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Corps et pénitence

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Antoine Roullet

Chapitre II. La purification inachevée

Texte intégral

1La mortification est une tentative de stabilisation du corps qui répond directement à sa liminalité inquiétante. Elle a pour but d’en ralentir et d’en contrôler les mouvements tout en cherchant à le couper du monde extérieur pour le protéger de ses influences néfastes. L’idée qui la gouverne est qu’un corps bien mortifié finit par être protégé et abstrait des mouvements sublunaires de la matière, une transformation au terme de laquelle il ne dépend plus que de la raison, qui l’a entièrement soumis à son empire. Non seulement lui-même est considérablement pacifié, mais encore il est une forteresse contre laquelle les assauts du démon ne peuvent plus rien.

  • 1 Sur la doctrine du recueillement franciscain, voir M. Andrés Martín, Los recogidos.
  • 2 Bernabé de Palma, Via Spiritus, p. 22.
  • 3 Nous renvoyons à l’opposition entre les rites négatifs et les rites positifs élaborée par Durkheim (...)

2La mortification est toujours pensée, même lorsqu’elle se concentre sur le corps, comme un préalable du travail de l’âme, une condition nécessaire mais non suffisante de la rencontre avec Dieu qui accorde sa grâce avec une liberté souveraine, disent les théologiens, mais avec une nette préférence pour ceux qui se sont purifiés. L’ascétisme est une condition indispensable de l’épanouissement de l’âme. La tradition mystique a souvent nommé cette première étape dans le chemin vers Dieu la voie purgative, préparation vitale pour atteindre les voies illuminatives puis unitives et connaître les douceurs de l’extase. Ainsi Bernarbé de Palma, l’un des premiers représentants du recogimiento franciscain1, décrit le châtiment de la chair comme une technique destinée à ce que nous nous disposions au second état de la voie illuminative2. Les analyses classiques de l’ascétisme reprennent cette logique bien balisée par la littérature spirituelle. Installé dans le sillage de Durkheim3, on décrit volontiers l’ascétisme comme un ensemble de rites négatifs de purification, indispensables pour basculer du profane au sacré. Faire de la mortification une technique religieuse de purification en vue de la rencontre avec Dieu, selon une logique dont on ferait aisément un invariant religieux, garde sans doute sa pertinence, mais pour comprendre son acuité particulière dans le contexte de la fin du XVIe siècle, il faut néanmoins insister sur deux aspects.

3En premier lieu, la mortification est le lieu où se laisse voir de la manière la plus nette la pénétration dans le domaine religieux d’une médecine en plein développement, dont nous avons noté l’importance dans les conceptions du corps religieux. En second lieu, la mortification est en quelque sorte inachevée par nature, car elle lutte contre une corruption mouvante et proliférante, qui est celle de l’écoulement du temps lui-même. Cet inachèvement et la possibilité toujours présente de la faute expliquent que les cycles de pénitences et de mortifications se succèdent et se confondent dans la vie d’une âme de sorte que l’ordre de l’une et de l’autre, s’il correspond à une nécessité logique, ne reflète pas la pratique. Pour en expliciter les logiques, nous reviendrons en premier lieu sur les transformations du corps mortifié et en second lieu sur l’entreprise de séparation du corps et du monde qu’elle entreprend.

I. — LES TRANSFORMATIONS DU CORPS MORTIFIÉ

4Le terme transformation doit être pris dans son sens fort qui, dans le langage philosophique du temps, celui de la matière et de la forme, implique une reformation complète de la personne, durable, sur un nouveau modèle sanctifié, par opposition aux variations de la chair qui ne sont que les mêmes signes de son attachement à une forme corrompue. Ces transformations empruntent beaucoup à la médecine, et l’image de la momification, ensemble de techniques qui préservent un corps des ravages du temps, exprime bien ses objectifs. L’idéal irréaliste du corps mortifié est un corps coupé des influences du monde, soustrait au temps et indéfiniment purifié, qui puise ses représentations dans le cadavre, mais regarde paradoxalement vers le corps de la Vierge.

LA MOMIFICATION DE LA MORTIFICATION

  • 4 Jean de la Croix, Subida del Monte Carmelo, p. 274.

5La mortification est une étape dans un long processus qui mortifie la chair, les sens, l’âme dans chacune de ses puissances, le terme mortification englobant un champ plus large que la seule guerre aux mauvaises inclinations. La plus exigeante, à en croire la littérature spirituelle, est la mortification de l’âme. Celle qui ressort davantage de l’hagiographie des religieuses, ne serait-ce que parce qu’elle est plus visible, est celle du corps. La distinction entre les deux ne doit d’ailleurs pas être trop mise en avant : le dérèglement d’une âme se laisse voir dans le corps et la mortification de l’âme implique un châtiment ou une mise en scène du corps. Même lorsqu’elle ne s’attache qu’à la chair, la mortification vise l’âme, ne serait-ce que parce qu’une chair bien mortifiée est la garantie que les mauvaises inclinations et les agitations de la matière ne remonteront pas vers elle. Cette mortification de l’âme ne fait partie de notre étude que dans la mesure où elle implique un travail du corps. Le découpage entre les deux registres met en évidence une assez nette dévaluation, dans la littérature spirituelle, du travail de la chair. Un traité exigeant, sinon élitiste, comme la Subida del Monte Carmelo de Jean de la Croix, insiste bien davantage sur la mortification méthodique des sens et des puissances que sur celle du corps. Le septième chapitre du premier livre, qu’il consacre aux appétits qui tourmentent l’âme, les décrit comme des épines sur un corps nu, qui l’aveuglent et l’obscurcissent, et doivent être combattues avec prudence et discernement4. Dans d’autres sources moins précises et moins érudites, on retrouve cette dialectique entre la mortification dite extérieure, portée sur le corps, et la mortification intérieure, qui police l’âme. Ainsi, dans la vie d’Isabel de Santo Domingo écrite par Miguel Bautista de Lanuza, l’auteur rappelle la nécessité de ne pas négliger cette mortification intérieure en distinguant deux types de mortification :

  • 5 « Una corporal y exterior, con la que mortificamos los sentidos corporales, y todas las acciones e (...)

L’une est corporelle et extérieure, grâce à laquelle nous mortifions les sens du corps et tous les actes extérieurs, l’autre est intérieure et spirituelle, grâce à laquelle nous mortifions notre amour propre et notre propre volonté, avec toutes les passions et ses affects désordonnés, et sans celle-ci, la mortification extérieure ne vaut pas grand-chose, et se pourrait même s’appeler hypocrisie, simulation, ou vanité plutôt que vertu5.

  • 6 B. Pierre, « Le corps pénitent et l’ordre social ».
  • 7 B. B. Diefendorf, From Penitence to Charity.

6Le couple connu mortification extérieure/mortification intérieure est repris couramment dans l’hagiographie. Reprenant cette distinction classique, Benoist Pierre a montré pour le cas français que les procédures de mortification connaissaient, dès la fin du XVIe siècle6, un processus d’intériorisation, voire de psychologisation, qui refoulerait les actes extérieurs pour insister davantage sur la mortification intérieure. Dans cette évolution, on pourrait voir un signe de plus de l’avancée de l’autocontrainte et de la civilisation des mœurs qui demeure la toile de fond de l’historiographie du corps. Elle accompagne également le glissement de la pénitence à la charité constatée par Barbara Diefendorf pour les religieuses françaises du XVIIe siècle7. Indéniablement, on retrouve dans les écrits des auteurs du Carmel la même insistance sur la mortification intérieure, plus importante que la mortification de la chair. Les sources espagnoles, elles aussi, n’invitent pas à abandonner la macération du corps, mais insistent sur le fait qu’elle ne constitue qu’une étape préliminaire, nécessaire aux débutants, obligatoire mais somme toute secondaire, tant le combat de la mortification de l’âme est plus rude. Mais l’insistance sur la mortification de l’âme reflète moins l’abandon de la mortification du corps que sa dévaluation, dans la mesure où la mortification de la chair perdure.

  • 8 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 46r°.

7Celle-ci se présente comme une hygiène de vie qui reprend les conseils d’un savoir médical très rudimentaire, conseillant des diètes et la recherche d’un équilibre des mouvements et des humeurs du corps. Par ailleurs, l’omniprésence du médecin dans l’hagiographie, le rappel régulier des saignées et des purges auxquelles les religieuses sont soumises, ne peut que contribuer à la diffusion des mêmes logiques dès lors qu’il faut soigner son âme, surtout si cette cure passe par le corps. Entre les pratiques médicales et les pratiques de macération du corps, il y a donc a une connivence. Catalina de Cristo accroît sa résistance à la douleur en reprenant une technique thérapeutique commune mais éprouvante, qui consiste à frotter les plaies que lui laisse son cilice avec du sel et du vinaigre8. Les propriétés curatives du sel sont d’ailleurs indissociables de ses avantages spirituels. Ainsi, dans un traité consacré à l’eau bénite, qui est salée, Cristobal Moreno détaille ses pouvoirs bénéfiques en insistant sur ses vertus purifiantes :

  • 9 « La sagrada sal, por los divinos ruegos, quita la esterilidad de las cosas humanas, y sanctifica, (...)

Le saint sel, grâce aux prières divines, enlève leur stérilité aux choses humaines, et sanctifie, lave, et purge les choses immondes, et multiplie tous les biens et écarte des menaces du démon, et nous protège des astuces des fantômes9.

8Il est également difficile de ne pas voir dans la recherche de l’écoulement du sang, par la discipline ou le cilice, un emprunt à la saignée qui allège les humeurs, ralentit leur mouvement. Comme l’avance Diego de Estella :

  • 10 « Como recibes con paciencia las sangrias y purgas por alcançar la salud corporal, razon es que al (...)

Si tu permets avec patience que l’on te tire du sang et que l’on te purge, pour recouvrer la santé corporelle, il est bien raisonnable qu’allègrement tu prennes les persécutions pour recourir au salut de ton âme10.

9Le salut de l’âme sublime et dépasse les douleurs de la médecine du corps. Cette continuité est d’autant plus logique que les vices eux-mêmes sont assimilés à des mauvaises humeurs. L’association entre les deux techniques est évidente tant les mouvements et les passions sont à la frontière de l’âme et du corps, comme le montre un commentaire de la règle de saint Albert écrit par Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, qui reprend une rhétorique médicale pour commenter les actes du corps qui plaisent à Dieu :

  • 11 « Las obras del cuerpo agradables a dios son las que le reprimen y hacen estar subjeto a la razon (...)

Les œuvres du corps qui plaisent à Dieu sont celles qui le répriment et l’assujettissent à la raison, et cela parce que l’âme combat ordinairement contre deux choses : la première est le débridement des appétits, qui est cause que la gourmandise, la déshonnêteté et la colère pénètrent l’âme, la seconde est l’oisiveté, la porte de tous les vices11.

  • 12 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 601.
  • 13 José de Jesús María, « Subida del alma a Dios », f° 18v°.
  • 14 Ibid., f° 19r°.
  • 15 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 192.

10Il ajoute que le travail manuel est la réponse à l’oisiveté tout comme le jeûne réprime les passions des appétits et permet, dit-il, d’expulser et de purger les mauvaises humeurs des vices. La tentation déshonnête est une maladie qui vient d’un déséquilibre de la complexion, surtout chez les mélancoliques, et doit être « soignée » (curada) comme une tentation, en châtiant le corps12, et combattue avec des purges et des saignées, pendant que son feu bouillant doit être tempéré par de saintes pensées. Pour parfaire cette thérapie mortifiante, Diego Pérez de Valdivia vante également des régimes propres à chaque type de tempérament, tout comme les ouvrages médicaux en proposaient. Aux mélancoliques enclins au scrupule ou à l’acédie, il conseille d’éviter les fruits secs, notamment les « olives noires ». Pour lutter contre les pensées déshonnêtes, il convient d’éviter la viande, notamment les animaux mâles et particulièrement les oiseaux. Le poisson en revanche est « ami de la chasteté », tout comme les grenades et les raisins secs. Dans tous les cas, cette nourriture doit être « tempérée » (templada) pour réfréner la maudite bête du corps. La mortification doit être régulière, elle constitue un rythme de vie destiné à devenir une disposition durable. Parce ce qu’elle soustrait le corps aux forces destructrices du péché, elle a paradoxalement la réputation d’accroître la durée de vie et de préserver la santé. Puisque la corruption du péché se traduit par une corruption du corps, il apparaît logique qu’une lutte corporelle contre le péché favorise sa préservation, fut-elle menée de manière violente. Le chapitre que le carme José de Jesús María consacre à la mortification des passions est de ce point de vue tout à fait éloquent. Il est guidé par l’idée que les vertus morales peuvent freiner les mouvements « desordonados13 » de l’âme. La mortification est donc une entreprise de pacification par la violence : tant que l’âme n’est pas mortifiée on ne peut avoir la paix14. Dans le corps mortifié, dit encore Diego Pérez de Valdivia, les passions meurent, non pas naturellement, mais dans la mesure où elles ne luttent plus contre l’esprit15. La diète de la mortification est avant tout pensée comme un frein à la corruption. Si elle valorise le cadavre ce n’est pas parce qu’il est le terme du temps, mais parce qu’il en est affranchi et qu’il résiste à son écoulement, à l’image des ossements.

  • 16 « Enfrenar los actos exteriores contrarios a la virtud que salen del desorden de las pasiones » (J (...)
  • 17 Juan de Ávila, Audi, Filia, pp. 20-21.

11Mais si cette diète est un travail patient, mené par petites touches, la lutte contre la tentation peut, à titre préventif et en cas de crise, recommander des remèdes plus ponctuels et drastiques pour « réfréner les actes extérieurs contraires à la vertu qui sortent du désordre des passions16 ». Chacun doit se faire le seigneur des inclinations terrestres. Une fois ces mouvements destructeurs vaincus, le corps soumis à la raison et désormais réglé peut espérer vivre plus longtemps. Mais, tant que ceux-ci ne sont pas vaincus, le jeu des actes compensatoires et antagonistes, l’idée qu’il faut vaincre les mouvements du corps et de la sensualité en leur opposant des mouvements aussi violents, mais ordonnés par la raison, justifient la violence extrême que l’on peut porter contre soi. À rebours de la sage régularité d’une diète, la mortification implique également des actes radicaux dont la rhétorique martiale nourrit un réseau de métaphores convenues. Les cilices et les disciplines sont des armures et des armes dont le métal tranchant doit être porté contre le péché lui-même et contre le démon qui l’instille. Le fameux Audi Filia de Juan de Ávila (1556) consacre plusieurs chapitres à cette activité qui vise à dompter la chair17. Ce maître commun à Fray Luis de Granada et Diego Pérez de Valdivia insiste principalement sur la lutte contre la tentation de la chair, face à laquelle les femmes sont supposées être naturellement faibles.

  • 18 « Tratar con aspereza su carne, con apocarle la comida y el sueño, con dureza de cama y de cilicio (...)

Il faut traiter sa chair avec fermeté, en diminuant la nourriture et le sommeil, en choisissant un lit dur, en portant des cilices, ou tout autre moyen de le travailler18.

  • 19 Ibid.
  • 20 Ibid., p. 22.
  • 21 Ibid., p. 24.
  • 22 Ibid., p. 28.

12Il faut se souvenir, dit-il en invoquant l’autorité de saint Jérôme, qu’il vaut mieux commander au corps que de le servir et que « les jambes tremblent de faiblesse plutôt que la chasteté ne vacille19 ». Si cela ne suffit pas, il faut rajouter des gestes, des oraisons, des imprécations, en nous « blessant » (herir) la poitrine20, en se mettant les bras en croix, en levant les yeux, pour demander secours à notre Seigneur21, tout en priant et fuyant la sociabilité des hommes22. Si dans les remèdes corporels qui sont ici prônés — cilice, jeûne, veille — on retrouve le travail dans la durée de la thérapeutique de la mortification, face à l’urgence pressante de la tentation, la lutte doit néanmoins franchir un palier. Juan de Ávila recommande de se signer le front et le cœur, en louant dévotement le nom de Jésus, de méditer sur les enfers et le feu divin qui attend les pécheurs, de s’imaginer gisant dans sa tombe, de méditer sur le Christ, baigné de sang, en lui disant avec de profonds gémissements :

  • 23 « Vuestro virginal y divino cuerpo, Señor, tan atormentado y lleno de graves dolores ¿y yo quiero (...)

Votre corps est virginal et divin, Seigneur, si tourmenté et empli de si graves douleurs et moi, je voudrais des plaisirs pour le mien, digne de tous les châtiments ?23.

  • 24 Ibid., p. 36.

13Notre auteur recommande également la communion, mais indéniablement, dans ces cas, le risque de la chute impose des mesures plus draconiennes. La chair doit être traitée comme une bête, avec de bonnes douleurs, pour qu’elle entende les justes commandements de la raison24. Les remèdes qu’il s’agit d’appliquer sont variables et propres à chacun :

  • 25 « Algunos sienten remedio con darse recios y largos pellizcos, acordandose del excesivo dolor que (...)

Certains trouvent leur remède en s’infligeant de longs et mauvais pincements, en se souvenant de la douleur que les clous ont pu causer à notre Seigneur Jésus-Christ, d’autres se flagellent fréquemment […], d’autres tendent leurs mains en croix, lèvent les yeux au ciel, se déchirent le visage25.

  • 26 Ibid., p. 39.

14Dans sa lutte contre la chair, le dévot retrouve l’héroïsme des anachorètes des temps passés. Juan de Ávila évoque les saints qui se jettent dans l’eau froide, une solution très prisée des moines irlandais du haut Moyen Âge, qui se roulent dans des épines, qui se brûlent les doigts ou qui se mordent la langue. S’il s’empresse d’ajouter que certaines de ces choses ne doivent pas être imitées, car elles ont été faites avec un élan particulier de l’Esprit Saint et ne suivent pas la loi ordinaire26, le prédicateur insiste malgré tout :

  • 27 « No hemos de estar quedos ni flojos, esperando que nos den lanzadas nuestros enemigos, mas resurt (...)

En temps de guerre, nous ne devons pas être lâches et inactifs, en attendant les coups des lances de nos ennemis, mais jaillir à sa rencontre comme à la face du serpent, comme le dit l’écriture et nous administrer chacun le remède qui convient le mieux, comme le confesseur l’aura recommandé27.

  • 28 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, pp. 616-617.

15Ces recommandations n’ont rien d’extraordinaire, on les trouverait de la même manière chez Juan de los Ángeles ou Diego Pérez de Valdivia, qui fait l’apologie du cilice, de la discipline et du jeûne, et félicite les jésuites, Fray Luis de Granada et les réformes du Carmel et des franciscains d’avoir contribué à diffuser ces remèdes28.

  • 29 « Noticias sobre el convento de Ávila », f° 343r°. Sur l’habitude de se rouler dans la neige : Jos (...)
  • 30 M. Bautista de Lanuza, Virtudes de la V. M. Teresa de Jesús, p. 190.
  • 31 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 339.
  • 32 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 190.
  • 33 Petronila de San José, « Vida de Cecilia del Nacimiento », p. 7 ; « Relación sobre la Madre Elvira (...)
  • 34 « Declaraciones sobre la Madre María de Jesús », f° 150v° ; Isabel de San Francisco et Isabel de S (...)
  • 35 Andrés de Cristo, « Tratado de la santidad y virtudes de la venerable Madre Ana de San Agustín », (...)
  • 36 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, Livre XXII, § 15, 1.

