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Corps et pénitence

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Antoine Roullet

Chapitre premier. Le corps : de l’émerveillement à la chute

Texte intégral

  • 1 O. Arnold, Le corps et l’âme, p. 17.
  • 2 M. Henry, Incarnation ; E. Falque, Dieu, la chair et l’autre. On trouvera un résumé de ce type d’a (...)
  • 3 J.-P. Albert, Le sang et le ciel, pp. 53-63. Voir aussi Ph. Faure, « L’image, le temps et le pain  (...)

1Reprenons d’abord les concepts et les discours à travers lesquels le corps est perçu, saisi et décrit, et grâce auxquels l’usage douloureux du corps peut s’expliciter, à défaut de s’expliquer. Le but n’est pas de dégager un savoir du corps qui rationalise les pratiques, mais plus modestement et de manière plus conforme à la réalité de rendre compte des outils de toutes sortes et des motivations avec lesquels le corps se dit, s’observe, et les jugements positifs ou négatifs qui sont d’emblée posés sur lui. Comme le note Odile Arnold au commencement de son propre travail sur les religieuses : « Il est commun de dire que la religion chrétienne opprime le corps, c’est un grand débat1. » Certains philosophes ou théologiens, le plus souvent catholiques, désormais convaincus que leur religion ne méprise pas le corps, évoquent contre cette idée l’incarnation et le corps glorieux, en avançant notamment qu’un dualisme simple autour de l’exaltation de l’esprit et de la dépréciation de la chair ne pourrait rendre compte d’une religion de l’incarnation et du salut du corps2. Conscient de la complexité de la question, l’anthropologue Jean-Pierre Albert parle de « climat dualiste » ou de « logique dualiste »3 du christianisme. Si la mystique chrétienne a souvent des aspects platonisants qui invitent à soutenir cette ligne d’analyse, le philosophe dominant dans l’entourage du Carmel au XVIe siècle est Aristote, réinterprété par le thomisme, ce qui présuppose une vision nettement moins tranchée de la dichotomie âme-corps.

  • 4 Sur ce glissement, voir Ph. Descola, Par-delà nature et culture.
  • 5 D. Le Breton, « Dualisme et Renaissance ».
  • 6 J. Baschet, « Âme et corps » ; J. Le Goff et N. Truong, Une histoire du corps ; J.-Cl. Schmitt, «  (...)

2Le débat sur le statut du corps dans le christianisme souffre d’une confusion entre une opposition de valeurs (chair/esprit) d’inspiration paulinienne, qui dénigre indéniablement la chair, ce qui rejaillit sur l’image du corps, et une anthropologie, c’est-à-dire une conception de l’homme et notamment des rapports entre l’âme et le corps, indépendamment des valeurs qu’on leur assigne. Cette anthropologie est en mouvement. Entre la fin du Moyen Âge et le XVIIe siècle, on glisse progressivement d’un homme inscrit par son corps dans un macrocosme et d’une âme unie au corps et prise dans les rets du monde à travers lui — une perspective qui laisse très peu de place à une interprétation dualiste des choses — à une vision plus individualisée des rapports entre âme et corps4. La distinction entre dualité et dualisme5, c’est-à-dire entre l’expérience universelle et réflexive de la sensation de son propre corps, dans la maladie ou la fatigue (dualité), et une représentation de l’homme comme étant composé de deux entités, corps et esprit (dualisme), permet de défendre l’émergence progressive d’un modèle dualiste des choses entre le XIIIe et le XVIIe siècle, entre Thomas d’Aquin et Descartes. Les médiévistes ont bien montré à quel point il fallait nuancer ce schéma et se méfier d’y voir une évolution trop simple et linéaire6, mais ce basculement reste valable sur le long terme. Très prégnante depuis saint Paul et depuis les Pères du désert, l’alternative entre la chair et l’esprit qui nourrissait les perspectives de l’histoire des religions se mettrait, vers ce moment, à coïncider avec l’anthropologie à partir de laquelle le fonctionnement du corps est compris. Indéniablement, les religieuses que nous étudions vivent encore dans un monde dans lequel âme et corps sont étroitement imbriqués, mais qui reste très structuré par le discours problématique de rejet de la chair et de l’exaltation de l’esprit. Cette imbrication des deux substances s’appuie sur des couples de concepts (âme/corps, matière/forme) qui portent en germe le dualisme à venir.

