagellation and the French Counter-Reformation ».

120 J. D. Selwyn, « “Schools of Mortification” ».

121 Alonso de la Madre de Dios, Vida, virtudes y milagros del santo padre Fray Juan de la Cruz, p. 164.

122 José de Jesús María, « Carta a Ángel de San Gabriel », f° 7r°.

123 « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 380r°.

124 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. II, p. 63.

125 « Santas costumbres del monasterio del Carmen descalzo de Segovia », f° 7v°.

126 « Cada dia hacian una lastimosa procesion desde el coro, hasta la hermita de la huerta, sin tocas, desnudos los pies del todo, con sogas al cuello, otras con cruces, otras con los braços abiertos, y la santa priora con venerable y compungido aspecto, desaliñada su cabeza, sin vuelo, ni tocas, atada con una gruessa toca, y vestida con una penitente tunica de gruesso y aspero silicio, iba con una aspera cruz a cuestas, haziendo sus estaciones, y desperaciones, con mas lagrimas que palabras » (« Annales de la Provincia de San José », p. 64).

127 « Por el aumento de la fe, y por los bienhechores y por las ánimas de purgatorio y cautivos y por lo que estan en pecado mortal. Un miserere y oraciones, por la Iglesia y por las cosas dichas » (Thérèse dÁvila, Constituciones, p. 824).

128 « Y sea por aumento de la santa Fe católica y dichoso estado de la santa Iglesia Romana y por la vida y prósperos del católico rey don Felipe y sus sucesores y por los bienhechores, por las ámimas de purgatorio, por los afligidos y cautivos y por los que están en pecado mortal » (T. Álvarez, Constituciones de las Carmelitas descalzas, p. 178).

129 J. García Oro et M. J. Portela Silva, « Felipe II frente a la reforma de monasterios regulares » et Id., « Felipe II y la nueva reforma de los religiosos descalzos ».

130 I. Fernández Terricabras, Philippe II et la Contre-Réforme, p. 614.

131 M. Bautista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 31.

132 Thérèse dÁvila, Camino de perfección, pp. 250-351.

133 « Annales de la Provincia de San José », p. 64.

134 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 156r°.

135 Isabel de Figueroa, « Relación de las virtudes de la Madre Catalina de Jesús », f° 5r°.

136 « Vidas ejemplares de algunas religiosas », p. 19.

137 Ibid., p. 18.

138 Thérèse d’Ávila, Camino de perfección, p. 293.

139 Ead., Constituciones, pp. 834-840.

140 Du point de vue du droit canon, for judiciaire et for pénitentiel sont nettement distingués et séparés depuis 1215 (voir R. Eckert, « Peine judiciaire, pénitence et salut »).

141 Nous suivons le travail classique de M. R. Weisser, Crime and Punishment in Early Modern Europe. Voir aussi J. L. de las Heras Santos, La justicia penal de los Austrias.

142 Comme l’a montré pour le cas catalan I. Almazán, « Penas corporales y disciplina social ».

143 A. Redondo, « Mutilations et marques corporelles d’infamie », p. 186.

144 M. Escamilla-Colin, Crimes et châtiments, pp. 838-839.

145 C. Vogel, En rémission des péchés, pp. 137-144.

146 Sur les cendres et le sac voir, par exemple, 2 Samuel XIII, 19 ; Jonas III, 5-6 ; Esther IV, 1.

147 Cité par C. Vogel, Le pécheur et la pénitence, pp. 76-79. Sur l’exomolégèse, voir aussi M. Foucault, Dits et écrits, pp. 125-128.

148 « Un escapulario sobre el cuál havra dos lenguas de paño bermejo y blanco delante y detrás, en modo vario cosidas » (Thérèse dÁvila, Constituciones, p. 839).

149 « Santas costumbres del monasterio del Carmen descalzo de Segovia », f° 7v°.

150 M. Escamilla-Colin, Crimes et châtiments, p. 838.

151 Antonia de Jesús, Relación de la vida y virtudes de la Exclma Sra Doña Luisa de Moncada y Aragón, p. 53.

152 « Traer en la lengua una mordaza, o en la boca el estropajo de fregar mas sucio » (M. Batista de Lanuza, Fundacion y excelencias del Conuento de S. Ioseph, p. 103).

153 Id., Virtudes de la V. M. Teresa de Jesús, f° 178r°.

154 Nicolás de San Cirilo, « Vida de las Venerables María de Jesús e Isabel de Jesús », f° 520r°.

155 « Solia traer muchos dias una mordaza, y de ordinario una piedra, o para castigo, o para remedio de lo que huviesse excedido con la lengua, en aquel puesto » (M. Batista de Lanuza, Virtudes de la V. M. Teresa de Jesús, p. 33).