16L’appel à faire preuve d’inventivité, en cas d’urgence, a été entendu, quitte à puiser dans la tradition monastique pour sortir de la routine des flagellations et du cilice. Une chronique rappelle d’une religieuse de la Encarnación, Marina Maldonado, qu’elle fut prise d’une si grande tentation de la chair la veille de Noël, à quatre heures du matin, qu’elle ne trouva comme solution que d’aller se rouler dans la neige. C’est ainsi qu’elle soignait ce type d’élan furieux, en reprenant un lieu commun de l’hagiographie monastique que la chronique de l’ordre fait remonter à saint François29. Lorsqu’elle était ainsi tentée en juillet, elle se dénudait, descendait dans le patio et s’y frottait dans les roses et dans les ronces, comme semblent l’avoir fait Teresa de Jesús, une religieuse de Valladolid30, ou Ana de San Bartolomé31. À San José, dans les premiers temps, selon Francisco de Santa María, il ne manquait jamais quelqu’un pour retourner sa chair dans les ronces32. Ces pratiques ne sont pas sans lien avec certaines formes de discipline, qui tirent profit des brûlures des orties33 ou des épines des ronces34. Une Vie d’Ana de San Agustín rapporte qu’elle portait continûment une branche épineuse contre son corps35. C’est pour la médecine du temps un remède commun que d’appliquer des orties directement sur la peau, avec l’idée que leur brûlure peut combattre la brûlure de la sensualité. « L’amertume mordante [de l’ortie] remédie par le contact au relâchement de la luette, à la chute de la matrice et à la procidence de l’anus chez les enfants » écrit Pline. Il ajoute : « on réveille les léthargiques en touchant avec des orties leurs jambes ou mieux leur front »36, et précise plus loin que les orties peuvent être recommandées contre certaines brûlures et utilisées pour fouetter les parties génitales des animaux qui refusent de s’accoupler. À l’évidence, la flagellation avec les orties n’est pas en soi une pratique médicale. En revanche, l’idée d’opposer une brûlure à une autre, celle de l’ortie au feu du péché, reprend une logique traditionnelle qui consiste à combattre un mal par une douleur similaire.

  • 37 Luis de Granada, Segundo guía de peccadores, p. 707.
  • 38 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 377.
  • 39 « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 378v°.

17Le thème des épines est encore investi d’images qui densifient leur signification. Elles symbolisent, dit Fray Luis dans la seconde édition du Guía de peccadores, la laideur et l’énormité du péché37. En meurtrissant le corps, les épines ne montrent-elles pas les dangers qu’aurait pu courir l’âme ? Tout se passe comme si la fureur du péché était retournée contre la chair elle-même, dont les mouvements sont trompés et en viennent à la blesser au lieu de toucher l’âme. Dans ce cas, les blessures de la chair sont préventives : elles organisent un transfert de violence qui garantit que toutes ces plaies ne seront pas infligées à l’âme. Mieux vaut un corps meurtri qu’une âme blessée, quitte à retourner la violence des mouvements de la chair contre eux-mêmes. Elles sont la marque des péchés qu’on a pu éviter. L’idée commune selon laquelle la vertu ne se gagne que dans les douleurs trouve ici une illustration éloquente : la douleur du péché y est en quelque sorte déviée sur le corps, la fièvre de la tentation retournée contre la chair. Ana de San Bartolomé, alors qu’elle fait l’expérience d’une vision où le Seigneur lui montre un buisson de roses blanches et rouges, en conclut qu’on ne cueille pas les roses sans passer par les épines, et que c’est dans les souffrances et les contradictions que se cueillent les vertus38. Une Vie de la beata Catalina de Jesús reprend ce thème en rappelant que la virginité est comme un lys blanc et odorant39 au milieu des épines, qui ne se conserve que par ce qu’on maltraite la chair. Même lorsqu’elle mène à de telles extrémités, la mortification aussi violente soit-elle, ne cesse pas d’être un travail préventif qui soigne le corps de ses infirmités pour qu’il ne chute pas et soit fécond.

  • 40 Voir J. Goody, The Culture of Flowers.
  • 41 Thérèse dÁvila, Libro de la vida, pp. 70 sqq.

18Ensuite, et surtout, c’est un poncif que de comparer les religieuses à des plantes dont les fleurs sont les vertus. Cette culture des vertus se nourrit d’analogies très communes, autour de la figure du Dieu jardinier cultivant les vertus de l’âme, et d’un langage floral bâti sur quelques équivalences simples entre les violettes et la modestie, le lys et la pureté, la rose et la mortification. S’il faut souligner que ces comparaisons sont souvent moins présentes dans les Vies écrites par les religieuses que dans les compositions littéraires plus érudites de l’hagiographie masculine et imprimée, si les symboles qu’elles mobilisent sont mouvants et variables, l’idée que la vertu est une fleur se retrouve dans les textes des religieuses. Ces associations entre certaines fleurs et certaines vertus ne relèvent pas nécessairement d’un « langage » des fleurs fixe et codifié40. Rien n’indique véritablement, comme on serait tenté de le croire, que les violettes soulignent systématiquement la modestie. La rose est tour à tour signe de charité et de pénitence. En revanche, il est certain que ces fleurs sont des métaphores des vertus religieuses, ce qui constitue un lieu commun bien diffusé par la littérature spirituelle depuis le début du XVIe siècle, qui a abondamment usé du thème du jardin et du verger. Thérèse d’Ávila y a consacré de longs passages dans son Libro de la vida, destinés à distinguer les eaux divines susceptibles d’arroser le jardin de l’âme comme autant de grâces41. Pedro de Salazar reprend également cette métaphore. L’âme du pécheur est selon lui :

  • 42 « Como un jardin que por falta del hortelano esta hecho un prado lleno de malas hierbas, cardos y (...)

Comme un jardin, qui, faute de jardinier, n’est qu’un pré empli de mauvaises herbes, de ronces et de chardons qui détruisent et étouffent les plantes des vertus, et si le Seigneur de ce jardin est Dieu lui-même, nous sommes chacun les jardiniers de notre âme42.

  • 43 M. Bautista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 351.
  • 44 « Relación breve y verdadera de la vida y muerte de la Venerable Inés de Jesús », f° 163v°.
  • 45 Ibid., f° 164r°.
  • 46 F. R. de la Flor, La península metafísica, pp. 124-154.
  • 47 « A sacar mala hierbas y llevar cargas muy pesadas » (« Relación sobre la Madre Beatriz de la Conc (...)
  • 48 Thérèse dÁvila, Moradas del castillo interior, pp. 500-501. Sur les odeurs du corps saints, voir (...)

19Cette spiritualité des vertus florales pourrait être ramenée aux mièvres décorations qui envahissent les autels et la peinture religieuse du Siècle d’or, surtout lorsqu’elle traite du sujet chaste par excellence, l’Immaculée Conception. Elle est surtout directement liée au travail de labour du corps qu’est la mortification qui, derrière ces métaphores spirituelles et désincarnées, prépare le corps et l’âme à la culture des vertus de manière beaucoup plus concrète. Celle-ci consiste à arracher les épines et les mauvaises herbes des mauvaises inclinations43. La mortification est un labour, elle retourne la chair, l’agite pour l’aérer. Ainsi, avant même de rentrer au couvent, une religieuse de Saragosse, Inès de Jesús, profitait d’un rude cilice qui lui aurait été offert par son frère en utilisant cet « araire » (areja) pour retourner la terre virginale de son corps et la rendre fertile de fruits surnaturels44. Fortifiée par cette première expérience, qui l’a pourtant menée au bord de l’évanouissement, elle décida de se faire religieuse pour vivre parmi les lys45. Il est par ailleurs difficile d’imaginer que le travail au jardin n’est pas l’occasion de pieuses réflexions sur le travail de l’âme. Il est un lieu d’exercices physiques pénibles conçu comme une « machine d’ascèse »46 qui tient autant de l’espace érémitique que du jardin d’agrément. Ainsi, Beatriz de la Concepción allait au jardin chargée d’instruments de pénitence « pour arracher les mauvaises herbes et déplacer de lourdes charges47 » et voyait probablement un lien entre ses activités et ses objets mortifiants. Ce thème du déracinement et des mauvaises herbes est l’équivalent mortifié de la fleur des vertus. Une fois arrachées les mauvaises herbes des inclinations, les vertus pousseront, arrosées par la grâce. Brûlées par le feu de la charité dans l’encensoir du cœur, leurs fumigations feront monter leur bonne odeur aux cieux pour incliner la volonté divine. Thérèse d’Ávila explique que la dilatation du cœur dans l’extase abrite un brasier intérieur et profond dont s’échappent des parfums qui enchantent l’âme et pénètrent le corps48. Jerónimo Gracián reprend cette image et décrit la myrrhe de la mortification et l’encens de la prière montant vers Dieu. Dans ce feu de charité, le vase recueilli du cœur se brise et les puissances peuvent enfin goûter à l’extase. Les vertus engendrées par la religieuse sont l’aliment du feu de la charité.

  • 49 Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Dilucidario del verdadero espíritu, p. 68.
  • 50 Ibid., p. 85. La métaphore du ver à soie est commune chez Thérèse d’Ávila.

20L’image de la fleur permet de penser l’engendrement des vertus sans passer par les mouvements de la chair, de manière purement spirituelle et non sexuée. Nous retrouvons le thème de la naissance spirituelle, grand classique de la mystique selon laquelle la contemplation est une gestation de Dieu dans le cœur de l’homme, dont le lien avec la mortification est ici évident. Il faut détruire la chair pour pouvoir engendrer le Christ, quitter son ancienne forme pour engendrer selon l’Esprit et non plus selon la chair. Ce travail implique d’annihiler la forme précédente car, comme le disent les philosophes, cités en l’occurrence par Jerónimo Gracián, la génération de l’un est la corruption de son contraire, et quand une chose nouvelle se crée une autre se défait49. La mortification est donc une fertilisation destinée à faire naître le Christ comme une plante, à partir du cœur. Tout ce que la religieuse produit est le fruit d’une génération spontanée du cœur, que ce soit le ver de son péché ou le ver à soie de son union à Dieu, dont Gracián rappelle qu’il se développe mieux avec la chaleur de la poitrine d’une demoiselle50. Cette idée que la mortification est fertile est la continuité du fait qu’elle est une médecine. Elle témoigne du fait que tout autant qu’une technique de protection, elle est une technique de transformation du corps.

UN CORPS NOUVEAU MAIS IMPENSABLE

21Si les mouvements corrupteurs du corps sont comme ralentis, c’est d’abord pour prévenir les péchés de la religieuse, mais aussi pour se rapprocher de modèles plus profonds, qui réclament une transformation radicale du corps.

  • 51 « Vidas de algunas benerables relixiosas », p. 3.
  • 52 Manuela de la Madre de Dios, « Vida de nuestra santa Madre Agueda de San José », f° 130v°.

22Un premier signe de la transformation du corps est son insensibilité, qui manifeste son retrait du monde. L’hagiographie le souligne communément chez les vieilles religieuses qui s’accordent à dire qu’au bout d’un certain temps la peau ne sent plus les coups du fouet, ce qui les amène à redoubler de violence tant elles sont dévotes. Mariana del Sacramento, férue de disciplines de « ronces » (zarzas), se « déchirait » (desgarobalas) les épaules comme si elle ne ressentait rien51. Sœur Isabel de Jesús, une religieuse de Cuerva, macérait tellement son corps avec des pénitences qu’elle en arrivait à ne plus sentir le cilice, comme si elle ne le portait pas52. Citant saint Jérôme, Fray Luis de Granada fait l’éloge de l’endurcissement à partir de l’idée que les flèches du démon rebondissent sur cette peau durcie, et viennent le blesser en retour :

  • 53 « La saeta no se hinca en la piedra dura, sino antes muchas veces de ahí resulte y hiere al que ti (...)

La flèche ne perce pas la pierre dure, mais plutôt il en ressort souvent qu’elle vient blesser celui qui l’avait décochée53.

23La douleur étant la conséquence naturelle d’un contact inévitable avec le monde, cette insensibilité devient la preuve d’un corps fermé et isolé qu’on teste régulièrement, une preuve de la sainteté d’un corps guerrier, exercé au combat et endurci au point de ne pas ressentir la douleur.

  • 54 Nous renvoyons au catalogue d’exposition Clausuras. Tesoros artísticos en los conventos y monaster (...)
  • 55 « Relación de como Nuestra Madre Francisca de Xpo », f° 423r°.
  • 56 Isabel de San Francisco et Isabel de San Jerónimo, « Testimonios sobre Catalina Cardona », f° 370v (...)
  • 57 Francisco de Salazar, « Vida de la Madre Catalina Cardona », f° 148v°.
  • 58 Eufrasia de San José, « Fundación del conbento de Arenas », f° 309v°.

24Un second changement tient à la valorisation de la vieillesse associée à l’idée paradoxale d’une conservation du corps grâce à la médecine mortifiante que les religieuses s’imposent. Elle est le signe d’une endurance victorieuse face aux ravages du temps. La peau aguerrie par le fouet prend une couleur jaunâtre, de sorte que l’avancée dans la mortification suit l’avancée dans la vieillesse, en regardant vers le cadavre, en jaunissant la peau et en l’insensibilisant. Cette pâleur mortifiée doit éviter de se superposer complètement à la pâleur naturelle de la femme, dont la complexion froide et humide est naturellement anémique. Pour s’en différencier, la peau mortifiée porte la marque du domptage de la chair. La réponse de la mortification à la pâleur de l’anémie est une peau tannée, durcie et resserrée par la discipline, asséchée par les pleurs, qui renvoie une pâleur mate. En termes de luminosité, la peau bien mortifiée est suffisamment dense pour opposer à la lumière une résistance forte, et donc produit une couleur assez peu lumineuse. Cette pâleur dense est supposée renvoyer le teint vers le jaune, qu’on retrouve dans certaines représentations de prieures mortes54, dans le portrait de la mère Jerónima de la Fuente de Velázquez ou dans certains textes hagiographiques. C’est peut-être aussi ce changement qu’une chronique note à propos de Francisca de Cristo, qui avait l’un des plus beaux teints de la cour mais perd sa belle couleur en entrant au couvent55, entendons à la fois qu’elle pâlit et qu’elle est moins lumineuse. Plus explicitement, la peau de Catalina Cardona, fameuse pour ses mortifications particulièrement extrêmes, est couleur « racine » si l’on en croit le témoignage d’Isabel de San Francisco, qui l’a croisé quand elle était novice à Tolède56. Le froid et la chaleur l’auraient tannée57 d’après une autre source. La chronique du couvent d’Arenas de San Pedro garde encore le souvenir d’une certaine Catalina de Cristo dont la peau est tâchée et rayée par les larmes au point de ressembler à un vieux parchemin58.

  • 59 Sur ce thème classique, voir notamment Chr. Mouchel, Les femmes de douleur.
  • 60 « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 417r°.
  • 61 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 190r°.
  • 62 Andrés de Cristo, « Tratado de la santidad y virtudes de la venerable Madre Ana de San Agustín », (...)
  • 63 Tomás de Jesús, « Primera parte de la vida y milagros de la bienaventurada Catalina Cardona », f° (...)
  • 64 « No [son] mugeres flacas sino varoniles esforçados, i de coraçones generosos » (Francisco de Sant (...)

25Cette transformation du corps par la mortification prend une troisième figure : la virilisation du corps de la religieuse, un thème classique et repris aux saintes italiennes de la fin du Moyen Âge. La muger varonil59 se caractérise par une plus grande résistance à la douleur et une fermeté d’âme qui conduit à persévérer dans ses engagements mortifiants dans toutes les situations. Le corps tendu, asséché par les larmes, consumé par la mortification, réchauffé par les élans de la charité et de la dévotion prend à contrepied la logique humorale du corps féminin, froid et humide. La virilisation est le pendant du vieillissement et de l’insensibilisé du corps, de sorte que la virilité vient comme résumer et couronner les deux transformations précédentes. Ainsi, la beata Catalina de Jesús est une femme virile parce qu’elle est constante dans ses disciplines malgré une maladie qui l’affaiblit huit mois durant60, Catalina de Cristo parce qu’elle lutte physiquement avec le démon61. Ana de San Agustín supporte elle aussi les épreuves avec une âme virile62. Catalina Cardona, dont l’hagiographie fait naturellement l’archétype de la femme forte, suit un chemin de pénitence plus que viril63, selon son confesseur. Les religieuses, écrit Francisco de Santa María, « ne sont pas de faibles femmes, mais sont viriles et vaillantes, dotées de cœurs généreux » car leurs pénitences excèdent les possibilités de leur nature64. De la même manière, on peut lire dans l’hagiographie de Juliana de la Madre de Dios, qui embrassait les plaies des malades :

  • 65 « Benciendose baronilmente a si misma le besaba las llagas como otra santa Catalina de Sena acto b (...)

Se vainquant virilement, elle embrassait les plaies d’une malade comme une autre Catherine de Sienne, un acte véritablement héroïque et d’autant plus difficile que le naturel délicat et soigné [limpio] des femmes leur donne une plus grande contradiction et répugnance65.

  • 66 M. de Medina, Infancia espiritual, p. 781.
  • 67 J.-P. Albert, Le sang et le ciel, pp. 176-179.
  • 68 Ángel de la Presentación, « Vidas y milagros de la bienaventurada Catalina Cardona », f° 344r° ; P (...)
  • 69 Sh. Velasco, The Lieutenant Nun.
  • 70 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 328.
  • 71 T. Laqueur, La fabrique du sexe.
  • 72 « De la fundación del monasterio de la Encarnación », f° 80v°.