3L’inconvénient de ces questionnements à grande échelle est qu’ils réifient souvent à leur corps défendant des réalités mouvantes. Qu’on prenne la question du corps par le biais des valeurs ou par celui de l’anthropologie, on est conduit à se poser la question du statut du corps dans le christianisme, une interrogation dont tout indique qu’elle perturbe l’époque contemporaine mais qui est très périphérique dans les préoccupations des religieuses, beaucoup plus inquiétées par le salut de leur âme que par le statut de leur corps. La question de l’état du corps, pourtant centrale chez elles, est subordonnée à celle du salut et la manière d’interroger âme et corps s’en ressent. Dès lors qu’on ne se pose plus la question en termes de statut définitif et figé du corps, avec l’ambition de distinguer un corps « moderne » de la situation antérieure ou de dégager un statut du corps chrétien dans sa globalité, le débat entre ceux qui défendent une hypothétique image positive du corps dans le christianisme et ceux qui mettent en avant sa haine supposée consubstantielle du corps tombe de lui-même, car les deux postures et les deux jugements sont indissociables et bien articulés chez les auteurs des XVIe et XVIIe siècles. Il faut donc reformuler l’ambivalence des jugements sur le corps et la chair pour comprendre le regard que les religieuses posent sur le corps. Nous reviendrons dans un premier temps sur la louange que la littérature spirituelle réserve au corps humain, porté aux nues par certains auteurs, qui est le seul point à partir duquel on peut comprendre l’horreur de sa chute, son glissement dans le péché et la violence des réactions qu’elle peut susciter.

I. — LA MERVEILLEUSE COMPOSITION DU CORPS : REGARDER LE CORPS POUR CONTEMPLER DIEU

LE CORPS, DE LA MATÉRIALITÉ À LA COMPOSITION

  • 7 « Todo aquello que se puede tocar » (S. de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana, art (...)
  • 8 L. A. Homza, Religious Authority, p. 211.
  • 9 Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, p. 49.

4Le mot corps, si l’on suit le lexicographe Sebastián de Covarrubias dans le premier grand dictionnaire de la langue espagnole (1610) renvoie à une triple acceptation. En premier lieu, le corps est défini dans sa matérialité comme « tout ce qui peut se toucher7 », une référence à ce qui gouverne la pensée physique aristotélicienne, largement dominante dans la littérature religieuse espagnole8 : la question du mouvement local, posée comme le passage d’un lieu à un autre, qui présuppose une définition du corps comme ce qui occupe un lieu, ce qui est le propre de la matière. Ce type de définition tire son autorité des argumentations de Thomas d’Aquin9. Cette matérialité du corps est systématiquement opposée à l’autre partie de l’homme, immatérielle, l’âme, de sorte que le corps n’est pas véritablement perçu de manière autonome : il est la partie d’un tout ; il tire ses spécificités d’un contraste avec la substance spirituelle par excellence. Dans son Historia del género humano (1593), l’exégète hébraïsant Benito Arias Montano ne dit pas autre chose :

  • 10 « Dios quiso, en un principio que el hombre fuera hecho de dos partes : estando la una compuesta d (...)

Dieu voulut que l’homme soit fait de deux parties : l’une étant composée d’une masse plutôt lourde et dense […], qui puisse véritablement être vue et touchée, c’est-à-dire, faite de terre […]. Dans la langue commune et courante, c’est ce que nous appellons le corps10.

  • 11 « La parte gruesa y visible de la cual se constituye el hombre » (B. Montaña de Montserrate, Libro (...)
  • 12 « Nosotros no somos ángeles, sino tenemos cuerpos » (Thèrèse d’Ávila, Libro de la vida, p. 123).
  • 13 « La parte gruessa y visible, la cual constituye al hombre con el alma, el cual esta inmediatament (...)
  • 14 Thomas dAquin, ST, Partie I, q. 75-90, introduction.

5Chez le médecin Bernardino Montaña de Montserrat, qui était professeur d’anatomie à Valladolid au milieu du XVIe siècle, il en est de même. Le corps est décrit comme « la partie grossière et visible dont l’homme est constitué11 », soit, une fois encore, ce qui est matériel et circonscrit à un lieu. L’idée que l’homme est composé de deux parties et que le corps est sa partie matérielle est reprise unanimement par tous les auteurs. « Nous ne sommes pas des anges, nous avons des corps » rappelle Thérèse d’Ávila12. Le médecin Andrés de Léon, un ex-chirurgien militaire œuvrant à Baeza, précise dans la somme qu’il publie en 1590 que, même si le terme corps peut s’entendre de nombreuses manières, il signifie, quand on parle du corps humain, « la partie grossière et visible qui constitue l’homme avec l’âme, lequel homme est immédiatement composé d’une âme et d’un corps13 ». Ces assertions, une fois encore, sont tirées de l’autorité de Thomas d’Aquin14, repris unanimement et fidèlement sur ce point par ses commentateurs espagnols et par toute la littérature spirituelle.

6Ce sens du mot corps, qui débouche sur sa relation à l’âme, est tout de suite renvoyé par Covarrubias à l’idée d’un composé organisé, dans les deux autres significations qu’il donne du vocable :

  • 15 « Que se forma de diversas cosas compuestas, y concertadas entre sí, de que materialmente resulta, (...)

Qui se forme de diverses choses composées et arrangées les unes avec les autres, composé dont il est le résultat matériel, comme une maison, un navire.
Qui se compose de parties qui, bien que distinctes les unes des autres, forment ensemble un corps ou une communauté, comme une République15.