156 I. Poutrin, Le voile et la plume, p. 103.

157 M. Escamilla-Colin, Crimes et châtiments, p. 857.

158 J.-Cl. Bologne, Histoire de la pudeur, pp. 159-161.

159 « Hacer el borriquito » (« Santas costumbres del monasterio del Carmen descalzo de Segovia », f° 8r°).

160 « Esta mortificacion se hace poniendose en medio del refectorio de rodillas, con las manos apoyadas en el suelo una albarda encima y un asparta con paja delante, permaneciendo asi mientras entra la comunidad en el refectorio. Entonces una hermana se lleva la albarda y la paja, y la prelada, que es la que unicamente puede hacer esta mortificacion, poniendose se rodillas se porta en lo demas como en las mortificaciones ordinarias » (« Costumbres santas de Ávila », p. 6).

161 Brianda de San José, « Fundación, prioras, novicias y difuntas de Malagón », f° 425r°.

162 M. Batista de Lanuza, Fundacion y excelencias del Conuento de S. Ioseph, p. 103.

163 « En el refectorio estando todas comiendo, con una albarda y un seron de piedras, andando como jumento sobre las rodillas i manos » (Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 184).

164 « Otras con unas sogas las ataban al pie de una mesa en refitorio y recreacion otras se la cargavan como lo avian visto a nuestra santa madre en esta cassa de cerones [sic] de piedra y cascajo » (« Relación de algunas virtudes particulares », f° 222r°).

165 « Aciendo penitencia entro en rrefectorio delante de todas bestida de saco y descubierta la cabeça y una rreligiosa que leya que la llebaba con una soga la cual como ella se lo abia ordenado repreendio asperamente su inpaciencia y lleuando en el paño unas plumas se los yua arrojando una por el suelo del rrefectorio la benerable con grande humildad y sentimiento arrastrando por el suelo yba con la uoca leuantando las plumas » (« De la fundación del monasterio de la Encarnación », fos 86v° -87r°).

166 J.-M. Moeglin, Les bourgeois de Calais, p. 391.

167 « Se fue a un gallinero y buscandola la allaron postrada y cubierta de escarabajos » (Ana de San Alberto, « De la fundación de nuestro convento », f° 36r°). Cette utilisation des insectes n’est pas un cas isolé. Selon Ana de la Encarnación, il constitue même une mortification « coutumière dans la religion » (« Vida de la hermana Ana de la Encarnación », p. 5. Voir aussi « Informaciones sobre las carmelitas de Beas », f° 395r°).

168 Thérèse dÁvila, Constituciones, p. 824.

169 « Y como açotar a los niños diciendo por esto por esto, y porque no lo hagays mas, por esto os azoto, assi el que se disciplina mortificando su carne ha de estar haciendo della holocausto, y sacrifico, y aprendiendo virtudes, y detestando vicios, y assi con las disciplinas ordinarias con esta consideracion dadas saldra varon bien disciplinado y perfecto » (Ángel de San Gabriel, « Relación de la buena muger Catalina Cardona », f° 30r°. La référence scripturaire est Proverbes, XIII, 24).

170 Ángel de San Gabriel, « Relación de la buena muger Catalina Cardona », f° 30v°.

171 « Asi es primero tundirlos quando niño con açotes y disciplinas que no hecellos andar la cabeça sumida entre los hombros, con el jugo de los trauajos, en la observancia de los justos mandamientos ; mas pues primero dixo agacha la ceruiz de tu hijo en su moçedad y luego tunde sus lados mientra es infante » (ibid., f° 30r°).

172 « Vida de la Madre Isabel de San José », f° 77v°.

173 « Vida de la hermana Ana de la Encarnación », f° 2v°.

174 I. Poutrin, « Souvenirs d’enfance » ; S. Haliczer, Between Exaltation and Infamy, pp. 146-160 ; J.-P. Albert, Le sang et le ciel, pp. 155-160.

175 Isabel de San José, « Fundación deste convento de San Josef », f° 140r°.

176 Voir, par exemple, « Declaraciones sobre la Madre María de Jesús », fos 149r° et 208r° ; « Vida de la Madre Luisa de San José », f° 412r° ; Manuela de la Madre de Dios, « Vida de la Madre Leonor María del Santísimo Sacramento », f° 58r° ; Gregorio de Santa Teresa, « Compendio de la vida de la venerable Madre Theodora de S. Josef », f° 15r°.

177 « Aumentaba los silizios y disciplinas y las componia para que estubiesen mui dolorosas » (« Breve compendio de la vida de trece religiosas », f° 18v°).

178 Nicolás de San Cirilo, « Vida de las Venerables María de Jesús e Isabel de Jesús », f° 521r°.

179 « Lo que Beatriz de San José dejó escrito sobre la Madre María de Jesús », f° 165r°.

180 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 149v°.

181 Joseph de Santa Teresa, Reforma de los Descalzos, t. IV, p. 125 ; M. Batista de Lanuza, Virtudes de la V. M. Teresa de Jesús, p. 105.