26Cette sublimation du naturel délicat des femmes est un argument classique de la littérature spirituelle. Évoquant la faiblesse naturelle des femmes comme l’un des signes d’une spiritualité infantile et condamnable, Miguel de Medina leur oppose ainsi la sainte virilité66. Tout acte volontaire et héroïque qui vainc les inclinations du corps passe donc pour un signe de virilité. La tentation du travestissement est le dernier stade de cette virilisation du corps. C’est un thème moins exceptionnel qu’on ne l’a longtemps cru, qui reprend un lieu commun des Vies de saintes67. Il est très documenté pour l’hagiographie de Catalina Cardona puisque celle-ci a revêtu à la fin de sa vie l’habit du Carmel masculin68, ou dans le cas de Catalina Erauso, la religieuse qui fournit son modèle à la « monja alférez » de Juan Pérez Montalván69, élevée au couvent et partie pour les Amériques déguisée en soldat. Au Carmel, on retrouve le travestissement chez Ana de San Bartolomé qui avait convenu de se teindre le visage pour ne pas paraître être une femme, dans une tentative de fuite pour aller chercher le martyr, pour imiter Marie-Madeleine au désert70. Il n’est pas anodin que ce travestissement soit lié à un travail du corps — fuir la cour pour devenir une ascète chez Catalina Cardona —, fut-il anticipé comme le martyr. L’inégalité entre hommes et femmes venait du corps et non des âmes. Dans la médecine de la Renaissance, comme on le sait depuis les travaux de Thomas Laqueur71, le fait que le sexe féminin soit pensé comme un sexe masculin, rentré et inverti car insuffisamment chaud, laisse une marge pour passer d’un genre à l’autre, dans certaines circonstances. Il est donc logique qu’une fois le corps dompté, asséché et rendu à la raison de l’âme, dans une société où les genres sont nettement hiérarchisés mais très fluides, l’amélioration de l’âme en vienne à se marquer par une virilisation du corps, qui fait partie de l’horizon des possibles. Il est également logique que cette virilisation des corps et des esprits corresponde à un vieillissement, rendu par la peau jaunie et parcheminée, de sorte que la vieille femme est supposée plus virile que la jeune. De ce point de vue, la mortification ne fait que suivre l’évolution physiologique des choses, l’assèchement progressif du corps étant une marque du vieillissement autant qu’un signe de virilité, ce qui garantit une forme de prime à l’ancienneté dans les communautés. La chronique du couvent de Cuerva se souvient d’une religieuse dotée d’une âme si virile qu’elle ne put jamais supporter les manières des femmes, si bien que, bien que veuve très jeune, elle préférait s’habiller comme une vieille femme72. La virilité révèle également la nature guerrière de la sainte : dans sa lutte contre le péché et le démon la religieuse est un soldat, ce qui est une raison suffisante pour changer de genre.

  • 73 À quatorze ans pour Beatriz de la Concepción ; à dix ans pour Catalina de Cristo ; à quinze ans po (...)
  • 74 J. L. Vives, Instrucción de la mujer cristiana, p. 72.

27Mais la virilisation de la religieuse est surtout un indice un peu paradoxal d’une mutation sans doute plus fondamentale. L’idée de changer de genre matérialise également l’abdication de la sexualité féminine et la valorisation de la chasteté. Il faut repartir de la question des fleurs des vertus, protégées par la pénitence, pour comprendre cette finalité de la mortification. La question des fleurs dévoile l’un des objets principaux de la mortification du corps qui, plus que toute autre vertu, vise à défendre la chasteté. C’est pour réfréner les élans de la sensualité que l’on se roule dans les épines. C’est parce que la chasteté fait de la religieuse une fleur, asexuée mais féconde, que la symbolique florale se cristallise sur cette vertu. Les références aux vierges martyres, sur lesquelles nous reviendrons, l’insistance sur la clôture dès avant les recommandations du concile, les vœux de chasteté faits par les futures religieuses dès leur plus jeune âge, si l’on en croit les hagiographes73, sont autant de signes évidents de son importance. À première vue, il peut sembler paradoxal de superposer un travail qui valorise la vieillesse, la virilité et le cadavre avec la figure de la Vierge. À bien des égards, celle-ci semble le négatif de celle-là : un corps féminin figé dans son éternelle jeunesse par son renoncement à la sexualité, dont le visage viril et parcheminé de Catalina Cardona ne semble a priori pas la meilleure illustration. Mais la vieille femme, loin d’être l’opposée de la jeune vierge, est plutôt son symétrique. La mortification lutte contre l’écoulement du temps et contre la corruption du corps qui l’accompagne, de sorte que la longévité de la vieille religieuse ne l’a pas tant éloignée de la plus jeune. Surtout, jeunes et vieilles vierges se placent de part et d’autres d’une vie sexuelle active. Il est frappant, à lire l’hagiographie féminine, de voir à quel point elle écartèle la vie des saintes entre ces deux pôles moins sexuées que sont la jeunesse et la vieillesse. C’est dans cette négation commune de la sexualité que le corps mortifié de la vieille retrouve l’innocence de la jeune. La mortification contribue à réduire cet écart : l’un des effets possibles du jeûne et de l’écoulement continuel du sang est l’aménorrhée précoce. Le sang versé par la religieuse prévient la souillure des menstruations, en inversant la principale fonction à laquelle le début de l’époque moderne cantonne la femme, la procréation et la survie du groupe. En vertu de la symétrie du monde céleste et du monde terrestre, la fécondité céleste de la religieuse ne peut se faire qu’en abdiquant sa fécondité terrestre. Son corps labouré par les mortifications et fécondé par la grâce et par le sang du sacrifice, qu’elle fait d’elle-même continuellement, peut faire pousser les vertus et faire la preuve d’une fécondité virginale pour le salut commun. Dans les deux cas, la survie du groupe en dépend : mariée aux hommes la femme assurerait la perpétuation du groupe social par la reproduction ; unie chastement à son époux céleste elle assurerait le salut collectif. Dans cette transformation, le travail du corps accouche d’un nouveau Christ, ce qui est le propre des vierges dit J. L. Vives74. Le seul creuset dans lequel peut naître le Christ est un corps coupé de vicissitudes du monde, des flux sanguins qui transmettent le péché, la théologie mariale insistant sur le fait que la Vierge est un pur réceptacle, un vase sans tache, qui abrite le Christ sans être mêlé au lignage du père.

  • 75 M.-Chr. Pouchelle, Corps et chirurgie, pp. 143-144, citée par G. Tétart, « Des saintes coprophages (...)
  • 76 A. Weber, « Spiritual Administration », pp. 139-140.

28Cette image permet d’éclairer la place particulière qui est donnée à la maladie dans la sainteté féminine. Dans le corps fermé de la vierge, les humeurs risquent de pourrir : celle dont l’hymen n’est pas brisé, même si elle vise un modèle de pureté supérieur, a d’autant plus besoin d’être purgée que son corps est fermé et que sa purification ne s’opère plus naturellement. Dans la médecine médiévale, ce pourrissement du corps de la vierge se manifestait par certaines maladies, notamment cutanées75. Alison Weber rappelle que cette crainte est loin d’avoir disparu au Carmel et chez Thérèse d’Ávila76. La pureté du corps se maintient par des purgations sanguines répétées et par la maladie, sorte d’équivalent spirituel des douleurs de l’enfantement et épreuve sanctifiante emblématique de la sainteté féminine.

  • 77 A. Sarrión Mora, « La sexualidad en el mundo católico de la contrarreforma », et A. González Polvi (...)
  • 78 B. Bennassar, L’homme espagnol, p. 162.
  • 79 L. Accati, « Hijos omnipotentes y madres peligrosas », pp. 72 et 82 sqq.

29Si elle puise ses modèles dans une vieille tradition, cette image d’une vierge faite fleur prend une importance sans précédent après le concile de Trente. En insistant sur le célibat ecclésiastique et sur la séparation entre laïcs et membres du clergé, en imposant la clôture, celui-ci renforce nettement l’exigence de chasteté. Sans qu’on puisse le réduire à cela, le Carmel est en partie le produit de cette confrontation avec une Europe protestante sans monastère et dans laquelle les pasteurs se marient. Paradoxalement, le fait que le concile conforte la sacralité du sacrement du mariage n’a pas pour but ou pour effet de dévaloriser la chasteté. Au contraire, sa promotion n’est pas dissociée d’un encadrement renforcé de la sexualité77, par la confession et la littérature dévote, et ce, même si les résultats des ecclésiastiques sont toujours en deçà de leurs attentes78. Enfin, la promotion de l’Immaculée Conception dont les carmes sont des fervents partisans, fournit à ce modèle son image la plus aboutie, qui envahit physiquement les couvents et les églises espagnols dès la fin du XVIe siècle. Derrière cette figure étudiée par Luisa Accati, on trouverait une symbolique complexe qui permet d’exprimer l’évolution des rapports de pouvoir, ceux de l’Église et de la monarchie, et l’accentuation, dès la fin du XVIe siècle, d’un modèle familial méditerranéen donnant la prééminence aux relations mère-fils, rapports de dépendance absolue, sur les relations entre époux, plus contractuels79, qui prévaudraient dans le Nord protestant.

  • 80 C. W. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, pp. 13-30.

30Un doute subsiste qu’il faut éclaircir, qui porte sur l’articulation entre ces modèles sans doute stimulants, mais extrêmement globaux, et les pratiques individuelles. À l’évidence il y existe des décalages nets entre la situation des religieuses et ce modèle théologique et anthropologique. Le problème n’est pas vraiment que la mortification soit également très valorisée dans l’hagiographie masculine : le thème de la virilité des femmes ; les pénitences héroïques des premiers carmes rappellent que les femmes n’ont pas l’exclusivité de cette spiritualité. Caroline Bynum a bien montré que cette piété était en revanche plus déterminante quand il s’agit de caractériser leur sainteté : aux femmes sont interdites les carrières intellectuelles et le sacerdoce qui pourraient leur donner une autre gloire80, ce qui contribue à placer le corps au centre de la sainteté féminine. Il ne s’agit pas non plus d’avancer que les religieuses ne peuvent pas être conformes à ces modèles : ils constituent des idées limites qui expriment la nécessité de purifier le corps de manière suffisamment plastique pour que des cas très divers, la plus jeune et la plus vieille notamment, puissent y trouver leur compte. Nous n’avons naturellement aucune précision dans l’hagiographie sur des événements aussi intimes qu’une aménorrhée précoce, ni aucune indication sur leur activité sexuelle. Il est certain que les religieuses ne se prennent pas pour des fleurs et que la majorité d’entre elles ne s’élèvent pas à l’héroïcité des modèles qu’on leur propose. Même si elles peuvent croire aux vertus préservatrices de la mortification, elles constatent les effets du vieillissement. Mais à l’échelle de représentations englobantes qui structurent inconsciemment les comportements, on trouve à s’accommoder de ces variations et de ces dégradations inévitables. Elles n’invalident pas le fait que le corps et la chasteté puissent avoir une place prégnante dans le ciel des représentations de la sainteté féminine. L’Immaculée Conception reste un élément crucial du discours que l’église adresse aux religieuses, explicitement, par des sermons ou des ouvrages de spiritualité, et implicitement, dans l’iconographie.

  • 81 A. Roullet, « Le savoir contemplatif ».

31En revanche, les Vies manuscrites soulignent la rigueur des pénitences et des mortifications, mais élaborent très peu sur la symbolique florale, elles louent méthodiquement les vertus des religieuses et mentionnent leurs pratiques de mortification, plus rarement elles les décrivent, mais en donnent rarement le sens. Leur prose explicite peu les raisons de leurs gestes et lorsqu’on trouve autour de la description de la discipline un réseau dense de significations et d’images mêlant fleurs, références hagiographiques et réflexion spirituelle sur les vertus, c’est le plus souvent sous la plume d’un religieux. Confrontées aux actes des religieuses elles-mêmes, et de ce qu’elles en disent, ces explications perdent donc en netteté. C’est cet écart qui doit nous intéresser. Il nous semble qu’il serait faux d’argumenter qu’il y a là le signe d’une distance entre la culture des religieuses et la culture des clercs. Certes, dans l’écrasante majorité des cas, la prose diligente et la calligraphie appliquée des Vies manuscrites des carmélites ne brillent pas par leur virtuosité littéraire et par la fluidité de leurs références. Mais si la difficulté et la concision de l’écriture peuvent expliquer un ton plus informatif, il serait faux d’en conclure qu’il y a là un déficit de connaissance81. Au contraire, ces religieuses qui écrivent pour leurs supérieurs et pour d’autres religieuses, et non pour édifier les laïcs, n’ont pas forcément besoin d’expliciter les enjeux de leur travail sur le corps. Si quelque chose estompe ou émousse ce modèle sous leur plume, ce n’est pas son éloignement, mais plutôt sa familiarité. La routinisation inévitable du travail du corps implique qu’il n’est pas du tout nécessaire d’avoir ce modèle en tête pour se mortifier. La démarche des religieuses suit des objectifs plus prosaïques : suivre la règle ; se purifier de son péché ; lutter contre une tentation violente, sans qu’à chaque fois l’ensemble du modèle et de ses implications ait besoin d’être exhumé. Celui-ci constitue plutôt un cadre qui rend intelligible les différentes manières et les différents objectifs de la mortification, tout en restant suffisamment plastique pour que chacune puisse s’y retrouver. Il faut également ajouter que, si les gestes des religieuses peuvent regarder vers l’Immaculée Conception et se projeter dans une pureté héroïque, leur expérience est logiquement celle de l’inachèvement et de l’écart au modèle, ce qui est évident lorsqu’on regarde les pratiques elles-mêmes.

II. — S’ABSTRAIRE DU MONDE

32Le travail du corps change le rapport au monde extérieur : la vierge se met hors des flux sanguins de la maternité ; la peau insensible s’érige en cuirasse isolante. Cette clôture est un thème familier de la littérature spirituelle, développé notamment par les recogidos franciscains, mais repris dans toute la tradition. Elle est destinée à protéger l’esprit des attaques extérieures :

  • 82 « Cierra la puerta de la celda de tu cuerpo, para no salir fuera della, y la puerta de la lengua, (...)

Ferme la porte de la cellule de ton corps pour qu’il ne s’échappe pas au dehors, la porte de la langue pour ne pas parler, et la fenêtre intérieure de ton âme pour ne pas laisser entrer les mauvais esprits82.

33Dans la bataille contre le démon, la mortification reporte la logique défensive de l’encuirassement de la peau sur toutes les parties du corps. Les plus vulnérables restent les organes des sens, ces portes de l’âme par lesquelles le monde transite et menace l’intériorité. On mortifie les sens en les transformant, ce qui impose une confrontation avec le monde, un travail sur ses frontières qui prend acte du fait que le contact avec lui est inévitable. De ce point de vue-là, le « retrait » du monde ne désigne qu’une idée limite, qui ne sera réalisée que dans la mort. La mortification des sens s’appuie sur deux logiques qui ne s’excluent pas, malgré les apparences, mais qui s’emboîtent : l’insensibilisation et la douleur, soit les deux registres licites du rapport au monde. Le corps mortifié participe lui-même au retrait du monde de la religieuse : ses sens endormis la coupent des plaisirs sensibles et la protègent des intrusions du péché, en construisant systématiquement des barrières entre ces lieux trop poreux que sont le corps, l’âme et le monde. Le regard est bridé, fixé sur Dieu, le goût inopérant, la bouche est mortifiée. La douleur substituée au plaisir est le rétablissement de la vraie nature du rapport au monde : douloureux, difficile, blessant, avilissant. Derrière toute forme de plaisir du corps doit se trouver une blessure de l’âme. La mortification est d’abord conçue comme une épiphanie de la réalité des sens, un rétablissement de la vérité qui substitue une douleur imposée au corps à des plaisirs faux et trompeurs qui flattent le corps pour mieux blesser l’âme. Dans cette démarche, la douleur doit être ressentie, expérimentée, pour pouvoir avancer en toute quiétude vers l’idéal d’un corps insensible, d’autant plus certain de sa rupture avec le monde qu’elle a été ressentie et motivée dans la douleur. L’insensibilité se recherche dans une douleur qui atteste l’arrachement de l’âme au monde. Le corps ne peut être insensibilisé que par excès de sensibilité, douleur ou dégoût, par épuisement du rapport douloureux au monde. Deux sens, le regard et le goût, se prêtent bien à cette démonstration, dans des registres pourtant différents.

L’ÉDUCATION DU REGARD

  • 83 « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 372v°.
  • 84 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 179v°.
  • 85 « Vida de la hermana Ana de la Encarnación », f° 8v°.
  • 86 Ibid., f° 3v°.

34Le regard fait l’objet d’un traitement particulièrement vigilant. Plus que les autres sens, la vision a le caractère de l’évidence, comme le rappelait Luis de Granada. Dans la mortification du regard, la recherche de l’humilité rejoint le retrait du monde, avec l’ambition avouée de briser le flux de la perception. La sainte garde toujours les yeux tournés vers le sol83, sauf pour contempler Dieu, comme Catalina de Jesús84, et ce, parfois pendant plusieurs jours, comme Sor Ana de la Encarnación, qui ne les lève que par inadvertance85. Se priver des beautés du monde constitue d’ailleurs une forme de renoncement mortifiant. Alors qu’on l’amène voir l’aqueduc de Ségovie, Ana de la Encarnación aurait fermé les yeux pour ne pas le voir86 et se priver de ce beau spectacle. Mais hormis ce cas original et compte tenu du fait que la Création est aussi un support valorisé de la méditation, en détourner son regard a nécessairement d’autres implications. L’abaissement du regard inverse une tradition d’humanisme chrétien revivifiée à la Renaissance, qui fait de l’homme le seul animal à regarder vers le ciel. Le regard mortifié de la religieuse prend ce privilège à revers, de sorte qu’elle garde le visage tourné vers la terre et que la toque voile ses yeux au regard des autres et gêne son propre regard. Cette inclinaison du regard mime la figure du pénitent et symbolise à la fois le fait d’être pécheur et le repentir lui-même. Elle commande une posture empreinte de révérence et d’humilité, qui assimile d’abord la religieuse à une pécheresse.

  • 87 « Como lechuzas u otros animales nocturnos, [que] no pueden alzar los ojos a ningún resplandor ni (...)
  • 88 Ibid., p. 308.

35Car le pécheur est celui qui regarde vers la terre et dont l’œil n’est pas capable de se tourner vers le ciel. Dans ce regard tourné vers le sol, il y a un double jeu qui permet d’opposer le regard et la vision proprement dite. La tentation de la chair, qui se manifeste notamment par des images déshonnêtes, sollicitant la vision, fait de l’homme un animal nocturne, « comme la chouette ou d’autres animaux nocturnes qui ne peuvent lever les yeux à aucune splendeur ni à aucune beauté céleste87 » dit Melchor Cano. Le regard nocturne, incapable de regarder la lumière divine, est irrémédiablement attiré par la terre. En réalité le pécheur ne peut contempler le ciel, il a les yeux tournés vers le sol, mais ne s’en rend pas compte, car, où qu’il tourne la tête, il rencontre la noirceur du péché. On aimerait que Melchor Cano creuse l’image de la chouette et de ses grands yeux : sont-ils un signe de gourmandise, de la disproportion d’un regard déplacé ? Il reste évident que c’est un oiseau de nuit, certes, mais dont la vue n’est pas bridée. Les développements du dominicain confirment que la perversion et la subversion du regard qu’opère le péché sont moins le signe d’un regard occulté que celui d’un aveuglement de la raison, qui touche toutes les facultés de la vue. La vue de l’homme charnel est « couverte » (cubierta) comme celle d’une bête de somme, dont le regard conserve sa mobilité, derrière ses œillères, mais ne rencontre que les ténèbres. Toute l’attention qu’il devait porter à l’âme est concentrée sur le corps, si bien qu’il ne peut s’imaginer d’autre paradis que de se vautrer dans la boue du plaisir et de la luxure88. Ce qui frappe l’homme charnel, c’est un déficit de vision qui lui cache son infirmité. Le meilleur signe en est qu’il continue de prier mais ne demande que des biens terrestres, incapable qu’il est de voir les biens célestes, comme si son horizon était bouché.