  • 16 Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, p. 48.
  • 17 A. de Venegas, Agonía del tránsito de la muerte, p. 332.
  • 18 J. de Valverde, Historia de la composición del cuerpo humano.

7Cette définition parfaitement classique se réfère toujours à l’autorité thomiste. Parce que Dieu n’est pas composé de parties, dit saint Thomas, il ne saurait être considéré comme un corps16. Si le corps se définit premièrement par sa matérialité, le corps humain est également un corps par le fait de sa divisibilité en différentes parties. Élément d’un composé, l’homme, le corps est lui-même un composé. Il est organisé, par opposition aux corps simples, et composé d’éléments organiques17, comme le rappelle l’érasmisant tolédan Alejo de Venegas dans son ouvrage le plus diffusé, l’Agonía del tránsito de la muerte (1537). Il y oppose au corps naturel les corps artificiels, comme la maison ou la statue. À mesure que l’anatomie se développe et se diffuse, la « composition » du corps humain devient son trait le plus caractéristique. Le traité que l’anatomiste Juan Valverde, élève de Vésale, fait publier à Rome en 1556 s’intitule par exemple Historia de la composición del cuerpo humano18.

  • 19 Sur ce personnage, voir U. Alonso del Campo, Vida y obra de fray Luis de Granada.
  • 20 J. Gélis, L’arbre et le fruit, pp. 23-31 ; G. Vigarello, Histoire des pratiques de santé, pp. 17-1 (...)
  • 21 F. López de Villalobos, Libro intitulado Los problemas de Villalobos, f° vv°.
  • 22 A. de León, Libro primero de annathomia, f° 14r°.
  • 23 « Ni del todo separado ni junto a otro » (ibid.).
  • 24 « Una igualdad que conviene a cada miembro segun sus obras en calor y frio y humedad » (B. Montaña (...)
  • 25 Thomas dAquin, ST, Partie II, 2e section, q. 65, art. 1.
  • 26 « Por ser particular muerte de algún miembro » (F. de Toledo, Instrucción de sacerdotes, f° 89v°).
  • 27 Ibid., fos 89v° -90r°.
  • 28 « Cuero, carne, arterias, venas, nervios, músculos, cuerdas, ligamentos, panículos, ternillas y hu (...)
  • 29 J. Fragoso, Cirurgia universal, p. 4.
  • 30 « Orgánica y maravillosa composición del microcosmos o menor mundo » (L. Lobera de Ávila, Remedio (...)

8Cette composition du corps renvoie à celle de l’univers entier. La Introducción del Símbolo de la fe (1583) du dominicain Luis de Granada19 évoque l’homme comme un mundo menor (« monde mineur ») inscrit dans un macrocosme. La Création est organisée du plus simple au plus composé, allant des éléments à l’homme, décrit comme doté du corps le plus parfait parce que le plus complexe. Le corps humain est ainsi un composé, ou un composant, dans un univers dont la structure est elle-même pensée comme l’imbrication ordonnée de différents éléments. Dans le corps humain on retrouve l’univers entier, à la fois parce que, en le décomposant, on retrouve tous les éléments qui composent l’univers extérieur et parce que le corps humain lui-même est imbriqué dans un univers plus vaste, qui influe sur lui. Il n’est pas nécessaire ici de faire une présentation détaillée de cette cosmologie et de cette anthropologie connue, dont l’historiographie a largement montré qu’elle englobait le corps au début de l’époque moderne20. Rappelons néanmoins que, comme tous les corps matériels, le corps humain est d’abord lui-même un mélange parfait21 des quatre éléments de la philosophie de la nature de l’époque : feu, air, eau et terre. Il est animé par les quatre humeurs qui le composent, elles-mêmes composées des quatre éléments : le phlegme, la bile jaune ou pituite, la mélancolie et la colère, de la composition desquelles il tire sa complexion, plus ou moins froide ou humide. Il est ensuite un composé de membres, simples ou composés22, c’est-à-dire d’organes, organisés entre eux pour le bien de l’ensemble, harmonieux et complémentaires. En un sens, ces membres sont eux-mêmes des corps, « ni complètement séparés ni complètement joints l’un à l’autre »23 puisqu’ils ont leur propre composition humorale, « un équilibre propre et qui convient à chaque membre, selon son œuvre, en chaleur, froideur et humidité »24. La frontière entre un corps et un autre est donc plutôt floue, car chacun est susceptible de se composer avec l’autre pour former un autre corps. Le corps est plastique. Tous les membres et toutes les parties du corps ont une complexion, de sorte que l’ensemble peut-être présenté comme un composé de corps difficilement distincts. Ainsi, une somme de cas de conscience peut invoquer Thomas d’Aquin25 pour montrer que la mutilation peut être légitimement comparée à l’homicide, « parce que c’est la mort particulière d’un membre »26, c’est-à-dire d’un corps entier, fut-il subalterne dans le composé humain, sans qu’il soit aisé de distinguer véritablement à partir de quels critères une partie du corps peut être décrite comme un membre de ce corps et un corps à part entière. Débattant de cette définition de la mutilation, l’auteur de cette somme, le cardinal jésuite Francisco de Toledo, relève qu’il n’y a pas d’accord entre canonistes et théologiens pour savoir si l’oreille ou le doigt doivent être considérés comme des membres27. La tradition médicale essaie quant à elle de les classifier (membres principaux ou non, petits ou grands, sanguins ou non) sans fournir de critères précis. Il n’en reste pas moins que le corps humain, fait de « cuir, chair, artères, veines, nerfs, muscles, cordes, ligaments, pannicules, cartilages et os28 », est avant tout un corps par la vertu harmonieuse de cette composition, quel que soit le type de composants, qui peuvent eux aussi être des corps. Si Juan Fragoso, l’un des médecins de Philippe II, rappelle que les membres simples sont ceux qui peuvent se diviser en parties semblables à eux-mêmes, comme les os, alors que les membres composés29 — les doigts, les yeux — se divisent en parties différentes, chaque membre lui-même, simple ou pas, dépend plus ou moins d’une humeur ou d’une autre, si bien que l’« organique et merveilleuse composition du microcosme ou monde mineur30 » qu’est l’homme selon le mot d’un autre médecin royal, Luis Lobera de Ávila, est une composition de corps eux-mêmes composés.