182 « Conoci religiosas que quitandoles las rosetas ponian en las disiplinas manojos de ortigas y las llenaban de alfileres y cuando no abia esto se aprobechaban de [illisible] de azucar […] [unas] an usado de cadena de yerro para deciplinarse ; en lo que toca a silicios a sido mucha bariedad y continuacion de usar de ellos […], se usaban sayas enteras de cerdas con planchas de plomo y yerro […], solzas de rallo en los pies » (Brianda de San José, « Relaciones sobre el convento de Malagón », fos 412v°-413r°).

183 Ces chardons (abrojos) désignaient des pièces de métal en forme de chardon que les disciplinants ajoutaient au fouet pour se blesser, tout comme les rosettes (rosetas) en forme d’étoiles.

184 M. Batista de Lanuza, Virtudes de la V. M. Teresa de Jesús, p. 13.

185 Belchior de Santa Anna, Chronica de Carmelitas descalços, p. 700.

186 Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 194.

187 « Entro una vez en el refectorio de rodillas, derritiendo sobre sus hombros, y espaldas una vela ardiendo, en tanto que con lagrimas, y sollozos exageraba sus culpas » (Joseph de Santa Teresa, Reforma de los Descalzos, t. IV, p. 70).

188 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 105r°.

189 « Y no contenta por tomarles por si misma obligaua con rruegos a una hermana mui ferborosa a que […] con asperas diçiplinas en las espaldas, sujetandose a mano axena temiendo que la propia seria blanda y rremissa en tomar la pena que por su culpa merezia » (« Vida de la Madre Juliana de la Madre de Dios », f° 59r°).

190 M. Batista de Lanuza, Virtudes de la V. M. Teresa de Jesús, f° 178v°.

191 « Vidas ejemplares de algunas religiosas », p. 3.

192 J.-Cl. Bologne, Histoire de la pudeur, pp. 166 sqq.

193 « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 372v°.

194 M. de Montaigne, Essais. I, p. 168. Ce type de métaphore est courant dans la littérature spirituelle et médicale (Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 414 ; A. de León, Libro primero de annathomia, f° 17r° ; Jean de la Croix, Llama de amor viva, p. 935 et Thérèse d’Ávila, Moradas del castillo interior, pp. 512-516).

195 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 365. Cette vision est tout à fait conforme à la vision du purgatoire dégagée par P. Camporesi, L’enfer et le fantasme de l’hostie, p. 21.

196 F. de Alcocer, Confessionario muy breve, p. 17.

197 Sur toute ces questions, voir C. M. N. Eire, From Madrid to Purgatory et F. Martínez Gil, Muerte y sociedad.

198 Á. Atienza López, Tiempos de conventos.

199 « Relación histórica de la fundación del convento de Ocaña », p. 4.

200 Ibid., p. 47.

201 « Relación sobre la Madre Elvira del Nacimiento », f° 7v°.

202 Ibid.

203 H. Pecha, Vida de la excelentísima señora doña Ana de Mendoza, p. 152, sur les disciplines et cilices p. 199.

204 Thérèse dÁvila, Libro de la vida, p. 167.

205 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 378.

206 « Información sobre la Madre María de San José », f° 14v°.

207 Eufrasia de San José, « Fundación del conbento de Arenas », f° 312r°.

208 Tomás de Jesús, « Primera parte de la vida y milagros de la bienaventurada Catalina Cardona », f° 327v°.

209 Ibid.

210 M. Batista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 232.

211 « [Atar] las manos de la dibina justicia » (« Declaraciones sobre la Madre María de Jesús », f° 206r°).

212 Sur ces questions, nous renvoyons à G. Agamben, Opus dei, archéologie de l’office, pp. 17-44.

213 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. II, p. 240.

214 M. Douglas, De la souillure.

215 R. Saez, « Le corps mystique comme métaphore religieuse ».

216 Ch. Aguilar-Adan, « Métaphores du corps politique malade ».

217 A. Redondo, « La métaphore du corps de la république ».

Table des illustrations

Légende FIG. 1. — A. COLLAERT et C. GALLE, Vita B. Virginis Teresiae, gravure n° 7 (© BNF) Traduction de la légende : « Frappée par un désir violent de faire pénitence et poussée à la haine d’elle-même, elle comprit à quel point était appréciable la mortiication du corps et it de sa chair virginale l’esclave de son esprit en la fouettant avec des clés et en la domptant avec des aiguilles ou d’autres instruments coupants. » (trad. de l’auteur de cet ouvrage).
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Légende FIG. 2. — Ideae Vitae Teresianae iconibus simbolicae expressa, gravure « Silentium », p. 33 (© University Library Utrecht)
URL http://books.openedition.org/cvz/docannexe/image/871/img-2.jpg
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Légende Fig. 3. — Ideae Vitae Teresianae iconibus simbolicae expressa, gravure « Temperantia », p. 46 (© University Library Utrecht)
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