36Si elle peut reprendre cette figure du pécheur, la religieuse est surtout supposée contenir son regard pour sauver la pureté de sa vision et pour cultiver une aptitude à voir au-delà du matériel. Le rabaissement de son regard est une technique de protection. Si le voile noir est là pour cacher les visages quand les religieuses sortent du couvent, y compris de nuit, il a aussi pour fonction de les empêcher de voir, et même lorsque ce n’est pas nécessaire, si l’on en croit ce passage des procès de canonisation de Thérèse d’Ávila :

  • 89 « Y así este testigo se detuvo por verla, y al bajar del carro, ya de noche, salió a recibirla ; y (...)

Ce témoin s’arrêta pour la voir, et descendant de la carriole, alors qu’il faisait déjà nuit, il sortit pour la recevoir. Pendant qu’il la saluait, la Mère demanda qui c’était, parce que son voile lui couvrait le visage89.

  • 90 « Libro de la vida y muerte », f° 23r°.
  • 91 H. Campos, Manual de oraciones, p. 12.

37C’est également l’une des fonctions des larmes que de poser un filtre entre les yeux, fenêtres de l’âme, et le monde, et on trouve mention des religieuses dont les yeux « blessés et brûlés » (lastimados y escozidos) par les larmes90 sont le signe d’une vision amoindrie. Dirigé vers le sol, le regard ne risque pas de croiser les images que le démon ne manque jamais de lui présenter. Dispersé, le regard risquerait d’être troublé et la prière avec lui, si bien que les manuels de prière, pragmatiques, recommandent de baisser les yeux plutôt que de chercher Dieu dans les hauteurs. Le chapitre v de celui de Hieronymo Campos, le Manual de oraciones de muchos padres católicos (1577), rappelle que c’est une chose sainte, puisque, si on les garde levés, ils se distraient91. Pour la même raison, ce regard doit être droit et non oblique, ne pas se répandre, une recommandation que reprend le cérémonial du Carmel dans son chapitre xii consacré à la composition extérieure :

  • 92 « Con los ojos tendar mucha cuenta, no levantado los descompuestadamente, ni vaguabando con ellos (...)

Avec les yeux, faites très attention à ne pas les lever de manière désordonnée ni à vagabonder du regard d’un lieu à l’autre92.

  • 93 Luis de Granada, Primer guía de peccadores, p. 160.
  • 94 Tomás de Jesús, « Tratado de la oración », f° 49r°.
  • 95 « Muertas del monasterio de Loeches », f° 324v°.

38Si le regard est gêné et cadré, la religieuse ne ferme pas les yeux. Symétriquement au pécheur qui croyait voir, mais se trouvait en réalité aveugle dans les ténèbres, la religieuse bride son regard, mais garde les yeux ouverts et veille, pendant la nuit, occupée à ses prières. La prudence commande de garder les yeux attentifs et les paupières tournées vers les pas que l’on fait93, de peur de chuter si on ne regarde pas où on met les pieds. La vie contemplative de la religieuse réclame en effet d’avoir le regard fixé94, satisfaisant à la double exigence de regarder Dieu et de ne pas regarder le monde. Une bonne religieuse, comme Águeda del Santísimo Sacramento, ne pouvait pas plus voir les hommes que le démon95, dont l’objectif est justement d’attirer le regard et de le détacher de la contemplation divine. La religieuse a donc pour office de voir. L’aveuglement volontaire qu’elle s’impose est le signe qu’elle est sur la voie du repentir, car elle rejoue la figure du péché en s’inclinant vers la terre, certes, mais en connaissant le sens de son geste. Elle n’est donc pas aveugle sur ses propres limites et, en ce sens, elle témoigne d’une capacité de voir le péché que, précisément, le pécheur endurci n’a plus.

39Au-delà de la protection de son âme par la fermeture des sens, ce regard bridé incorpore l’humilité de la religieuse et son obéissance, qui font baisser la tête en signe de soumission. Alonso de Orozco y voit le signe de l’obéissance du fils au père, modèle de l’obéissance aux supérieurs religieux, symbolisée par l’inclination de tête du Christ au moment de rendre l’âme :

  • 96 « Inclinada vuestra santa cabeza, disteis el alma al padre, para que yo baje mi cerviz y niegue mi (...)

En inclinant Votre Sainte Tête, vous avez rendu votre âme au Père, pour que moi je baisse ma nuque et je nie ma volonté dans les mains de mon supérieur et père, en m’humiliant en tout en en mourant sur la croix de l’obéissance96.

  • 97 Ordinario o ceremonial de las religiosas descalzas, chap. xii, § 1.
  • 98 Voir, par exemple, C. Moreno, Tratado de las excelencias del agua bendita, f° 5r°.
  • 99 Job XXXIX, 30.
  • 100 « Los cristianos contemplativos, porque ponen los ojos en su sol, Cristo, desean la sangre de los (...)
  • 101 José de Jesús María, « Subida del alma a Dios », f° 3v°.

40Ce lien entre la position du corps et le coup de la discipline, quand il est porté sur les épaules et les fait ployer, participe de cet abaissement du chef et incorpore et matérialise l’obéissance dans l’échine courbée de l’orant. Les yeux poursuivent ce positionnement de la tête de la religieuse et doivent être la marque de sa modestie. Pour cette raison, le cérémonial demande de ne pas fixer du regard avec une trop grande intensité et un trop grand affect97. Seule dans l’intimité la religieuse peut lever les yeux vers la divinité, c’est-à-dire le plus souvent vers l’image dont elle se sert dans ses dévotions, qui a la fonction de concentrer le regard en un point, là où un regard tourné indifféremment vers le haut se perdrait. L’ostension du Saint-Sacrement, que l’on contemple agenouillé, permet de regarder le Seigneur sans lever trop la tête et en gardant une forme de discrétion, la tête baissée, mais les yeux levés. Ce regard qui s’élève permet à Jerónimo Gracián de renouer avec les comparaisons ornithologiques de Melchor Cano, en explorant non plus le regard du pécheur, mais celui du contemplatif, tourné vers son soleil, le Christ. La contemplation est un vol qui fait du contemplatif un aigle, rapace qui cumule l’avantage d’être le plus noble, parce qu’il vole le plus haut, et d’avoir le regard le plus perçant. Ajoutons qu’on croit qu’il rénove son plumage dans les hauteurs, une image simple de la conversion98. Jerónimo Gracián franchit un pas de plus à partir d’un verset du livre de Job (« Ses petits s’abreuvent de sang, là où il y a charnier, il y est99 ») qui, selon lui, signifie que « les chrétiens contemplatifs, parce qu’ils posent les yeux sur leur soleil, le Christ, désirent le sang des épreuves100 ». Ce regard ébloui par le soleil connaît un aveuglement d’un autre ordre que celui du pécheur, celui qui est dû à la lumière divine. Enfin, entre la chouette et l’aigle, le religieux commençant est comparable à une chauve-souris spirituelle. C’est l’image que développe José de Jesús María, pour désigner ceux qui ne peuvent pas poser les yeux sur la lumière divine et s’aident des traces de Dieu dans la Création pour le percevoir101.

  • 102 « Vida de la hermana Ana de la Encarnación », f° 8v°.
  • 103 « De la fundación del monasterio de la Encarnación », f° 91r°.
  • 104 Ibid., f° 98r°.
  • 105 « Fundación y religiosas del convento de Consuegra », f° 201v°.
  • 106 « Vida de la Madre Beatriz de la Madre de Dios », f° 20r°.
  • 107 « Vida de la Madre Violante de la Concepción », f° 539r°.
  • 108 « Breve compendio de la vida de trece religiosas », f° 3v°.
  • 109 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 63r°.

41Cette mortification du regard n’est pas qu’une rhétorique littéraire, car elle finit par s’inscrire durablement dans le corps et justifie le lieu commun de l’aveuglement de la vieille religieuse. Ana de la Encarnación est aveugle à la fin de sa vie102, tout comme Ana de la Madre de Dios103 ou la converse María de San Andrés, de Cuerva104, comme Francisca de las Llagas, qui perd les sens et la vue après sa dernière communion105, ou Beatriz de la Madre de Dios106. Si l’on en croit son hagiographe, Violante de la Concepción ne pouvait lever les yeux au ciel, puisqu’elle éclatait en larmes à la douleur de l’absence de son amant céleste, de sorte que sa dévotion la ramenait toujours à un regard modeste107. Plus généralement, toute perte des sens est valorisée à la fois comme une infirmité mortifiante et comme une opportunité de se rapprocher de Dieu en ouvrant les yeux de l’âme. Une très courte Vie de Tomasina de las Llagas, une religieuse morte à Madrid en 1617, retient qu’elle était sourde108. Leonor de la Misericordia, évoquant les ancêtres de Catalina de Cristo, retient encore de son grand père que le Seigneur lui enleva la vue du corps pour lui donner celle de l’âme109.

  • 110 Jean de la Croix, Cautelas, p. 184.
  • 111 Feliciana de San José, Instrucción de religiosas, p. 35.
  • 112 Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Lámpara encendida, p. 23.
  • 113 Tomás de Jesús, « Tratado de la oración », f° 59v°.
  • 114 « De la Madre Isabel de Jesús », f° 392r°.
  • 115 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 155v°.
  • 116 « Fundación y religiosas del convento de Consuegra », f° 203v°.
  • 117 « Declaraciones sobre la Madre María de Jesús », f° 194v°.
  • 118 « Muchas veces, con sólo el mirar conocía el interior » (Leonor de la Misericordia, Relación de la (...)
  • 119 Ibid., f° 32v°.

42Cette remarque rappelle qu’il faut voir là plus qu’une simple manière de fermer préventivement la fenêtre des sens ou d’incorporer les vertus de la bonne religieuse. Le travail du regard contraint le jugement que la religieuse porte sur le monde extérieur, et en particulier sur ses coreligionnaires. L’herméneutique des corps de l’autre, dont nous parlerons plus loin, est anticipée et préparée par la conversion du regard que la littérature spirituelle appelle de ses vœux. Celle-ci se déploie dans un jeu complexe qui lie regard des autres, réputation et regard sur soi. L’enjeu du regard est de chercher le regard de Dieu, à la fois pour se livrer à son jugement et pour le contempler, et ce regard doit d’abord être reconstruit à partir de celui des autres. « Les supérieurs », dit Jean de la Croix, « doivent être regardés comme Dieu lui-même110 », et en s’offrant à leur jugement on s’offre au jugement divin. Feliciana de San José explique que les yeux doivent être des yeux de lynx, qui ne s’arrêtent pas aux apparences extérieures mais regardent le Christ notre Seigneur à travers nos supérieurs111. Jerónimo Gracián consacre aussi des développements à cette question112. Il faut voir dans les autres des images de la vertu, du Christ, des saints, il faut rechercher chez eux le résultat du travail qu’on est supposé exercer sur soi. Les autres religieuses sont des miroirs édifiants et le travail du corps est pour chacune une invitation à progresser, en fonction de la sainte émulation qui anime les relations sociales au couvent. De plus, c’est un topos de l’hagiographie conventuelle que d’attribuer aux prieures le don véritablement divin d’une vision des âmes qui perce les apparences, signe d’une ouverture des yeux de l’âme que l’aveuglement des yeux du monde vient manifester chez les plus vieilles. Ces yeux internes sont libres, sans empêchement terrestre, et plus clairvoyants113. Ainsi, ce n’est pas un hasard si une vie d’Isabel de Jesús insiste sur son aveuglement pour signifier qu’elle voit les âmes114. Le traitement du regard ramène l’activité de perception à un travail sur la frontière des choses : la sainte est à la fois celle dont le regard ne peut plus être touché par le monde et celle qui voit au-delà de celui-ci, son affranchissement du monde étant une condition de sa capacité de le transpercer pour acquérir une vision proprement surnaturelle. Ce don constitue la meilleure raison d’assimiler les supérieurs à Dieu et de se rendre à leurs jugements. Outre Thérèse d’Ávila, c’est un pouvoir dont on crédite Catalina de Jesús à Beas115 ou Francisca de la Llagas116 à Consuegra. À Tolède, María de Jesús en vient à connaître la date de la mort des autres religieuses tant elle peut lire dans le plan divin117. À Barcelone, Catalina de Cristo connaît également le cœur de ses ouailles. « Très souvent, il lui suffisait de regarder pour connaître l’intériorité118 » se souvient-on. Ce qui lui vaut ce don, c’est une conversion de son propre regard dès son plus jeune âge, elle qui voyait son père comme le Christ et ses servantes comme des anges119. La religieuse qu’on regarde comme une image du Christ a donc le regard du Christ. La boucle est bouclée, chacune devant présenter à l’autre une image édifiante, et le regard est a priori doublement dépossédé de sa faculté de juger : invité à voir le Christ chez les autres, il ne peut juger véritablement ce qu’il voit et il est porté à accorder tout le crédit au jugement d’autrui et non au sien. La mortification du regard n’est donc pas uniquement la fermeture des fenêtres de l’âme, mais la disjonction entre l’acte de voir et l’acte de juger ce qu’on voit. Le regard du pécheur est nécessairement tordu et vicié, ce qui la conduit à surestimer son propre jugement par vanité, et c’est justement pour être épuré de ses erreurs qu’il est confronté et invité à se conformer aux jugements des autres, auquel il doit se plier. Cette dépossession de son propre regard aboutit à l’adoption du regard de Dieu, puisque c’est en adoptant le regard du saint que la religieuse peut espérer le devenir. La vision des âmes est un don qui récompense une sainteté déjà reconnue par les autres. Le travail du regard, même en douceur, n’en relève pas moins de la mortification : il vise à soustraire le jugement aux influences du monde en le remettant dans les mains de Dieu, représenté physiquement par les supérieurs. L’obéissance doit transférer la faculté de juger et de voir dans le regard des autres.

LA DIÈTE DES RELIGIEUSES

  • 120 E. de Villalobos, Manual de confessores, p. 483.
  • 121 B. Bennassar, L’homme espagnol, p. 34.

43La mortification du goût est le cas le plus patent d’une recherche d’affranchissement et d’insensibilisation du corps. Pour les carmélites, les périodes de jeûne ecclésiastique sont définies par les constitutions. Le jeûne doit être respecté de l’Exaltation de la Croix (14 septembre) à Pâques, sauf le dimanche. La viande est interdite en permanence, sauf nécessité médicale ou autorisation de la prieure. Ces périodes de jeûne ne sont pas des moments d’abstinence. Le repas y est remplacé par une collation. Les dérivés de la viande — œufs, lait ou beurre, c’est-à-dire les lacticina, tout ce qui tire son origine de la viande120 — y sont interdits. Si le régime est indéniablement rigoureux, il faut rappeler qu’il était supposé être celui de tous les fidèles pendant le carême et l’avent, pour peu qu’ils n’aient pas acheté la bulle de croisade, une échappatoire qui n’était pas offerte aux religieuses121.

  • 122 On le retrouve dans l’article de M. M. Gras i Casanovas, « Cuerpo y alma en el carmelo descalzo fe (...)
  • 123 « Libro de gastos 1568-1574 », s. f°.
  • 124 Nous renvoyons au dossier publié sur ce type de questions par les Annales en 1975 et, notamment, A (...)
  • 125 J. A. Álvarez Vázquez, Trabajos, dineros y negocios, p. 59.

44On conserve les comptes tenus fin 1567 par Thérèse d’Ávila à Malagón. Ces comptes sont incomplets et concernent une période limitée. Ils laissent de côté l’aumône et ne font pas apparaître les aliments banals consommés au couvent, tels que le pain et le poisson, que l’on voit apparaître par ailleurs dans les sources, et qui échappent probablement au circuit commercial. Malgré ces limites évidentes, les comptes laissent deviner un régime assez diversifié, incluant notamment des fruits, du riz et des légumes, des salades et des crudités122. Quand un achat sort des canons du régime monastique, la réformatrice prend le soin de préciser que cette dépense n’est pas destinée aux religieuses. Le samedi 1er septembre 1567, elle note de la viande pour les moros en train de construire le bâtiment du couvent. Le lundi suivant les dépenses se montent à 4 réaux de pain, œufs et viande « pour les maures »123. La semaine suivante, elle note qu’elle a acheté un poulet pour une malade et des poires et du riz pour 2 réaux et 24 maravédis. Le samedi et le dimanche suivants, les dépenses se montent à 3 réaux et 28 maravédis pour des poires, des raisins secs, du sucre et de la viande, puis deux poulets pour l’infirmerie, et des courges et des œufs pour 5 réaux et 19 maravédis. En septembre et en novembre 1568, on trouve à nouveau régulièrement de la viande, du lard, des cardes, mais aussi une tourte, des pastèques, des coings et des châtaignes. Le régime est donc plutôt diversifié. Même sans viande, il est d’une pauvreté toute relative et reste comparable à ce qu’on trouve dans d’autres institutions collectives moins austères, hôpitaux ou collèges124. Il n’existe aucun moyen de déterminer les quantités, mais il est certain que le régime conventuel n’implique pas mécaniquement, par lui-même, un amaigrissement. On sait que Thérèse d’Ávila appelait « Gordilla » l’une de ses jeunes consœurs, Elena de Jesús, ce qui laisse à penser que si la gourmandise et l’embonpoint sont indéniablement stigmatisants et incompatibles avec l’image de la bonne religieuse, elles ne constituent pas des péchés irrémissibles aux yeux de la communauté. L’ascétisme de l’ordre, qui pourrait pousser à restreindre les quantités, trouve dans tous les cas ses limites dans les nécessités de la vie de prière. J. A. Álvarez Vázquez a bien montré que, du point de vue thérésien, les problèmes du couvent de la Encarnación, qu’elle avait quité pour réformer le Carmel, s’expliquaient en partie par sa pauvreté — subie — et par l’irrégularité qualitative et quantitative de l’alimentation125. La priorité de la réforme est donc de régler le régime alimentaire des religieuses, pour qu’il reste ascétique, mais pour prévenir malgré tout la maladie et la malnutrition dont les conséquences sont désastreuses tant sur les corps que sur les esprits ou sur les relations intracommunautaires. C’est l’une des raisons pour lesquelles le nombre de religieuses est limité.

  • 126 « De manjar y beber delicado tomando templadamente para su necesidad » (Tratado llamado Cruz de Cr (...)
  • 127 José de Jesús María, « Subida del alma a Dios », f° 18v°.
  • 128 Thérèse dÁvila, Libro de las fundaciones, p. 697.
  • 129 Andrés de Cristo, « Tratado de la santidad y virtudes de la venerable Madre Ana de San Agustín », (...)
  • 130 « Vida de la Madre Juliana de la Madre de Dios », f° 62r°.