  • 31 Tomás de Jesús, « Tratado de la oración », f° 71r°.
  • 32 A. Venegas, Agonía del tránsito de la muerte, p. 53.

9Ce corps décomposé par le regard anatomique et médical est lui-même un composé d’une architecture beaucoup plus vaste, le cosmos. Dans la description de la Création de Luis de Granada, le corps joue le rôle d’interface entre le microcosme humain et le macrocosme cosmique, emboîtement organisé de cercles concentriques, dont le centre est la terre et la limite extérieure l’empyrée. Début XVIIe siècle, le carme Tomás de Jesús reprend l’image classique de la chaîne des êtres en affirmant qu’il y a quatre grades d’être que l’on retrouve chez l’homme : l’être qu’il partage avec les pierres ; la vie, comme chez les plantes ; le mouvement et la sensation, comme chez les animaux ; et enfin la raison qui le rapproche des créatures célestes, les anges31. Alejo de Venegas mettait les mouvements du corps sous la dépendance de ceux des orbes célestes, tout en rappelant, qu’ici-bas, il est soumis à l’altération et à la corruption de la région élémentaire32. Ces liens se résument dans l’idée que l’homme est un abrégé de la Création, qui a reçu toutes les choses en lui :

  • 33 « Tiene el ser de las piedras y el crecer de las hierbas y árboles, y el sentir de los brutos, y e (...)

[Il a] l’être des pierres et la croissance des herbes et des arbres, le sentir des animaux brutes et l’entendement des anges, et ainsi il participe de toutes et toutes participent de lui, comme dans une somme participent tous les nombres inférieurs33.

  • 34 « Y no hay virtud de cosa criada que virtualmente no esté en alguna partecita del hombre » (ibid.,(...)

10Ajoutons qu’il résume en lui toutes les formes de vie : minérale, végétale, animale et angélique. « Il n’y a pas de vertu des choses créées qui virtuellement ne soit pas dans une petite partie de l’homme34 » écrit Alejo de Venegas, de sorte que pour saisir l’immensité et la complexité de la Création il faut se pencher sur le corps humain. Dans son Purificador de la consciencia (1550) dédié au duc et à la duchesse de Medina Sidonia, le dominicain Agustín de Esbarroya, alors professeur au collège Santo Tomás de Séville récemment érigé en université, explique après avoir repris les mêmes poncifs qu’Alejo de Venegas, que la contemplation du corps est l’un des meilleurs moyens de s’exciter à l’amour de Dieu :

  • 35 « Contempla así como en tu ser se encierran las perfecciones naturales de cuantas criaturas Dios h (...)

Contemple et vois que dans ton être sont concentrées toutes les perfections naturelles de toutes les créatures de Dieu35.

11De cette composition en résonance avec la Création, l’œuvre humaine tire une harmonie supérieure. Dans un traité sur la musique, le Vergel de música espiritual (1570), Martín de Tapia, maître de la chapelle d’Osma, reprend la composition du corps humain pour y retrouver l’harmonie musicale des corps célestes :

  • 36 « Que cosa es venir la sutileza y sublimidad de el espíritu con la baxeza y grauedad de la carne, (...)

Qu’est ce qu’unir la subtilité et la sublimité de l’esprit avec la bassesse et la gravité de la chair, sinon joindre des notes aiguës et des notes graves pour qu’elles soient consonantes36.

  • 37 Ibid.