45Le jeûne n’est donc pas une pratique amaigrissante, encore moins douloureuse, mais une préparation du corps à la prière qui le règle sur les exigences de l’âme. La littérature spirituelle rappelle d’ailleurs que manger trop ou trop peu gène la prière et qu’il faut donc s’abstenir « de manger et de boire des mets délicats, mais prendre de manière mesurée ce dont on a besoin126 ». La Subida del alma a Dios tire argument de la complexion de chacun pour tenir le même discours. Si la nourriture est modérée et proportionnée à la chaleur de l’estomac, elle fait du bien. Si on mange plus que ce que l’estomac peut digérer, elle est dommageable à la prière127. Thérèse d’Ávila revendique cette mesure d’autant que le jeûne, au même titre que la mortification extrême induit parfois des états de prière trompeurs et illusoires128. Au contraire, le corps mortifié est endurci et non affaibli. Ce qu’il faut éviter, ce sont les excès en vertu de la tempérance qui doit modérer les plaisirs129, comme le dit Andrés de Cristo, hagiographe et confesseur d’Ana de San Agustín. Malgré cette tolérance, il est indéniable que le corps amaigri est plus valorisé. Le corps allégé de l’ascète prédispose l’âme à voler vers Dieu, d’où la louange du corps affiné que l’on retrouve sous la plume de certaines : une prieure de Séville, Juliana de la Madre de Dios, ne cessait par exemple de répéter que la mortification affine le corps130.

  • 131 L. Lobera de Ávila, Vergel de sanidad. Voir aussi J. Allard, « Le corps vu par les traités de diét (...)
  • 132 « Libro de la vida y muerte », f° 24r°.
  • 133 « No hace [n] provecho al estomago » (« Vida de la Madre Isabel de San José », f° 81v°).
  • 134 « De la fundación del monasterio de la Encarnación », f° 81r°.
  • 135 « Breve compendio de la vida de trece religiosas », p. 18.
  • 136 Ana de San Alberto, « De la fundación de nuestro convento », f° 35r°.
  • 137 « Vida de la hermana Ana de la Encarnación », f° 8v°.

46La diversité du régime est donc grande et les religieuses mangent suffisamment. Le régime ascétique du couvent n’a pas pour but de se rendre malade et serait tout à fait en accord avec les recommandations des traités de diététique qui se diffusent alors dans la péninsule, comme le Vergel de Sanidad de Luis Lobera de Ávila qui recommande de manger peu et de bonnes choses, de chercher les nourritures conformes à la complexion de chacun131. Cela favorise un jeu autour de ce qui est propre — ou non — à chacune et ce qu’il est ou non autorisé de manger, suivant qu’on est malade ou en bonne santé. Chez certaines, la nécessité de suivre malgré tout les recommandations d’une diète devient une forme de mortification au second degré, une mortification du désir de se mortifier d’avantage, en étant forcée par l’obéissance à suivre les recommandations du médecin ou, tout simplement, le régime commun. Au monastère de las Descalzas Reales de Madrid, une religieuse troque son potage contre des pois chiches et prend de la friture à la place des œufs132. À l’inverse, la frustration de son propre goût pour des raisons médicales peut être présentée comme une mortification : ainsi, au chapitre des vertus carmélitaines cultivées par la mère Isabel de San José, prieure de Cuenca au début du XVIIe siècle, friande de fruits, son hagiographe n’hésite pas à mentionner qu’elle ne peut en prendre car « ils ne font pas de bien à l’estomac133 ». Aldonza de la Madre de Dios, la fondatrice du Carmel de Cuerva, est ainsi obligée par ses médecins de manger de la viande et des nourritures accordées à son goût et à sa santé, alors qu’elle-même ne rêverait que de jeûner134. À Madrid, Luisa de Jesús, incapable de manger potage ou légumes lors de sa maladie, se nourrit de fruits et d’oignons135, une amélioration de son régime qu’elle vivrait comme une trahison. Úrsula de San Ángel qui avait décidé de ne manger que des choses qui la rendent malade136 s’en trouve mal au point qu’elle est obligée de se nourrir uniquement de pain et de poitrine d’oiseau. Ana de la Encarnación est, quant à elle, forcée d’en manger par sa maladie137. Puisque la viande est de toute façon exclue par la règle, sauf nécessité, le refus des conseils médicaux est normalement le seul moyen d’exercer cette vertu. C’est sur ce socle réglé que la mortification du goût se déploie, comme un jeu avec la norme qui fait d’autant plus ressortir l’austérité et la rigueur de chacune, et que la règle laisse une marge pour se distinguer.

  • 138 « Relación histórica de la fundación del convento de Ocaña », p. 47.
  • 139 Diego Ramírez de Vargas, « Relación de la vida de Francisca de la Madre de Dios », f° 342r°.
  • 140 « Vida de la Madre Beatriz de la Madre de Dios », f° 8v°.
  • 141 P. Camporesi, Les baumes de l’amour, pp. 66-68.

47Le jeûne des religieuses se traduit par une forme de hiérarchisation des aliments qui se caractérise par une quadruple préférence : du cru sur le cuit ; du bouilli sur le rôti ; du végétal sur l’animal et de l’amer sur le sucré. Négativement, cela se traduit par le rejet classique de la nourriture carnée. Catalina de Cristo, une religieuse d’Ocaña, est supposée ne pas avoir mangé de viande pendant vingt ans138. Pour distinguer la sainte, l’hagiographie étend spontanément la règle du jeûne à la période qui précède l’arrivée au couvent. Ainsi, Francisca de la Madre de Dios garda toujours la règle du Carmel en ne mangeant ni viande ni graisse, même avant de devenir religieuse139. Au sein des nourritures carnées se dessine une gradation des plus sanguines vers les autres et des plus grasses vers les plus maigres. Ainsi, vaut-il mieux acheter du poulet que de la viande rouge, comme Thérèse d’Ávila le fait pour une sœur malade, ou manger du poisson et des herbes, comme le fait Beatriz de la Madre de Dios140. Enfin, et surtout, le régime monastique, hormis pendant les périodes de jeûne, s’appuie sur les œufs — les couvents ont d’ailleurs un poulailler —, une viande qui n’en est pas une. Ce rejet des chairs les plus rouges et les plus sanguines apaise les passions et les pulsions, le régime étant notamment le principal régulateur de la lubricité141, ce qui réclame de choisir les viandes les moins chaudes et de les bouillir.

  • 142 Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 310.
  • 143 I Romains XIV, 2.
  • 144 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 9r°.
  • 145 « Relación sobre la Madre Elvira del Nacimiento », f° 4r°.
  • 146 Ana de San Alberto, « De la fundación de nuestro convento », f° 32r°.
  • 147 « Vidas ejemplares de algunas religiosas », p. 18.
  • 148 Isabel de San José, « Fundación deste convento de San Josef », f° 139v°.
  • 149 « Información sobre la Madre María de San José », f° 7v°.

48Positivement, ce rejet de la chair se traduit par une large préférence pour les légumes, qui est également le signe d’une alimentation qui, même très peu cuisinée, recoupe les évolutions du goût des élites du temps. María del Nacimiento rappelle que Thérèse d’Ávila aurait voulu que les religieuses ne mangent que des légumes142, en suivant l’enseignement de saint Paul143. Dès son plus jeune âge Catalina de Cristo n’aurait consommé que bouillons et légumes, et prétend rajouter un vœu de jeûne perpétuel aux vœux traditionnels144. À Medina del Campo, Elvira del Nacimiento ne mangerait également que du bouillon les jours de communion145. Catalina de la Asunción, une converse de Caravaca, ne se nourrit que de salade146. Mariana de los Ángeles, une religieuse de Ségovie, se fait réserver les salades et les feuilles de chou147. Au-delà de l’alternative entre nourriture végétale ou animale, les religieuses se doivent, dans le choix de leur aliment, d’éviter les nourritures sucrées, une recommandation qu’on surveille avec plus de tolérance comme la place des fruits dans le régime le laisse supposer. À Cuenca, la prieure a pris l’habitude d’en semer dans la maison pour voir qui les mange148, une tentation qui montre à quel point ils sont banals. Ainsi, si de certaines, comme María de San José, on prétend qu’elle ne mangeait rien de sucré et ne prenait jamais son pain entier149, les fruits gardent une place essentielle dans le régime conventuel, notamment chez les malades.

  • 150 « Relación sobre el convento de Alcalá », f° 382r°.

49Ce n’est qu’en rappelant à quel point la diète naturelle des religieuses est plus réglée que réduite qu’on peut comprendre la valorisation des excès du jeûne. Les modulations du régime offrent des opportunités pour s’exercer et s’illustrer. Le degré le plus élémentaire consiste à se contenter du strict minimum, dans le cadre de la règle. Isabel de la Cruz était très « mesurée » (templada) en la matière, sans jamais demander autre chose que ce que prévoit la règle, pas même un peu d’eau150. L’étape suivante consiste à rejeter certaines nourritures autorisées. Les efforts d’Eufrasia del Sacramento pour camoufler ses pratiques de jeûne au point de se rendre malade — et de les rendre visibles — mettent en évidence cette gradation de manière assez claire : après le rejet des œufs, forme déjà atténuée de la nourriture carnée, vient celui des fruits, crus mais trop sucrés, ce qui débouche sur un régime d’eau, de pain et de glands :

  • 151 « De noche no havia colacion, sinon un jarro de agua, y si habia alguna mançana, pero de otro gene (...)

La nuit, il n’y avait pas de collation, sinon une carafe d’eau, et s’il y en avait, une pomme, mais rien d’autre. […] Le dernier été où elle vécut, elle conçut une grande répugnance envers la nourriture et ne mangeait plus les œufs qu’elle prenait d’habitude, mais des fruits et de l’eau, et quand il s’agissait de jeûner, elle ne prenait plus que de l’eau, des glands et du pain151.

  • 152 E. de Villalobos, Manual de confessores, p. 96.
  • 153 Petronila de San José, « Vida de Cecilia del Nacimiento », p. 5.
  • 154 « Vidas ejemplares de algunas religiosas », p. 3.
  • 155 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 261.
  • 156 « De la Madre Catalina Cardona », f° 240r°.
  • 157 Francisco de Salazar, « Vida de la Madre Catalina Cardona », f° 206v° ; Pedro de los Apóstoles, «  (...)
  • 158 Pedro de Jesús María, « Caso milagroso », f° 146v°.
  • 159 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 190.

50Le régime de pain et d’eau, suivi par certaines religieuses, est le régime pénitentiel par excellence, communément recommandé par les manuels de confesseurs et infligé habituellement comme une punition152. María de San Alberto se l’impose régulièrement153, Ana de Jesús jeûne au pain et à l’eau les veilles de fêtes154. À Valladolid, Teresa de Jesús suit également un régime de pain et d’eau : deux ou trois gorgées d’eau par jour et dix ou douze bouchées155. Parce que la nourriture est précisément réglée, le couvent offre donc des possibilités pour réhabiliter une forme de jeûne plus radicale, qui fait clairement du fait de manger une occasion de se mortifier et de se distinguer en choisissant un régime qui rompt avec la mesure imposée à toutes. Dans cette recherche d’un jeûne plus violent, on discerne également l’influence des figures du désert, essentielles dans les premiers temps de la réforme. Catalina Cardona, qui vivait en ermite, ne mangeait que des petites asperges « d’un demi-doigt », et à défaut les souris qui courent dans sa grotte156, et les miettes du pain, tous les deux ou trois jours157. À la voir paître, on aurait dit une « bête des champs158 ». Ces habitudes érémitiques — se nourrir d’herbes et de légumes — sont systématiquement reprises, non sans nostalgie, dans l’hagiographie de l’ordre quand il s’agit de décrire les premiers temps159. Elles mettent en avant la privation de la nourriture comme une voie vers la sainteté, mais celle-ci n’est pourtant pas la manière la plus commune d’y parvenir par le jeûne.

  • 160 Luis de Granada, Primer guía de peccadores, p. 432.
  • 161 « Fundación del convento de Matarón », f° 396v°.
  • 162 « De la Madre Isabel de Jesús », f° 391v°.
  • 163 María de San José, « Relación de las vidas de algunas religiosas », f° 8v°.
  • 164 Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 311.
  • 165 « Muertas del monasterio de Loeches », f° 336r°.
  • 166 « Relación histórica de la fundación del convento de Ocaña », f° 6r°.
  • 167 « Relación sobre el convento de Alcalá », f° 382r°.

51L’objectif est plutôt de faire disparaître tout plaisir au moment où la religieuse mange des nourritures terrestres. Perdre l’appétit doit amener à perdre le goût. Cette déperdition de toute saveur est obtenue en mélangeant les aliments, en préférant le bouilli au cuit, et l’amer au sucré, ou en choisissant les plus mauvais morceaux. L’insensibilisation qui est supposée en résulter est naturellement inséparable du jeûne, qui en est la forme la plus élémentaire, mais développe des techniques plus raffinées. Luis de Granada la place au-dessus du tourment de la faim160. Si le Christ a jeûné au désert et n’a pas ressenti la faim avant quarante jours, alors qu’il a été privé du goût pendant tout ce temps, c’est pour nous rappeler qu’il faut se priver de ce délice, car il n’est pas nécessaire à la nature. Le travail du jeûne doit donc être qualitatif avant d’être quantitatif : la bonne religieuse n’est pas tant celle qui mange peu que celle qui n’y prend aucun goût et qui se retrouve parfaitement indifférente à ce qu’elle mange. Ainsi l’hagiographie d’une converse de Barcelone, appelée Margarita de la Visitación, avance que lorsqu’elle se nourrissait c’était par nécessité et non par goût161. Isabel de Jesús mange elle aussi plus par dégoût et mortification que par goût162. Le jeu consiste à ne pas sentir ce qu’on mange. C’est pour cette raison qu’Eufrasia del Sacramento tasse ses œufs brouillés entre deux tranches de pain163, un stratagème qu’on retrouve chez Thérèse d’Ávila, déjà très âgée164, ce qui pourrait également correspondre à une volonté de rendre la nourriture plus indigeste. Si le bouillon a la préférence de toutes, c’est parce qu’il dilue la nourriture, ce qui contribue à l’affadir, d’une part, et à la rendre moins solide et moins sensible, d’autre part. Si Ángela de Jesús, une converse de Loeches, prenait une écuelle de bouillon de viande, elle tentait d’y remédier en jetant dessus quantité d’eau froide, ou autre chose, pour lui faire perdre sa saveur165. Beatriz de Jesús, forcée de manger de la viande par ses supérieurs166, a la même réaction. Peut-être est-ce également la raison pour laquelle la chronique du couvent d’Alcalá de Henares loue une certaine Inès de Jesús parce qu’elle a l’habitude de mouiller son pain167.

  • 168 Brianda de San José, « Fundación, prioras, novicias y difuntas de Malagón », f° 437r°.
  • 169 « Si algun bocado bueno le daban en refectorio no auia mas de probarle y dejarle » (« Relación de (...)
  • 170 Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 548.
  • 171 P. de Salazar, Exercicios de la vida espiritual, f° 18v°.
  • 172 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 338.
  • 173 Joseph de Santa Teresa, Reforma de los Descalzos, t. IV, p. 70.
  • 174 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 227.
  • 175 Jérémie, IX, 15 ; Éxode, XII, 8.
  • 176 « Información sobre la Madre María de San José », f° 11r° (témoignage d’Inès de la Madre de Dios).
  • 177 « Vida y virtudes de Catalina María de Jesús », f° 23v°.
  • 178 « Datos sobre algunas madres de Beas », p. 1.
  • 179 María de la Santissima Trinidad, « Testimonios sobre las vidas de algunas religiosas de Ocaña », f (...)
  • 180 « Se abstenia de manjares delicados, y de regalo, y solo comia manjares groseros » (Andrés de Cris (...)
  • 181 « Relación histórica de la fundación de Santa Ana de Madrid », f° 5r°.
  • 182 « Breve compendio de la vida de trece religiosas », f° 10v°.
  • 183 Antonia de Jesús, « Relación de la vida y virtudes de la Exclma Sra Doña Luisa de Moncada y Aragón (...)

52Ce travail de déperdition du bon goût se traduit souvent par un dégoût prononcé de la nourriture, comme si le goût ou l’odeur qu’on s’est appliqué à combattre étaient devenus insupportables. Isabel de la Asunción, une professe de Malagón, en arrive au point de ne pouvoir rien manger, parce que le démon, dit Ana de San Agustín, met une mauvaise odeur dans sa nourriture168. Toute bouchée à laquelle la religieuse prend plaisir devrait être rejetée. « Si au réfectoire, on lui donnait une bouchée qu’elle trouvait bonne, il n’y avait pas d’autre choix que de la goûter et la rejeter169 », dit une chronique de Beatriz de Jesús. Certaines avancent également que Thérèse d’Ávila recrachait sa nourriture lorsqu’elle la trouvait bonne170. La déperdition du goût est une recherche du dé-goût, qui invite à travailler sur les limites supportables des sens, pour tester l’avancement de la démarche et faire passer l’insensibilisation du goût par le mauvais goût. Paradoxalement, ce peut donc être un goût très fort qui contribue au travail d’insensibilisation, selon une stratégie inverse de la dilution de la nourriture. La recherche des nourritures amères en est peut-être le meilleur exemple. Cette valorisation de l’amertume justifie qu’on fasse de la myrrhe un symbole de la mortification171. Ana de San Bartolomé avoue dans son autobiographie qu’elle mangeait de l’encens amer et moulu, pour que les autres ne le voient pas172. Petronila de la Encarnación mâchait des feuilles d’absinthe amères et rajoutait de l’eau ou d’autres ingrédients plus mauvais dans sa nourriture pour qu’elle perde son goût173. Francisco de Santa María mentionne à plusieurs reprises l’habitude de jeter de l’« aloès » (açibar) qui brûle la gorge, de l’absinthe et de la cendre dans les aliments, dans ses descriptions de Medina del Campo ou de Malagón174. L’amertume joue sur une référence aux Écritures, dans la mesure où, avec le pain azyme, les herbes amères — dont l’absinthe est un exemple qu’on retrouve dans les écrits vétéro-testamentaires175 — sont le repas de la Pâque, et donc de la Passion. Mais faute de rechercher l’amertume, la religieuse cherche en priorité les mauvais morceaux. Quand la prieure de Lisbonne donnait du poisson à manger, María de San José ne prenait que ce qu’il y avait à jeter176. Dès son noviciat au couvent d’Úbeda, la très jeune Catalina de Jesús María se réserve les restes et ce que les autres religieuses ont laissé, et les bouts de pain les plus petits, qu’on pouvait à peine manger177. Les requêtes de Francisca de San José aux cuisinières de Beas — le moins possible et le plus mauvais178 — résument tout à fait cette attitude. Les religieuses d’Ocaña s’appliquent aussi à manger des nourritures grossières179. Ana de San Agustín « s’abstenait des mets délicats et délicieux, et ne mangeait que des nourritures grossières » en espérant qu’ils soient insipides et désagréables180. Ce choix des mauvais morceaux est suffisamment répandu pour qu’on le retrouve dans l’éducation des familles dévotes, en dehors du couvent : ainsi ce sont les mêmes nourritures grossières181 que la mère de Luisa de Jesús, comtesse de Sástago, aurait données à ses enfants, pour les élever dans un esprit de mortification, un épisode repris par une autre relation qui note le refus des mets délicats dans la maison de la duchesse182. Encore faut-il préciser que cette grossièreté est éminemment relative à la condition de la religieuse en question et, de ce point de vue-là, cette forme de jeûne correspond autant à un rejet de la nourriture qu’à un travail sur l’honneur et le statut social. Les jeûnes de la très excellente Señora Doña Luisa de Moncada y Aragón, veuve du comte de Buendía, qui rentre au couvent de Palencia sous le nom de Luisa del Santísimo Sacramento, s’apparentent plus à un régime paysan qu’à un régime ascétique. Les nourritures grossières qu’elle s’inflige sont des soupes à l’ail et du fromage, si bien que pour préserver son humilité et pour que cela ne suscite pas l’admiration, elle disait que cela lui venait de ce qu’elle était née en Sicile183. Cette recherche de l’insensibilisation passe donc par un renversement du goût naturel de la religieuse qui renvoie également à sa condition sociale. Manger les restes, c’est-à-dire les plus mauvais morceaux, permet de se placer tout en bas de la hiérarchie sociale, chez ceux qui mendient leur pitance auprès des autres, et de s’assurer qu’on ne trouve aucun plaisir dans la sustentation du corps. L’acte de manger est replacé à sa place, la plus basse et la plus méprisable, bien que la plus nécessaire. Elle induit en théorie une transformation du corps qui finit par le retirer du monde.

53Une fois poussé à son terme, le travail de mortification du goût semble paradoxalement se dispenser d’une diète spécifique. Si la religieuse est bien mortifiée, toutes les nourritures lui paraissent les mêmes. Ainsi, son hagiographe prétend que Catalina de Jesús María ne parvient pas à différencier les aliments les uns des autres tant son goût s’est exercé à la mortification :

  • 184 « El tollo decia le sabia a pollo, y asi todas las cosas mas toscas a los mas delicados regalos de (...)

Elle disait que le chien de mer [tollo] lui paraissait du poulet [pollo] et de la même manière toutes les choses les plus grossières lui semblaient les mets les plus délicats du siècle, des volailles, perdrix, et tout le reste lui semblait du sucre et du miel […] et cela pour le grand goût qu’elle avait de la mortification184.

  • 185 « Información sobre la Madre María de San José », f° 15r°.
  • 186 « Fundación y religiosas del convento de Consuegra », f° 187v°.
  • 187 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 9r°.
  • 188 Ana de San Bartolomé, Últimos años de la Madre Teresa de Jesús, p. 59.
  • 189 Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 24.
  • 190 Ibid., p. 61.
  • 191 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 305v°.
  • 192 « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 403v°.

54L’exemple est très éloquent puisque le « chien de mer » (tollo) désigne des petits requins susceptibles de dégager une odeur fortement ammoniaquée. Le goût pour la mortification permet de supplanter la nature au point que le dégoût deviendrait plaisant. C’est là le signe d’un corps tellement rendu à l’âme qu’elle en vient à le berner, à tromper le goût du corps. L’idée qu’on a un « goût » pour la mortification ne doit donc pas être prise comme une métaphore, mais comme la revendication d’une transformation du corps et des sens. Si l’on accepte de croire María de San José, elle perdit le goût de toutes les choses à l’exception du pain et de l’eau au point qu’elle ne peut plus différencier le salé et le sucré185. Ce corps indifférent à la nourriture en vient à se fermer tout naturellement à elle. Ainsi, María del Nacimiento, d’une nature délicate et facilement « écœurée » (asquerosa), se serait tant adonnée à des goûts contraires à sa nature que son estomac se réduisit au point qu’elle vomissait tout ce qu’elle ingurgitait, et qu’elle finit par tomber malade de ses abstinences et pénitences186. La gorge serrée de la vieille religieuse est un lieu commun, symétrique de son aveuglement, qui revient dans l’hagiographie des premières prieures de l’ordre, révélé au monde puisqu’on se rend compte à l’heure de l’agonie qu’il est très difficile de leur donner une dernière fois la communion, de sorte que le viatique vient parfois signifier une mortification cachée jusque-là. À force de jeûner et de se contenter de légumes, la gorge de Catalina de Cristo s’était tant resserrée qu’il lui était de toute façon difficile de manger187. Thérèse d’Ávila, si l’on en croit Ana de San Bartolomé, ne peut manger que du pain trempé dans de l’eau, tant elle est affaiblie à la fin de sa vie188. Ana de la Encarnación, prieure du couvent de Salamanque, revient sur ce délabrement de la gorge qu’elle attribue au jeûne et à la maladie, qui la faisait s’étouffer chaque fois qu’elle mangeait189. Selon une autre religieuse de Salamanque, qui cite sa prieure, la fondatrice aurait failli s’étouffer avec une arête de poisson190. Bernardina de Jesús avoue dans son autobiographie spirituelle ne plus pouvoir rien avaler191. Le travail du jeûne se traduit par un resserrement de la matière, un thème déjà présent dans le travail sur la peau. Le corps qui a jeûné comble les orifices, supporte de plus en plus différemment le contact naturel avec le monde auquel il devient insensible — la perte du goût — après que son contact lui a été insupportable — le dégoût. À cette fermeture du corps et cette indifférence aux nourritures terrestres se superpose un goût accru pour les nourritures célestes. À chacune de ses bouchées, la beata Catalina de Jesús se dit que tout ce qu’elle mange et boit est le sang du Christ. Elle en aurait reçu des grâces particulières qui l’ont convaincu qu’elle avait raison192. L’effet principal du jeûne est en effet d’augmenter significativement la part que l’hostie peut prendre dans l’alimentation. Elle est le déclencheur matériel des extases et devient la source de toutes les suavités de l’âme, qui rejaillissent sur le corps.

  • 193 E. de Villalobos, Manual de confessores, p. 474.
  • 194 C. W. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, pp. 62-69.
  • 195 M. S. Gómez Navarro, « La eucaristía en el corazón del siglo xvi ».

55Si, pour rendre les choses plus intelligibles, nous avons été amenés à discerner le jeûne des autres techniques de mortification, celles-ci forment un tout. Compressé par les cilices, affiné par le jeûne, épuré par l’expulsion de sang, ses échanges avec l’extérieur réduits au minimum vital, le corps purifié de la religieuse peut entrer en contact avec le corps le plus pur, l’hostie, qui constitue la seule viande propre à la religieuse. En guise de préparation, les religieuses doivent suivre un jeûne dit naturel, qui consiste à ne manger ou boire absolument rien193, par opposition au jeûne dit ecclésiastique, qui ne se rompt pas si l’on prend des médicaments ou si l’on boit un verre de vin, et qui consiste à suivre les recommandations de l’Église en la matière, propres à l’état de chacun. Il faut noter que s’il y a un lien entre les exigences du jeûne et la question eucharistique, que Caroline Bynum notait déjà au XIIIe siècle194 après la proclamation du dogme de la présence réelle par le concile de Latran (1215), le XVIe siècle ne peut que raffermir cette exigence195. L’adoration des quarante heures, la somptuosité des processions de la fête du Corpus Christi, la fréquente communion, l’insistance sur la transsubstantiation face aux protestants ne sont pas séparables de la nécessité d’un jeûne et d’une épuration renforcée dont la violence doit être accrue à mesure qu’on sacralise l’hostie.

DU DÉGOÛT À LA SOUILLURE

56Mais la mortification du goût ne s’arrête pas à la recherche des plus mauvais morceaux et au jeûne proprement dit : le contact avec des matières mortes, polluantes, décomposées, rejetées par le corps, franchit indéniablement un palier dans la lutte contre les inclinations de la chair. Ce processus commence par des mises en scène qui semblent assimiler le fait de manger à une pratique mortifère avant de vanter l’héroïcité de celles qui manipulent les ordures ou sucent les plaies des malades.

  • 196 Ordinario o ceremonial de las religiosas descalzas, chap. xi, § 1.
  • 197 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 190 ; « Informaciones sobre las carme (...)
  • 198 « Vida de la Madre Juana de la Santissima Trinidad », f° 482r°.
  • 199 Procesos de beatificación y de canonización, t. II, p. 475.
  • 200 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 190.

57La mortification de la nourriture se laisse voir dans la mise en scène de l’acte de manger, qui signifie et rappelle à toutes que se nourrir est une nécessité mais doit être un déplaisir. Le réfectoire est le lieu de spectacles propres à couper l’appétit. Outre la serviette, le couteau, une carafe d’eau, le vinaigre et le sel, trônent sur la table, à côté de la supérieure, une assiette pleine de cendres et par-dessus un crâne et la discipline de verges196. L’extrême codification du rituel du repas doit permettre de ne pas y penser : on mange en silence ; on incline la tête en recevant sa portion ; on plie la serviette et on dépose cuillère et couteau dessus après le repas. La lecture a le même effet et permet de tirer profit du rassemblement de toute la communauté pour enseigner la règle ou lire des ouvrages édifiants. Surtout, le repas est le prétexte de mortifications qui font de l’alimentation du corps une activité nécessaire mais vile, et du réfectoire le lieu le plus humble de l’édifice — avec la cuisine —, par opposition à l’autre espace collectif du couvent, le chœur, lieu privilégié des nourritures spirituelles et des extases. L’insistance sur la mortification dans le lieu de la vie du corps rappelle que le corps conduit à la mort. La pratique la plus commune est de jouer sur les positions du corps. L’une des mortifications recommandées par le cérémonial prie les religieuses de manger à même le sol, comme les animaux, et matérialise l’abaissement que constitue l’acte de se nourrir197. Dans le même ordre d’idée, Juana de la Santísima Trinidad se serait mortifiée en s’allongeant puis en se levant, et en répétant l’opération plusieurs fois198. Les mortifications font aussi une large utilisation d’un objet banal dans la culture matérielle du couvent, le crâne humain. Ana de Jesús rapporte que Thérèse d’Ávila mangeait parfois dans un crâne199, une mortification que Francisco de Santa María décrit comme commune dans les premiers couvents de l’ordre200 et qui est également rapportée au début du XVIIe siècle, à Lisbonne, pour María de San José :

  • 201 « Hizo una mortificacion extraordinaria con los insignios acostumbradas cubierta de cenizas llevan (...)

Elle demanda l’autorisation de faire une mortification extraordinaire. […] Couverte de cendre, elle prit un crâne dans la main […] le remplit de bouillon, et, en disant sa faute, le porta à la bouche et le but pour défaire la faute qu’elle avait commise le jour précédent. Toute la communauté vénéra cet acte héroïque et toutes, admiratives, répandaient des larmes tant elles étaient édifiées201.

  • 202 Ordinario o ceremonial de las religiosas descalzas, chap. xi, § 2.
  • 203 A. Guerreiro et Chr. Coffier, « La chasse aux têtes ».
  • 204 « Vida de la Madre Juliana de la Madre de Dios », f° 60r°.

58Le cérémonial de 1622, invoquant les coutumes de l’ordre202, décrit aussi des religieuses allongées sur des crânes ou se tenant les bras en croix. Manger dans un crâne est une pratique attestée dans un grand nombre de cultures, qui matérialise le plus souvent, dans des sociétés guerrières, le fait d’absorber la force de l’ennemi vaincu en faisant du crâne un trophée203. Il n’en est rien ici. Le crâne ne symbolise pas la personnalité de l’ennemi mais l’abstraction de la mort et l’égalisation violente des conditions mondaines qu’elle met en œuvre. Le réceptacle de l’âme, ce qui donnait vie au corps et le personnalisait, n’est plus qu’une matière anonyme. Nous retrouvons la sensibilité macabre que nous avons déjà évoquée. Si se mortifier au réfectoire présente l’avantage de transformer le dégoût en humiliation publique, ce jeu avec les ossements dit aussi des choses sur la bouche elle-même et sur l’acte de manger. Il faut mortifier l’endroit par lequel on pèche. Manger dans un crâne n’est-ce pas une manière de signifier que c’est à la mort de l’âme que mènent les plaisirs du corps, en l’occurrence la gourmandise ? Les nourritures terrestres, bien que nécessaires, ne sont-elles pas dangereuses et souillantes comme ce contact avec un corps rendu au stade ultime de sa décomposition le supposerait ? Si l’on met de côté la mortification du goût, l’exigence de silence qui pèse sur les religieuses semble pouvoir éclairer certaines ingestions repoussantes. La mortification de la parole semble avoir amené quelques religieuses à mâcher des os, et notamment des dents, comme Juliana de la Madre de Dios qui gardait dans sa bouche des molaires, parce que cela lui causait un grand dégoût204 et pour l’observance du silence. Sans être exceptionnel, son cas renchérit sur une mortification plus commune, qui consiste à garder en bouche des cailloux. Son exploit nous est parvenu parce qu’elle se mortifiait ainsi devant les autres religieuses, pendant l’heure de récréation, la seule dédiée à la conversation, fût-elle édifiante.

  • 205 A. Redondo, « Mutilations et marques corporelles d’infamie », p. 193.

59En un sens, ce châtiment de la bouche reprend une logique judiciaire qui consiste à châtier le membre par lequel on pèche. Ainsi, on perçait la langue des blasphémateurs récidivistes205. Cette mortification de l’orifice du corps que constitue la bouche exprime bien le danger du corps ouvert. Si elle semble essentiellement destinée à châtier des langues trop déliées ou gourmandes, il n’est pas anodin qu’elle passe par la rumination d’une substance morte. Elle montre que la mort de l’âme vient de ce qui transite entre l’intérieur et l’extérieur et elle justifie la fermeture du corps. Cette idée trouve une illustration plus horrifiante encore dans certaines pratiques de souillure des religieuses.

  • 206 M. Bautista de Lanuza, Fundacion y excelencias del Conuento de S. Ioseph, p. 105.
  • 207 Isabel de San José, « Fundación deste convento de San Josef », f° 139r°.
  • 208 « Relación de la vida y muerte de la madre Isabel Ana de San José », p. 3.
  • 209 « Relación de algunas virtudes particulares », f° 215v°.

60Le contact avec des matières explicitement dégoûtantes est un classique de l’hagiographie, très bien illustré par Catherine de Sienne, buvant le pus des malades, dont nous retrouvons des exemples de loin en loin dans la prose des carmélites. À Saragosse, les religieuses semblent avoir l’habitude de boire de l’eau sale206. Pour punir une religieuse de Cuenca qui était particulièrement asquerosa — entendons qu’elle avait l’estomac sensible et qu’elle était encline à ce type d’acte héroïque —, on mit dans sa cruche des disciplines ensanglantées207. D’autres mangent la vermine qui a pu proliférer dans leur alimentation gâtée. Ainsi, à Toro, une religieuse qui s’était déjà illustrée dans sa jeunesse en mangeant le lard recraché par un chien de son entourage, décide de manger les vers du fromage qu’on lui propose208. Ces prouesses ne sont pas seulement le signe d’une volonté de se mortifier : elles sont autant des punitions infligées à celles qui rechignent. À Tolède, c’est la douce Thérèse d’Ávila elle-même qui envoie une de ses filles à la cuisine se faire frire une assiette de vers209. À Valladolid, Cecilia del Nacimiento se souvient des humiliations infligées par un prêtre à sa sœur María de San Alberto. Alors qu’elle mangeait déjà à même le sol, celui-ci choisit de la punir de cette manière :

  • 210 « Ponerle sobre la frente y ojos un silicio tan lleno de esos gusanillos que ordinariamente llaman (...)

Et pour cela, il lui mit sur le front et les yeux un cilice si plein de ces petit animaux qu’on appelle habituellement des puces [piojos] qu’ils lui tombaient dans son assiette de potage ou de bouillon. Et en les voyant nager dedans, elle se disait pour elle-même avec sa bonne grâce habituelle « Du poisson pour le dessert ! » et elle les mangeait, sans le dire à ses sœurs, en montrant par là son bon goût pour les mortifications210.

  • 211 « Muertas del monasterio de Loeches », f° 333r°.
  • 212 « Vidas ejemplares de algunas religiosas », p. 17. Voir aussi le même type de comportement dans «  (...)

61Comme le ver, le piojo, qui désigne sous leur plume toute forme de vermine, est une bête proliférant sur la faute des religieuses. Gageons que la récurrence de ces exploits répugnants est plutôt la preuve qu’ils étaient exceptionnels, même si l’hagiographe a beau jeu de décrire le goût et le plaisir que certaines y prennent. Il y a des gradations dans ces actes héroïques qui montrent bien que rares sont celles qui parviennent à ingérer les substances les plus infâmes. Régulièrement, il ne s’agit pas d’ingurgiter, mais de prendre en bouche des choses immondes211. Dans d’autres cas, poser son visage au-dessus des immondices pour les respirer est déjà suffisant. À Ségovie, Mariana de los Ángeles prenait des choses très sales dans ses mains et les respirait le plus longtemps possible212. L’hagiographie garde souvent l’image de religieuses « dégoûtantes » (asquerosas) pour décrire celles qui s’illustrent de cette manière, ce qui exprime bien le mélange d’effroi et de respect qu’elles ont dû susciter chez certaines de leurs consœurs. Nombre d’entre elles semblent d’ailleurs épouvantées par ces spectacles. Ainsi, l’une des novices de María de Jesús à Tolède se souvient en tremblant de son dégoût devant les viscosités répugnantes recrachées par une malade dans un couloir, qu’elle eut le malheur de dévoiler à l’illustre religieuse alors qu’elle l’accompagnait jusqu’au chœur :

  • 213 « De solo uer me con ella se bajo y con la lengua lo tomo y se lo engullo a fin de darme ejemplo c (...)

Elle profita de ce que nous étions toutes les deux pour s’agenouiller, la prendre avec la langue et l’engloutir pour me donner l’exemple. C’est une chose qui me fit trembler et qui aurait fait trembler n’importe qui213.

62En laissant pour l’instant de côté l’intérêt personnel que l’héroïque María peut avoir à exhiber sa sainteté devant une novice impressionnable, il faut poser la question de la signification religieuse de pratiques aussi radicales.

  • 214 Hébreux I, 14, cité par M. Douglas, De la souillure, p. 75.
  • 215 P. Camporesi, L’officine des sens, pp. 7-37.
  • 216 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 101v°.

63Ces souillures se caractérisent par une volonté d’avaler des matières polluantes qui sont de deux ordres : des animaux qui prolifèrent et des déjections corporelles, sans que l’hagiographie elle-même n’explicite cette distinction. Les premiers, on le sait, sont une bonne image du péché et du désordre du monde. Parce qu’ils sont grouillants et sans ordre, ils sont l’inverse même de l’ordre hiérarchique établi par Dieu, « comme toutes les choses qui rampent et n’ont pas de chef214 » dit le prophète. Les crachats, vomissements et viscosités sont le produit d’une intériorité du corps souillée : ils proviennent de la maladie ou sont des restes excrémentiels. Il faut souligner là ce qui unit les animalcules et les rejets organiques, signes d’une épuration qui n’est pas menée à son terme et de transactions encore trop poussées avec le monde extérieur, qui favorisent la pourriture. On pense alors que la vermine est générée à partir de l’humidité fétide d’une autre sécrétion corporelle, la sueur, elle-même produit dérivé d’un sang souillé, de sorte que les deux peuvent être placés sur le même plan. Le contact avec les ordures, restes entassés sans ordre, fermentant sous le soleil, est de même nature. À ce thème peut être encore rattaché le dégoût du fromage, pourriture du lait dont le rejet, classique chez les religieuses, a été commenté par Piero Camporesi215. La pourriture et la corruption de la matière sont les cibles privilégiées des pratiques de souillures. Le meilleur exemple en est peut-être Catalina de Cristo, surmontant sa répugnance pour manger un œuf pourri qui lui a été donné par erreur, et dont l’odeur insupportable avait d’abord suscité chez elle un violent rejet. Elle s’acquitte de sa tâche en prenant son temps, en y trempant son pain et en savourant chaque bouchée216.