12Cette harmonie n’est pas uniquement celle de la chair et de l’esprit, mais celle des humeurs du corps lui-même dont la musique rend grâce à Dieu. Ce qui conserve les éléments entre eux, dit le compositeur, c’est la « musique proportionnelle selon laquelle Dieu l’a composé37 ». Le corps est lui-même un chant de louange. Ces proportions musicales du corps, jusque dans ses humeurs, en font une similitude des cieux, eux-mêmes parfaitement composés et qui résonnent de la musique des astres produite par leur mouvement parfait que l’homme ne peut entendre, mais qu’il doit tenter de reproduire.

  • 38 E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance.

13Ce type d’analyse renvoie d’abord à une tradition typiquement renaissante, même si dès le XIIe siècle on en trouve de nombreux éléments dans la littérature religieuse, qui fait de l’homme une résonance du macrocosme, une conception développée avec quelques variations chez de nombreux auteurs38. Si Fray Luis de Granada ou Alejo de Venegas ne se réclament pas systématiquement de toutes les signatures et les correspondances, notamment astrologiques, qu’on trouvait chez les penseurs jugés les plus caractéristiques de la Renaissance, le cosmos reste pour eux un emboîtement de corps composés qui se composent entre eux selon un étagement fixé par la Providence.

LES MERVEILLES AMBIGUËS DU CORPS CHEZ FRAY LUIS DE GRANADA

  • 39 Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 153.
  • 40 « Dónde se halla perfecta composición de los cuatro elementos » (ibid., p. 154).
  • 41 Ibid., p. 166.

14Cette définition du corps implique un jugement de valeur positif et constitue une injonction d’observer le corps humain. Avec la composition du corps on entre donc dans l’une des finalités possibles du regard religieux sur le corps, la contemplation de Dieu. Ce regard est intéressé, dans la mesure où le corps est l’un des instruments de la connaissance de l’ensemble de la Création, et derrière elle, du Créateur. Si le corps est l’objet d’un intérêt théorique, ce n’est pas en vertu d’une soif désintéressée de connaissance, mais parce qu’il permet de poursuivre des objectifs spirituels. Il faut s’arrêter un peu sur l’émerveillement de Fray Luis de Granada pour comprendre à quel point sa prose organise la louange de Dieu à partir du corps. Son ouvrage développe plus que tout autre à l’époque le thème de la beauté de sa composition, mais il n’est pas isolé. Pour lui, la description du microcosme et du macrocosme prend la figure d’une gradation vers la perfection. Au plus bas sont les quatre éléments, qui sont des corps simples39, puis nous trouvons des mixtes imparfaits comme la neige, les pluies, les vents, et des mixtes parfaits (perles, pierres, métaux) « où l’on trouve la parfaite composition des quatre éléments40 ». Au quatrième degré, on trouve des êtres vivants, comme les arbres et les plantes, puis des animaux imparfaits, vivants et capables de sentir, même s’ils n’ont pas de mouvement, comme les huîtres. Viennent ensuite les animaux dotés de mouvement et, enfin, l’homme et l’ange, partageant le privilège de l’intellect. Plutôt que de partir de l’empyrée et de régresser vers la terre, où il trouverait l’homme, Fray Luis organise sa description selon la complexification croissante des créatures, pour aboutir à la plus parfaite des créatures dotées d’un corps : l’homme. Cette architecture du monde est pour lui la preuve de l’existence de Dieu et surtout la preuve que tout est ordonné autour de l’homme41. Cette progression dans la composition est décrite comme une croissance vers la perfection, qui aboutit à la créature humaine, être physique le plus parfait et donc corps le plus parfait.

15Dès le début de l’ouvrage, néanmoins, le ton est émerveillé. Il en est ainsi des vautours :

  • 42 « A los buitres también, que se mantienen de carne, dio el Criador un maravilloso instinto, con qu (...)

Aux vautours également, qui se nourrissent de viande, le Créateur a donné un merveilleux instinct, grâce auquel ils devinent les malheurs et les morts des hommes, dont ils se nourrissent de la viande. Ainsi, ils suivent les armées, pressentant le carnage qui les accompagne. Et la chose la plus admirable est qu’ils peuvent sentir les cadavres à plus de cinquante milles, comme le dit le Commentateur dans le livre II du De Anima42.

16Quelques pages plus loin, c’est la même admiration béate qui s’exprime à propos des cygnes et des canards et de leurs merveilleuses pattes palmées. Une phrase de saint Jérôme, citée par Fray Luis, résume bien son attitude vis-à-vis du grand livre du monde, celle d’un enthousiasme fasciné, embrassant l’ensemble de la Création, chacune de ses parties, de la plus vaste à la plus infime :

  • 43 « No solamente nos maravillamos del Criador en la fábrica del cielo y de la tierra, del sol, del m (...)