  • 217 G. Tétart, « Des saintes coprophages », p. 355, que nous suivons largement ici.

64En produisant un corps qui résiste au dégoût, la religieuse offre l’exemple d’une chair entièrement maîtrisée, que la pourriture touche sans la contaminer. Dans le fait d’ingérer la souillure, elle manifeste que son corps est désimbriqué du monde matériel, au point de pouvoir réintégrer et épurer ses désordres sans rechigner. Si le jeûne poussé à sa dernière extrémité ferme le corps au point de resserrer la gorge, il faut bien supposer également qu’il réduit l’expulsion des excréments. Tout semble donc se passer comme si « toutes les sécrétions identifiant le caractère putrescible de la chair [étaient] occultées217 » et comme si la souillure consistait à se confronter à des matières que la religieuse ne produit plus. Derrière ces pratiques de souillure on retrouve donc l’image d’une religieuse virginale et séparée du monde.

  • 218 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 260.
  • 219 « Informaciones sobre los religiosos y religiosas carmelitas », f° 43r°.
  • 220 Sur cette question, voir J.-M. Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque.

65La rencontre avec la matière souillée se charge de significations religieuses complexes et ambivalentes. On y retrouve indéniablement dans certains cas une pratique médicale. Le simple fait que ce qu’on ravale provient le plus souvent des malades en serait déjà un indice, mais certaines sources sont plus explicites. Ainsi, Casilda de San Angelo avale la matière qui suppure de l’enflure d’une malade218 vraisemblablement pour la soigner autant que pour se mortifier. Brianda de San José aurait aspiré l’apostème d’une malade jusqu’à ce qu’il disparaisse219. Digérer la maladie est une manière très traditionnelle de la combattre, qui fait de la sainte un médecin à part et anticipe le rôle de guérison qui sera dévolu à la relique220. Puisque le péché lui-même est métaphoriquement une humeur viciée que la mortification doit purger, puisque le ver, notamment, est l’une de ses figures, on serait tenté de prêter à cette guérison du corps la valeur d’une guérison de l’esprit. L’idée selon laquelle son corps peut ingurgiter et digérer la pollution n’est elle pas la meilleure preuve qu’elle a vaincu le péché et qu’elle peut désormais épurer le monde de ses vices en les ravalant ? Dans les modèles hagiographiques qui se sont les plus illustrés dans ce genre d’exploit, on peut aussi mettre en évidence une équivalence entre la communion à la maladie et la communion eucharistique. Pour Angèle de Foligno, la croûte d’un lépreux avait le goût d’une hostie. Pour Catherine de Sienne, boire le pus des malades équivalait à boire son sang directement à son côté. Ponctuellement, on retrouve cette inversion du plaisir de manger chez les religieuses. Ainsi, María de San Alberto comparait la vermine tombée dans son plat à un dessert, en retrouvant les accents d’Angèle de Foligno ou Catherine de Sienne, mais sans la connotation christique. Ajoutons que le malade est une image classique du Christ, notamment dans sa déchéance physique. Tout comme le jeûne doit permettre de la rencontrer dans le soutien aux pauvres, la souillure permet de communier à son corps par la plaie du malade. Si le mariage mystique se consomme dans la communion, par le fait de boire et d’avaler son sang, le fait de s’abreuver aux plaies des malades constituerait une forme de communion qui achève le renversement du goût opéré par le jeûne. Pour ces saintes, la souillure est un délice. Laver le monde du péché implique de toute façon l’ingestion de la souillure et l’imitatio Christi. C’est parce qu’ils sont une communion que les actes horrifiants des religieuses peuvent nettoyer le péché. La boucle semble bouclée.

66Il reste à voir, une fois de plus, comment ces représentations abstraites, celles de la vierge goûtant les immondices et purifiant le monde, pèsent dans la pratique des religieuses. Ce qui domine dans la littérature des religieuses n’est pas l’idée que la souillure est un délice, rarement exprimée, mais l’image moins brillante d’une lutte dont on peut sortir vainqueur dans la douleur. Ces pratiques sont d’abord la continuation de la quête du dégoût par les mauvais morceaux que nous avons détaillée plus haut. On ne recherche plus uniquement ce qui est contraire à la nature du corps, à sa complexion, à la limite de laquelle la religieuse doit travailler, mais bien la nausée pour tester son avancement dans la mortification. Voici ce que la chronique du couvent de Consuegra raconte de María del Nacimiento :

  • 221 « Por ser algo delicada y asquerosa del estomago, se exercitaba en cosas muy contrarias a su natur (...)

Parce qu’elle était un peu délicate et fragile [asquerosa] de l’estomac, elle s’exerçait à des choses très contraires à son naturel, si bien que son estomac en vint à se resserrer. Elle vomissait régulièrement la nourriture et se trouvait toujours en mauvaise santé du fait des pénitences et abstinences qu’elle avait faites221.

67En mangeant, la religieuse alimente un corps qui ne demande qu’à étendre son empire. Manger jusqu’à la nausée, c’est atteindre le point où le corps souffre véritablement dans l’action de se nourrir. La réaction irrépressible du corps — haut-le-cœur, nausée, voire vomissement — est à la fois la confirmation de ce que la nourriture elle-même est une souillure et de ce que le corps oppose une résistance qu’il faut briser, une résistance presque autonome car elle est de l’ordre du réflexe de défense et de rejet. Dans la nausée, l’âme lutte contre le corps et le ressent. Dans le vomissement, la pourriture intérieure, alimentée par l’extérieur, se laisse voir. L’idée selon laquelle la nourriture alimente le péché est poussée à son terme. Il faut donc manger des choses contraires au naturel pour en repousser les limites et défaire la nature. Du point de vue des religieuses, la souillure recherchée et non pas subie est une lutte violente et épouvantable. Il s’agit de vaincre sa nature, de se « défaire » en recherchant un point limite dans lequel l’éclatement du corps se ressent. Regardons Juliana de la Madre de Dios avec l’œil admiratif et édifié d’une religieuse de son couvent de Séville :

  • 222 « Poniendo la boca muchas beces sobre lo que escupio hasta que con la fuerça y biolencia que se ha (...)

[Elle] mettait souvent sa bouche au-dessus de ce qu’elle venait de régurgiter jusqu’à ce que la force et la violence de cette lutte qu’elle menait contre elle-même lui donnent de grandes nausées222.

68Quelques lignes plus loin, les difficultés de Juliana semblent patentes :

  • 223 « Porque estando con una enferma que murio de colica enfermedad tan asquerosa como se sabe y hacie (...)

Alors qu’elle était avec une malade atteinte de coliques, une maladie particulièrement répugnante, comme on le sait, et comme un peu de vomi qu’elle avait fait d’un peu de bouillon lui causait une grande horreur […], elle s’approcha pour le boire pour se mortifier, sans s’arrêter à l’horreur que cette action fait à la nature. Elle voulait souffrir pour l’amour de Dieu, mais la guerre que lui fit son estomac fut telle, lui qui ne pouvait le supporter, qu’il s’agita de nausées et de haut-le-cœur223.

  • 224 Joseph de Santa Teresa, Reforma de los Descalzos, t. IV, p. 70.
  • 225 « Informaciones sobre los religiosos y religiosas carmelitas », f° 43v°.
  • 226 M. Bautista de Lanuza, Fundacion y excelencias del Conuento de S. Ioseph, p. 106.
  • 227 Ibid., p. 105.

69Le témoin de la scène loue le Seigneur d’assister à un acte si héroïque. Ces exemples montrent, comme quelques-uns des précédents, que ce qui prédomine dans les chroniques conventuelles, c’est l’exercice de la volonté que représente ce type d’effort, quitte à ce que la religieuse ne parvienne pas à aller jusqu’au bout, pour vaincre une faiblesse naturelle du corps qui l’amène à ne pas supporter certaines choses. C’est l’occasion de reproduire des gestes valorisés par l’hagiographie. La mortification n’est pas dirigée contre la souillure, elle ne vise pas véritablement à l’éradiquer — bien souvent elle n’est pas ingérée —, mais contre le corps. Le plus souvent les textes font le lien entre ces pratiques souillantes et la faiblesse de la religieuse, consternée de voir son dégoût naturel pour certaines choses alors qu’elle voudrait être une femme virile. C’est pour se vaincre, car elle était très limpia (« propre ») de son naturel, que Petronila de la Encarnación plonge son visage dans les crachoirs, abritant les mucosités les plus repoussantes que ses lèvres goûtaient avec plaisir, selon son hagiographe, ou qu’elle récupérait les croûtes des malades, heureuse de ces victoires remportées contre elle-même et offertes à Dieu aux dépens de sa nature rebelle224. C’est parce que cela la dégoûtait et altérait son estomac qu’Isabel de Jesús plonge le visage dans la bassine de la malade dont elle a la garde225. C’est irritée contre elle-même de répugner à soigner une malade que Paciencia de San Lorenzo décide de garder en bouche les croûtes qui suppurent de l’ulcère d’une malade, pour châtier son corps226. Incapable de supporter les contradictions de sa propre chair, elle avait déjà placé son visage, les yeux et les narines ouverts au-dessus de phlegmes pourris, pleins de matières corrompues qu’elle avait trouvés en grande quantité sur le sol, pour briser sa propre chair et la soumettre à la raison227.

  • 228 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 294r°.

70Ces exemples éprouvants sont salutaires, car ils mettent bien en évidence l’écart entre un modèle de sainteté très éthéré et la violence des pratiques qui le sous-tendent. C’est parce que délicatesse et propreté sont aussi des signes du monde qu’il faut vaincre la féminine faiblesse en la matière par la force. Certes, l’hagiographie ne cachait pas les difficultés de Catherine de Sienne, l’idée de vaincre le corps était également centrale dans sa démarche. Mais la Vie mettait en scène une victoire. Les Vies des carmélites soulignent plus humblement des efforts pour correspondre à ce modèle. Leur victoire est celle de la volonté sur la chair qui peut se satisfaire d’un demi-geste. Le cas de Bernardina de Jesús est à cet égard plutôt éclairant. Dans une allusion transparente au sacrifice d’Isaac, ses cahiers la mettent en scène face à la plaie d’une malade pour imiter Catherine de Sienne228, mais la main divine l’arrête au dernier moment. Les gradations dans la volonté de se souiller sont le signe d’un écart au modèle. La difficulté de cette épreuve explique peut-être aussi que dans les vies des religieuses, l’idée que la souillure est un plaisir reste assez marginale. Dans la majorité des cas, tout se passe comme si le processus ne pouvait être poussé à son terme, si bien que l’exercice est plus valorisé que le résultat. Les religieuses n’en sont pas forcément moins valeureuses, et la différence entre les deux registres de l’hagiographie est pour tout dire ténue. La (très relative) modération des carmélites en la matière renvoie d’abord à l’expérience des hagiographes, des religieuses qui ont vécu avec celles dont elles écrivent la Vie et ont pu constater leurs difficultés. Elles témoignent aussi d’un décalage institutionnel et temporel, une tertiaire comme Catherine de Sienne étant soumise à beaucoup moins de contraintes dans l’exercice de son corps qu’une religieuse après le concile de Trente. S’il est indéniable qu’en s’approchant de ces substances repoussantes les religieuses font l’expérience d’un écart à leur modèle, il ne s’en suit pas que leurs efforts n’aient pas d’effets. La volonté de se vaincre prime, certes. Mais dans cette bataille, il n’est pas du tout certain que le fait de ne pas parvenir à ingérer ces substances repoussantes constitue une défaite. Derrière l’échec apparent de ce qui pourrait être la mortification la plus extrême du goût qui ferait de ces religieuses les égales de Catherine de Sienne, il y a indéniablement une mortification de l’odorat, durement éprouvé dans ces entreprises héroïques. Nous retrouvons alors les logiques que nous avons décrites pour les autres sens : s’exposer à une sensation désagréable permet de s’assurer progressivement d’une désensibilisation.

71La mortification occupe une place assez paradoxale dans la vie religieuse. Parce qu’elle est un travail préliminaire presque subalterne, elle est comme discréditée en permanence et minimisée par la littérature spirituelle. C’est sans doute l’une des raisons qui vaut à la réformatrice du Carmel une réputation de modération en la matière qui arrange bien ses lecteurs contemporains et montre, si c’était nécessaire, le biais qu’il y a à saisir le personnage à travers ses propres écrits. Il ne faut pas être dupe de cette modération, qui participe d’une dévalorisation des actes du corps qui frappe même les pratiques qui le dévaluent. Dans les sources hagiographiques, le balancement entre ascétisme et mystique se rééquilibre, et dans la pratique elle-même, la mortification est centrale : elle est une transformation du corps supposée le protéger et faciliter l’union à Dieu et activer les sens internes. Ce que la religieuse entend séparer de l’extérieur en travaillant la relation du corps au monde, c’est donc l’âme. Celle-ci est doublement sur la voie de l’autonomie. Elle est affranchie des mouvements du corps et ne vit plus sous sa dépendance. Elle est coupée des influences mondaines qui transitent par des organes corporels. L’idéal qui guide le corps mortifié est hors du monde et du temps, il échappe à la dégénérescence, il coupe tous les flux impurs qui relient le corps au monde extérieur et opère une transformation du corps supposée le doter de facultés surnaturelles. Ce sont des modèles de sainteté complexes qui donnent leur unité et leur cohérence aux pratiques plus dispersées des religieuses. L’objectif de purification intérieure de la mortification donne une large prédominance aux comparaisons avec l’univers médical : il faut se purger du mal ; soumettre le corps à une diète ; opposer à la tentation le remède du fouet pour ne pas chuter avec lui. En conséquence, la mortification peut être créditée d’une influence positive sur la vie du corps : elle l’endurcit et allonge la vie ; elle le rend moins sensible aux déséquilibres du monde ; elle freine la corruption du temps. Elle tente d’incarner l’image d’un corps infiniment purifié et capable de porter le Christ dans un corps virginal, à l’image de l’Immaculée Conception.

72Malgré toute sa violence, cette volonté de séparation du corps et du monde, en se fixant des objectifs impossibles, laisse un goût amer. Avant tout, les Vies des religieuses font de la mortification, et notamment des pratiques de souillure, une lutte de la volonté contre le corps dont les limites semblent patentes : la purification ne connaît pas d’achèvement. C’est également avec celles-ci que s’instaure un lien entre des modèles collectifs, proposés à tous, et les pratiques individuelles de chacune. Le prochain chapitre est destiné à éclairer l’articulation entre ces deux niveaux d’analyse en explorant les pratiques pénitentielles des religieuses.

Notes

1 Sur la doctrine du recueillement franciscain, voir M. Andrés Martín, Los recogidos.

2 Bernabé de Palma, Via Spiritus, p. 22.

3 Nous renvoyons à l’opposition entre les rites négatifs et les rites positifs élaborée par Durkheim, la mortification appartenant au premier registre : É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, pp. 428-464.

4 Jean de la Croix, Subida del Monte Carmelo, p. 274.

5 « Una corporal y exterior, con la que mortificamos los sentidos corporales, y todas las acciones exteriores, otra es interior y espiritual, con la qual mortificamos el propio amor, y la propia voluntad, con todas las passiones y afectos desordenados, y sin esta, poco o nada vale la exterior, y mas se podria llamar hipocresia, fingimiento, o vanidad que virtud » (M. Bautista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 351).

6 B. Pierre, « Le corps pénitent et l’ordre social ».

7 B. B. Diefendorf, From Penitence to Charity.

8 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 46r°.

9 « La sagrada sal, por los divinos ruegos, quita la esterilidad de las cosas humanas, y sanctifica, limpia y purga las cosas inmundas, y multiplica todos los bienes y aparta de las amenazas del demonio, y nos defiende de las astucias de los phantasmas » (C. Moreno, Tratado de las excelencias del agua bendita, f° 46r°).

10 « Como recibes con paciencia las sangrias y purgas por alcançar la salud corporal, razon es que alegremente tomes las persecucciones por alcançar la salud del alma » (D. de Estella, Primera parte del libro de la vanidad del mundo, f° 106v°).

11 « Las obras del cuerpo agradables a dios son las que le reprimen y hacen estar subjeto a la razon y porque con dos cosas suele el pelear contra el alma la una con el desenfrenamiento de los apetitos de donde entra la gula deshonestidad y yra la segunda la ociosidad puerta de todos los vicios » (Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Fuente de Helias, f° 274r°).

12 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 601.

13 José de Jesús María, « Subida del alma a Dios », f° 18v°.

14 Ibid., f° 19r°.

15 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 192.

16 « Enfrenar los actos exteriores contrarios a la virtud que salen del desorden de las pasiones » (José de Jesús María, « Subida del alma a Dios », f° 19v°).

17 Juan de Ávila, Audi, Filia, pp. 20-21.

18 « Tratar con aspereza su carne, con apocarle la comida y el sueño, con dureza de cama y de cilicios, y otros convenientes medios con que le trabaje » (ibid., p. 20).

19 Ibid.

20 Ibid., p. 22.

21 Ibid., p. 24.

22 Ibid., p. 28.

23 « Vuestro virginal y divino cuerpo, Señor, tan atormentado y lleno de graves dolores ¿y yo quiero deleites para el mio, digno de todo castigo ? » (ibid., p. 35).

24 Ibid., p. 36.

25 « Algunos sienten remedio con darse recios y largos pellizcos, acordandose del excesivo dolor que los clavos causaron a nuestro Señor Jesucristo, otros con azotarse frecuentemente […] otros, con tender las manos en cruz, alzar los ojos al cielo, herirse el rostro » (ibid.).

26 Ibid., p. 39.

27 « No hemos de estar quedos ni flojos, esperando que nos den lanzadas nuestros enemigos, mas resurtir del pecado como de la faz del serpiente, segun dice la escritura, y tomar cada uno el remedio con que mejor se hallare, y segun su prudente confesor le encaminare » (ibid., p. 32).

28 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, pp. 616-617.

29 « Noticias sobre el convento de Ávila », f° 343r°. Sur l’habitude de se rouler dans la neige : Joseph de Santa Teresa, Reforma de los Descalzos, t. IV, p. 70 ; « Relación de la entrada de nra Madre Francisca de Xpo », f° 426r°.

30 M. Bautista de Lanuza, Virtudes de la V. M. Teresa de Jesús, p. 190.

31 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 339.

32 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 190.

33 Petronila de San José, « Vida de Cecilia del Nacimiento », p. 7 ; « Relación sobre la Madre Elvira del Nacimiento », f° 6r° ; Brianda de San José, « Relaciones sobre el convento de Malagón », f° 412v°.

34 « Declaraciones sobre la Madre María de Jesús », f° 150v° ; Isabel de San Francisco et Isabel de San Jerónimo, « Testimonios sobre Catalina Cardona », f° 367v° ; « Breve compendio de la vida de trece religiosas », f° 22v°.