Non seulement nous nous émerveillons du Créateur dans la fabrique du Ciel et de la Terre, du soleil, de la mer Océane, des éléphants, chameaux, chevaux, onces, ours et lions, mais aussi dans celle des autres petits animaux, comme la fourmi, le moustique, la mouche, et les vers, et dans tous ces genres de petits animaux [animalillos], dont nous connaissons le corps sans connaître le nom, et non moins dans ces choses que dans les autres grandes nous vénérons la sagesse et la Providence de celui qui les a faites43.

17Cet émerveillement franchit un palier dès lors qu’on abandonne l’étude de la nature pour celle du microcosme humain, une œuvre dont Luis est épouvanté, tant il voit toujours la main du surnaturel dans le naturel :

  • 44 « Pues de la consideración de todas estas grandezas que aquí habemos declarado, se sigue en el áni (...)

Ces grandeurs épouvantent mon cœur et le font sortir de lui-même […]. Et de la considération de toutes ces grandeurs que nous avons décrites ici, l’âme se trouve en grande pâmoison et admiration de cet Être divin, connaissant qu’Il est immense, infini, incompréhensible et ineffable44.

  • 45 A. Llamas Inglés, El proceso didáctico, pp. 227-253.
  • 46 F. Bouza, Palabra e imagen en la Corte, p. 26.
  • 47 B. Dompnier, Le venin de l’hérésie.
  • 48 « Porque el sonido de las herejías que corren no puede dejar de llegar a nuestros oídos » (Luis de (...)
  • 49 « El más noble y conocido de todos » (P. Mexía, Silva de varia lección, t. II, p. 411).
  • 50 Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Dilucidario del verdadero espíritu, p. 177.
  • 51 P. Mexía, Silva de varia lección, t. II, p. 412.

18La description de la composition parfaite du corps couronne naturellement chez Fray Luis l’apologie graduée et triomphaliste du travail divin. C’est l’enjeu principal de l’Introducción del Símbolo de la fe : établir la puissance divine et stimuler la conversion en s’émerveillant de son propre corps. Le but avoué de l’ouvrage est d’amener à l’amour de Dieu en développant une pédagogie de l’émerveillement45 qui s’appuie sur les certitudes de la vue. Ce choix de l’œil n’est pas anodin dans la mesure où Fray Luis ouvre son texte par des remarques sur la pénétration insidieuse des paroles de l’hérétique. Contre l’hérésie, « voix dissonante dans le cœur de l’Église46 », comme le rappelle Fernando Bouza, qui instille un venin47 à partir des mots, « parce que le son des hérésies qui courent ne peut manquer de parvenir à nos oreilles48 », Fray Luis de Granada fait le choix de l’évidence du corps et de la vue. Cette supériorité de la vue est tirée de la hiérarchie des cinq sens détaillée dans le De Anima d’Aristote, reprise couramment dans la littérature de l’époque, notamment lorsqu’il s’agit de se positionner par rapport aux protestants. L’humaniste sévillan Pedro Mexía consacre l’une de ses leçons aux cinq sens. La vue, selon lui, est le meilleur des sens, elle met en œuvre le meilleur des éléments, le feu — les yeux sont des foyers —, alors que le tact est terrestre et épais, le goût aqueux et humide, et que les odeurs sont des formes de fumée, ce qui les rattache à l’air49. Le carme Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, l’un des confesseurs de Thérèse d’Ávila, pense de la même manière que la vision est le sens « le plus noble et connu de tous », à tel point que tout type de connaissance s’appelle vision50. L’ouïe en définitive est le seul sens qui pourrait faire concurrence à la vue selon Mexía51, mais lui reste inférieur. L’argument de l’humaniste pour prouver cette supériorité est très caractéristique : l’ouïe fait des disciples ; la vue fait des maîtres. L’ouïe permet d’apprendre et d’écouter, mais nous laisse dans la dépendance de celui qui parle, d’où le fait qu’elle soit l’instrument privilégié des hérétiques.

  • 52 « Todo lo que vemos » (Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 129).

19« Dieu, [dit donc Fray Luis non sans audace] est tout ce que nous voyons52 ». L’évidence de la foi s’impose à lui avec celle de la matérialité du corps, dont chacun peut faire l’expérience immédiate, en amont du langage. La relation à Dieu est refondée sur le socle de l’expérience du corps, par opposition aux paroles trompeuses qui ne reposent sur rien. En soi, cet appel au regard sur le corps et à l’expérience des sens contre l’hérésie tient de la formule, car la description de la fabrique du corps ne réfute aucune proposition hérétique proprement dite. L’appel au regard sur les corps est plutôt d’ordre stratégique, préparatoire, avant que les tomes suivants de l’ouvrage n’avancent des arguments doctrinaux. On retrouve la prééminence du visible sur le livresque, caractéristique de l’anatomiste si on songe, pour ne prendre qu’un exemple, à cette remarque de Valverde à propos de Vésale :

  • 53 « En este crédito duro Galeno hasta nuestros cuerpos sin auerle ninguno ozado contradezir en nada (...)

Jusqu’à notre temps, Galien a pu jouir d’un grand crédit sans que personne n’ai osé le contredire en rien, jusqu’à ce qu’André Vésale commença à ouvrir les yeux de beaucoup en leur montrant comme il ne faut pas croire tout ce qui est écrit53.

20Cette supériorité du voir est ici transformée et neutralisée dans une sorte de propédeutique au savoir théologique, qui demeure dans les Écritures. Il constitue une première approche qui ancre la foi dans la certitude banale d’une expérience quotidienne avant d’en travailler les contours, beaucoup plus classiquement, dans les tomes suivants, comme si les évidences de la vue garantissaient par la suite l’orthodoxie du retour aux mots. En effet, « si le livre est très long », dit Fray Luis :

  • 54 « La causa de esto fue porque yo me contento con solo informar el entendimiento, declarando los ar (...)

C’est parce que je ne me contente pas d’informer seulement l’entendement, en déclarant les articles de la foi, mais je fais beaucoup plus en mouvant la volonté à l’amour et à la crainte de Dieu, et à l’obéissance de ses saints commandements, qui est la finalité de toute notre connaissance, sans laquelle elle ne vaudrait pas grand chose54.

LA CONTEMPLATION ANATOMIQUE

  • 55 R. Mandressi, Le regard de l’anatomiste, pp. 44 et 220 sqq.
  • 56 D. de Estella, Meditaciones devotissimas del amor de Dios, f° 103r°.
  • 57 Ibid., f° 104r°.
  • 58 D. de Soto, Tratado del amor de Dios, p. 103.
  • 59 Ibid., p. 104.
  • 60 « Infinitas son las cosas dignas de contemplación y admiración en la compostura del cuerpo humano  (...)
  • 61 A. de León, Libro primero de annathomia, f° 11v°.

21L’ouvrage s’attachant à la Création visible, l’éloge exaltée de l’homme est rabattue sur celle de son corps, soitsa partie visible et sensible, qui occupe dans le traité une part plus importante que le reste de la Création et que la louange de l’âme et de ses puissances, pourtant indéniablement plus nobles. Dans ces conditions, la prose de Fray Luis s’appuie sans surprise sur des connaissances anatomiques très poussées qui constituent la première caractéristique de son regard. Après avoir exploré l’ambivalence du corps et mesuré les dangers qu’il renferme, il apparaîtra d’ailleurs clairement qu’il ne saurait en être autrement. Car l’attention au corps est un jeu dangereux, de sorte que chez Fray Luis l’anatomie joue peut-être le rôle d’un guide autant parce qu’elle permet d’organiser la description du corps que parce qu’elle encadre le regard et le protège. Quoi qu’il en soit, Fray Luis est à cet égard le représentant d’une tendance en plein essor, bien décrite par Raphael Mandressi55, qui cherche dans l’anatomie des traces de la présence divine. Le franciscain Diego de Estella prévient que le corps humain est celui qui est doté le plus de grâce et de beauté, la fabrique de notre corps renvoyant à la fabrique universelle du monde56, avant de détailler, comme le dominicain, chaque membre, chaque partie du corps. En les exaltant, il se plaint de ce qu’il manquera du temps pour compter toutes ces perfections, au point, dit-il, qu’il perd l’entendement quand il regarde la composition et l’artifice du corps humain57. Le dominicain Domingo de Soto qui finit alors sa carrière de professeur de théologie à Salamanque, entame son Tratado del amor de Dios (1555) par des considérations comparables : il consacre un chapitre à la perfection des cieux, un autre aux premiers éléments, en rappelant que cette création est ordonnée par la Providence autour de l’homme, qui en est le maître et le seigneur58. Mais selon lui, la beauté de la Création, la sagesse et l’omnipotence du Créateur se laissent voir davantage dans la composition du corps de l’homme et dans son âme59. Cette attitude n’est pas propre à quelques religieux exaltés. On retrouverait le même type de louange chez Pedro Mexía, selon lequel « il y a une infinité de choses dignes de contemplation et d’admiration dans la composition du corps humain60 » ou chez les médecins. Dans son Libro primero de annathomia (1590), Andrés de León reprend à partir de Thomas d’Aquin ce thème de la préférence divine qui l’a conduit à créer la plus excellente des créatures61. Benito Arias Montano ouvre lui aussi son traité sur l’histoire du genre humain sur l’origine divine et céleste de l’homme, qui lui a été concédée dans sa totalité :

  • 62 « Pues a este animal no sólo le tocó en suerte el alma, esto es, la parte interior adornada con lo (...)

Et donc, ce qui est supérieur chez cet animal, ce n’est pas seulement l’âme, c’est-à-dire la partie intérieure, ornée des dons les plus excellents qui puissent exister, mais également la partie extérieure, c’est-à-dire, le corps lui-même, dont la disposition et la complexion des membres est supérieure, bien que, cependant, il soit formé de la même matière comme il le semble à première vue62.