35 Andrés de Cristo, « Tratado de la santidad y virtudes de la venerable Madre Ana de San Agustín », f° 112r°.

36 Pline l’Ancien, Histoire naturelle, Livre XXII, § 15, 1.

37 Luis de Granada, Segundo guía de peccadores, p. 707.

38 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 377.

39 « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 378v°.

40 Voir J. Goody, The Culture of Flowers.

41 Thérèse dÁvila, Libro de la vida, pp. 70 sqq.

42 « Como un jardin que por falta del hortelano esta hecho un prado lleno de malas hierbas, cardos y abrojos que tienen destruydas y ahogadas las plantas de les virtudes, y que el Señor deste jardin es Dios, y el hortelano es cada uno de nosotros » (P. de Salazar, Exercicios de la vida espiritual, f° 10r°).

43 M. Bautista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 351.

44 « Relación breve y verdadera de la vida y muerte de la Venerable Inés de Jesús », f° 163v°.

45 Ibid., f° 164r°.

46 F. R. de la Flor, La península metafísica, pp. 124-154.

47 « A sacar mala hierbas y llevar cargas muy pesadas » (« Relación sobre la Madre Beatriz de la Concepción », p. 20).

48 Thérèse dÁvila, Moradas del castillo interior, pp. 500-501. Sur les odeurs du corps saints, voir J.-P. Albert, Odeurs de sainteté et S. A. Harvey, Scenting salvation.

49 Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Dilucidario del verdadero espíritu, p. 68.

50 Ibid., p. 85. La métaphore du ver à soie est commune chez Thérèse d’Ávila.

51 « Vidas de algunas benerables relixiosas », p. 3.

52 Manuela de la Madre de Dios, « Vida de nuestra santa Madre Agueda de San José », f° 130v°.

53 « La saeta no se hinca en la piedra dura, sino antes muchas veces de ahí resulte y hiere al que tiro » (Luis de Granada, Primer guía de peccadores, p. 148).

54 Nous renvoyons au catalogue d’exposition Clausuras. Tesoros artísticos en los conventos y monasterios madrileños.

55 « Relación de como Nuestra Madre Francisca de Xpo », f° 423r°.

56 Isabel de San Francisco et Isabel de San Jerónimo, « Testimonios sobre Catalina Cardona », f° 370v°.

57 Francisco de Salazar, « Vida de la Madre Catalina Cardona », f° 148v°.

58 Eufrasia de San José, « Fundación del conbento de Arenas », f° 309v°.

59 Sur ce thème classique, voir notamment Chr. Mouchel, Les femmes de douleur.

60 « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 417r°.

61 « Relación de lo que pasaron las descalzas carmelitas de Tarazona », f° 190r°.

62 Andrés de Cristo, « Tratado de la santidad y virtudes de la venerable Madre Ana de San Agustín », f° 104v°.

63 Tomás de Jesús, « Primera parte de la vida y milagros de la bienaventurada Catalina Cardona », f° 328v°.

64 « No [son] mugeres flacas sino varoniles esforçados, i de coraçones generosos » (Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 259).

65 « Benciendose baronilmente a si misma le besaba las llagas como otra santa Catalina de Sena acto berdaderamente heroico y tanto mas dificultoso en si quanto por el natural delicado y limpio de las mujeres las haçe mayor contradiccion y repugnançia » (« Vida de la Madre Juliana de la Madre de Dios », f° 60r°).

66 M. de Medina, Infancia espiritual, p. 781.

67 J.-P. Albert, Le sang et le ciel, pp. 176-179.

68 Ángel de la Presentación, « Vidas y milagros de la bienaventurada Catalina Cardona », f° 344r° ; Pedro de los Apóstoles, « De la Madre Catalina Cardona », f° 248r°.

69 Sh. Velasco, The Lieutenant Nun.

70 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 328.

71 T. Laqueur, La fabrique du sexe.

72 « De la fundación del monasterio de la Encarnación », f° 80v°.

73 À quatorze ans pour Beatriz de la Concepción ; à dix ans pour Catalina de Cristo ; à quinze ans pour Bernardina de Jesús (« Relación sobre la Madre Beatriz de la Concepción », p. 2 ; Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 9r° ; Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 284r°).

74 J. L. Vives, Instrucción de la mujer cristiana, p. 72.

75 M.-Chr. Pouchelle, Corps et chirurgie, pp. 143-144, citée par G. Tétart, « Des saintes coprophages », p. 357.

76 A. Weber, « Spiritual Administration », pp. 139-140.

77 A. Sarrión Mora, « La sexualidad en el mundo católico de la contrarreforma », et A. González Polvillo, Decálogo y gestualidad social, pp. 206-367.

78 B. Bennassar, L’homme espagnol, p. 162.

79 L. Accati, « Hijos omnipotentes y madres peligrosas », pp. 72 et 82 sqq.

80 C. W. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, pp. 13-30.

81 A. Roullet, « Le savoir contemplatif ».

82 « Cierra la puerta de la celda de tu cuerpo, para no salir fuera della, y la puerta de la lengua, para no hablar, y la ventana interior de tu anima para no dar entrada a los espiritus sucios » (Luis de Granada, Libro de san Ivan Climaco llamado escala espiritual, p. 208).

83 « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 372v°.

84 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 179v°.

85 « Vida de la hermana Ana de la Encarnación », f° 8v°.

86 Ibid., f° 3v°.

87 « Como lechuzas u otros animales nocturnos, [que] no pueden alzar los ojos a ningún resplandor ni hermosura celestial » (M. Cano, Tratado de la victoria de si mismo, p. 307).

88 Ibid., p. 308.

89 « Y así este testigo se detuvo por verla, y al bajar del carro, ya de noche, salió a recibirla ; y saludándola este testigo la dicha Madre preguntó que quién era, porrque traía echado el velo por el rostro » (Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 282).

90 « Libro de la vida y muerte », f° 23r°.

91 H. Campos, Manual de oraciones, p. 12.

92 « Con los ojos tendar mucha cuenta, no levantado los descompuestadamente, ni vaguabando con ellos de una parte a otra » (Ordinario o ceremonial de las religiosas descalzas, chap. xii, § 1).

93 Luis de Granada, Primer guía de peccadores, p. 160.

94 Tomás de Jesús, « Tratado de la oración », f° 49r°.

95 « Muertas del monasterio de Loeches », f° 324v°.

96 « Inclinada vuestra santa cabeza, disteis el alma al padre, para que yo baje mi cerviz y niegue mi voluntad en manos de mi prelado y padre, humillándome de todo y muriendo en la cruz e la obediencia » (A. de Orozco, Tratado de la Pasión de Jesucristo, p. 955).

97 Ordinario o ceremonial de las religiosas descalzas, chap. xii, § 1.

98 Voir, par exemple, C. Moreno, Tratado de las excelencias del agua bendita, f° 5r°.

99 Job XXXIX, 30.

100 « Los cristianos contemplativos, porque ponen los ojos en su sol, Cristo, desean la sangre de los trabajos » (Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Del espíritu y devoción, p. 143).

101 José de Jesús María, « Subida del alma a Dios », f° 3v°.

102 « Vida de la hermana Ana de la Encarnación », f° 8v°.

103 « De la fundación del monasterio de la Encarnación », f° 91r°.

104 Ibid., f° 98r°.

105 « Fundación y religiosas del convento de Consuegra », f° 201v°.

106 « Vida de la Madre Beatriz de la Madre de Dios », f° 20r°.

107 « Vida de la Madre Violante de la Concepción », f° 539r°.

108 « Breve compendio de la vida de trece religiosas », f° 3v°.

109 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 63r°.

110 Jean de la Croix, Cautelas, p. 184.

111 Feliciana de San José, Instrucción de religiosas, p. 35.

112 Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Lámpara encendida, p. 23.

113 Tomás de Jesús, « Tratado de la oración », f° 59v°.

114 « De la Madre Isabel de Jesús », f° 392r°.

115 « Informaciones sobre Catalina de Jesús », f° 155v°.

116 « Fundación y religiosas del convento de Consuegra », f° 203v°.

117 « Declaraciones sobre la Madre María de Jesús », f° 194v°.

118 « Muchas veces, con sólo el mirar conocía el interior » (Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 28r°).

119 Ibid., f° 32v°.

120 E. de Villalobos, Manual de confessores, p. 483.

121 B. Bennassar, L’homme espagnol, p. 34.

122 On le retrouve dans l’article de M. M. Gras i Casanovas, « Cuerpo y alma en el carmelo descalzo femenino ».

123 « Libro de gastos 1568-1574 », s. f°.

124 Nous renvoyons au dossier publié sur ce type de questions par les Annales en 1975 et, notamment, A. Eiras Roel et M. J. Enríquez Morales, « La consommation alimentaire d’Ancien Régime » ; B. Vincent, « Consommation alimentaire en Andalousie orientale ».

125 J. A. Álvarez Vázquez, Trabajos, dineros y negocios, p. 59.

126 « De manjar y beber delicado tomando templadamente para su necesidad » (Tratado llamado Cruz de Cristo, chap v, s. f°. Voir aussi F. de Alcocer, Confessionario muy breve, f° 8r°).

127 José de Jesús María, « Subida del alma a Dios », f° 18v°.

128 Thérèse dÁvila, Libro de las fundaciones, p. 697.

129 Andrés de Cristo, « Tratado de la santidad y virtudes de la venerable Madre Ana de San Agustín », f° 105v°.

130 « Vida de la Madre Juliana de la Madre de Dios », f° 62r°.

131 L. Lobera de Ávila, Vergel de sanidad. Voir aussi J. Allard, « Le corps vu par les traités de diététique ».

132 « Libro de la vida y muerte », f° 24r°.

133 « No hace [n] provecho al estomago » (« Vida de la Madre Isabel de San José », f° 81v°).

134 « De la fundación del monasterio de la Encarnación », f° 81r°.

135 « Breve compendio de la vida de trece religiosas », p. 18.

136 Ana de San Alberto, « De la fundación de nuestro convento », f° 35r°.

137 « Vida de la hermana Ana de la Encarnación », f° 8v°.

138 « Relación histórica de la fundación del convento de Ocaña », p. 47.

139 Diego Ramírez de Vargas, « Relación de la vida de Francisca de la Madre de Dios », f° 342r°.

140 « Vida de la Madre Beatriz de la Madre de Dios », f° 8v°.

141 P. Camporesi, Les baumes de l’amour, pp. 66-68.

142 Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 310.

143 I Romains XIV, 2.

144 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 9r°.

145 « Relación sobre la Madre Elvira del Nacimiento », f° 4r°.

146 Ana de San Alberto, « De la fundación de nuestro convento », f° 32r°.

147 « Vidas ejemplares de algunas religiosas », p. 18.

148 Isabel de San José, « Fundación deste convento de San Josef », f° 139v°.

149 « Información sobre la Madre María de San José », f° 7v°.

150 « Relación sobre el convento de Alcalá », f° 382r°.

151 « De noche no havia colacion, sinon un jarro de agua, y si habia alguna mançana, pero de otro genero no comia. […] El verano ultimo que vivio diole gran hastio y no comia los huevos que solia, sino fruta y agua, entraron los ayunos y lo mas que comia eran bellotas, y pan y agua » (María de San José, « Relación de las vidas de algunas religiosas », f° 8v°).

152 E. de Villalobos, Manual de confessores, p. 96.

153 Petronila de San José, « Vida de Cecilia del Nacimiento », p. 5.

154 « Vidas ejemplares de algunas religiosas », p. 3.

155 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 261.

156 « De la Madre Catalina Cardona », f° 240r°.

157 Francisco de Salazar, « Vida de la Madre Catalina Cardona », f° 206v° ; Pedro de los Apóstoles, « De la Madre Catalina Cardona », f° 249r°.

158 Pedro de Jesús María, « Caso milagroso », f° 146v°.

159 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 190.

160 Luis de Granada, Primer guía de peccadores, p. 432.

161 « Fundación del convento de Matarón », f° 396v°.

162 « De la Madre Isabel de Jesús », f° 391v°.

163 María de San José, « Relación de las vidas de algunas religiosas », f° 8v°.

164 Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 311.

165 « Muertas del monasterio de Loeches », f° 336r°.

166 « Relación histórica de la fundación del convento de Ocaña », f° 6r°.

167 « Relación sobre el convento de Alcalá », f° 382r°.

168 Brianda de San José, « Fundación, prioras, novicias y difuntas de Malagón », f° 437r°.

169 « Si algun bocado bueno le daban en refectorio no auia mas de probarle y dejarle » (« Relación de la Vida de la Madre Beatriz de Jesús », f° 474v°).

170 Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 548.

171 P. de Salazar, Exercicios de la vida espiritual, f° 18v°.

172 Ana de San Bartolomé, Autobiografïa de Amberes (A), p. 338.

173 Joseph de Santa Teresa, Reforma de los Descalzos, t. IV, p. 70.

174 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 227.

175 Jérémie, IX, 15 ; Éxode, XII, 8.

176 « Información sobre la Madre María de San José », f° 11r° (témoignage d’Inès de la Madre de Dios).

177 « Vida y virtudes de Catalina María de Jesús », f° 23v°.

178 « Datos sobre algunas madres de Beas », p. 1.

179 María de la Santissima Trinidad, « Testimonios sobre las vidas de algunas religiosas de Ocaña », f° 369r°.

180 « Se abstenia de manjares delicados, y de regalo, y solo comia manjares groseros » (Andrés de Cristo, « Tratado de la santidad y virtudes de la venerable Madre Ana de San Agustín », f° 105v°).

181 « Relación histórica de la fundación de Santa Ana de Madrid », f° 5r°.

182 « Breve compendio de la vida de trece religiosas », f° 10v°.

183 Antonia de Jesús, « Relación de la vida y virtudes de la Exclma Sra Doña Luisa de Moncada y Aragón », f° 13r°.

184 « El tollo decia le sabia a pollo, y asi todas las cosas mas toscas a los mas delicados regalos del siglo, de gallinas, perdriz, y todo lo demas de açucar, miel y conserva de las legumbres, migas, hauas y pescado decia ella le sabia a esto y era por el gran gusto que tenia en la mortificacion » (« Vida y virtudes de Catalina María de Jesús », f° 23r°).

185 « Información sobre la Madre María de San José », f° 15r°.

186 « Fundación y religiosas del convento de Consuegra », f° 187v°.

187 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 9r°.

188 Ana de San Bartolomé, Últimos años de la Madre Teresa de Jesús, p. 59.

189 Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 24.

190 Ibid., p. 61.

191 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 305v°.

192 « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 403v°.

193 E. de Villalobos, Manual de confessores, p. 474.

194 C. W. Bynum, Holy Feast and Holy Fast, pp. 62-69.

195 M. S. Gómez Navarro, « La eucaristía en el corazón del siglo xvi ».

196 Ordinario o ceremonial de las religiosas descalzas, chap. xi, § 1.

197 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 190 ; « Informaciones sobre las carmelitas de Beas », f° 395r° ; María del Nacimiento, « Apuntes sobre María de San Alberto », f° 586r° ; « Santas costumbres del monasterio del Carmen descalzo de Segovia », f° 9r°.

198 « Vida de la Madre Juana de la Santissima Trinidad », f° 482r°.

199 Procesos de beatificación y de canonización, t. II, p. 475.

200 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 190.

201 « Hizo una mortificacion extraordinaria con los insignios acostumbradas cubierta de cenizas llevando una calavera en la mano y deziendo su culpa, puso la calabera a la boca que llevava llena de caldo y lo bebio para xehacer la falta de obediencia que habia echo el dia de antes y toda la comunidad venero la obra por heroica e quedaron todas con mucha admiracion y con muchas lagrimas y muy edificadas » (« Información sobre la Madre María de San José », f° 17r°).

202 Ordinario o ceremonial de las religiosas descalzas, chap. xi, § 2.

203 A. Guerreiro et Chr. Coffier, « La chasse aux têtes ».

204 « Vida de la Madre Juliana de la Madre de Dios », f° 60r°.

205 A. Redondo, « Mutilations et marques corporelles d’infamie », p. 193.

206 M. Bautista de Lanuza, Fundacion y excelencias del Conuento de S. Ioseph, p. 105.

207 Isabel de San José, « Fundación deste convento de San Josef », f° 139r°.

208 « Relación de la vida y muerte de la madre Isabel Ana de San José », p. 3.

209 « Relación de algunas virtudes particulares », f° 215v°.

210 « Ponerle sobre la frente y ojos un silicio tan lleno de esos gusanillos que ordinariamente llaman piojos […]. Alli se le cayan estos en la escudilla de potaje o caldo, y viendolos nadar en el, decia entre si con su buena gracia, como quien se pregunta pezes por postre ! y lo coma, el mismo no lo dixo a sus hermanas, mostrando el gusto que le daban las mortificaciones » (María del Nacimiento, « Apuntes sobre María de San Alberto », f° 586r°).

211 « Muertas del monasterio de Loeches », f° 333r°.

212 « Vidas ejemplares de algunas religiosas », p. 17. Voir aussi le même type de comportement dans « Informaciones sobre las carmelitas de Beas », f° 395v°.

213 « De solo uer me con ella se bajo y con la lengua lo tomo y se lo engullo a fin de darme ejemplo cosa que me yso temblar y ysiera a cualquiera » (« Declaraciones sobre la Madre María de Jesús », f° 189r°).

214 Hébreux I, 14, cité par M. Douglas, De la souillure, p. 75.

215 P. Camporesi, L’officine des sens, pp. 7-37.

216 Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 101v°.

217 G. Tétart, « Des saintes coprophages », p. 355, que nous suivons largement ici.

218 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 260.

219 « Informaciones sobre los religiosos y religiosas carmelitas », f° 43r°.

220 Sur cette question, voir J.-M. Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque.

221 « Por ser algo delicada y asquerosa del estomago, se exercitaba en cosas muy contrarias a su natural de manera que se le vino a estragar el estomago, y muy ordinario vomitaba la comida y andaba con poca salud de las muchas penitencias y abstinencias que habia echo » (« Fundación y religiosas del convento de Consuegra », f° 187v°).

222 « Poniendo la boca muchas beces sobre lo que escupio hasta que con la fuerça y biolencia que se hacia peleando consigo misma y dando grandes arcados lo echo de ber una rreligiosa que estaba cerca quedando admirada y mui edificada con tan raro exemplo » (« Vida de la Madre Juliana de la Madre de Dios », f° 60r°).

223 « Porque estando con una enferma que murio de colica enfermedad tan asquerosa como se sabe y haciendole mucho asco y horror un bomito que hiço de un poco de caldo que abia tomado [rature] sin rreparar en el horor que esta acion hace a la naturaleza se arrojo a beberlo por mortificarse y padezer algo por amor de Dios aunque fue tal la guerra que le hico en el estomago que no pudiendo lo sufrir lo lanço de si con notables ascos y arcadas » (ibid., f° 60v°).

224 Joseph de Santa Teresa, Reforma de los Descalzos, t. IV, p. 70.

225 « Informaciones sobre los religiosos y religiosas carmelitas », f° 43v°.

226 M. Bautista de Lanuza, Fundacion y excelencias del Conuento de S. Ioseph, p. 106.

227 Ibid., p. 105.

228 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 294r°.

© Casa de Velázquez, 2015

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