  • 63 A. de Laguna, Anatomica methodus.
  • 64 J. Fragoso, Cirurgia universal, p. 5.

22À l’inverse, l’anatomiste lui-même, comme l’implique un ouvrage d’Andrés de Laguna, Anatomica methodus, seu de Sectione humani corporis contemplatio, est un contemplatif63. La première des quatre justifications de l’anatomie, selon le chirurgien Juan Fragoso, citant Galien à l’appui, est la louange de Dieu64. La diffusion du savoir anatomique est de ce point de vue un facteur certain de promotion du corps dans le champ religieux.

23Cette promotion du corps réclame un travail du regard de la part du contemplatif, car ces vestiges de Dieu ne sont pas immédiatement visibles. Le regard amoureux sur la Création est certes le produit d’une connaissance et d’un savoir, mais il est également la marque d’une attitude, d’une attention, d’un mouvement amoureux du cœur vers le Créateur qui permet supposément de transcender ces connaissances pour remonter vers lui. Tous n’ont pas des yeux pour voir, et ce, même s’ils maîtrisent un savoir poussé et exigeant comme peut l’être l’anatomie. C’est là le fossé qui sépare l’anatomiste proprement dit et le spirituel, le seul capable, en quelque sorte, d’achever le programme de contemplation annoncé par l’anatomie médicale. On a le sentiment que pour Fray Luis, seul le saint peut accomplir les finalités de l’anatomie, qui n’est elle-même qu’une sous-catégorie de la contemplation de la Création :

  • 65 « Desta manera consideraban los Santos estas obras de Dios, porque, como tenían ojos para saber mi (...)

C’est de cette manière que les saints regardaient les œuvres de Dieu, car ils avaient des yeux pour savoir regarder ses œuvres, et ainsi, ils le trouvaient, le louaient et le reconnaissaient65.

  • 66 Ibid., p. 146.
  • 67 Bonaventure, Itinéraire de l’esprit vers Dieu. Bonaventure a été traduit dès la fin du XVe siècle (...)

24La capacité de regarder est conditionnée à un travail sur le regard, et le regard saint sur le corps, qui permet d’y voir une trace divine, est lui-même dépendant d’un travail préparatoire sur le regard et donc sur le corps lui-même, comme si le corps ne se donnait à voir véritablement qu’après avoir été épuré. Ce travail préparatoire sur le corps, en l’occurrence la mortification de la vue, l’attention et la dévotion qui doivent enflammer la volonté à chercher Dieu, sera exposé plus loin. Il nous importe pour l’instant de souligner que le corps lui-même ne se laisse véritablement dire et contempler que médiatisé et conditionné par des pratiques du corps. Sans un travail d’épuration et d’apprentissage des sens, tout regard religieux sur le corps est voué à ne pas saisir son objet véritable, Dieu. Seul le saint peut voir véritablement la sainteté du corps. L’activité de perception n’est pas neutre et le jugement sur le corps, tant son contenu — le corps est-il vicieux ou digne de louange ? — que sa validité — ce jugement est-il juste ? — est tributaire d’un travail sur le regard lui-même. Face au livre de la nature, dit-il plus loin, nous sommes comme des enfants qui jouent avec les lettres du livre sans savoir les lire66. Il faut donc apprendre à regarder pour pouvoir voir. Ce rapprochement impossible entre le Créateur et la créature est rendu possible par le truchement d’un regard rénové, capable de percevoir des reflets de la lumière divine, non pas en cherchant le Créateur directement mais en s’attachant aux traces qu’il a laissées. La lumière du Créateur, dans toute la tradition mystique dont Fray Luis est imbibé, n’est-elle pas de toute façon aveuglante, privant le sujet de toute connaissance ? Plutôt que d’être confronté à cet aveuglement enviable mais paralysant, le catéchisme de Fray Luis propose une voie pour une connaissance indirecte, par les créatures, qui nécessite des dispositions particulières. La démarche du dominicain remonte de ce point de vue à la tradition bonaventurienne de la recherche de Dieu à travers ses vestiges67, qui s’appuie sur cette dynamique d’une épuration progressive du regard pour découvrir Dieu. Il reprend le vieux thème du livre du monde, déjà mentionné, qu’il nourrit de sa culture humaniste, notamment de sa lecture de Sénèque :

  • 68 « El cristiano sirvase de las criaturas como de unos espejos para ver en ellas la gloria de su hac (...)

Le chrétien se sert des créatures comme de miroirs pour voir en elles la gloire de son Créateur puisque […] c’est pour ça qu’elles ont été créées68.

  • 69 F. de Osuna, Tercer abecedario espiritual, p. 322.
  • 70 M. Comalada, El deseoso, p. 16 ; Bernabé de Palma, Via Spiritus, p. 33.

25Cette tradition a largement fécondé la littérature spirituelle espagnole du début de l’époque moderne. Dans le Tercer abecedario espiritual (1527) de Francisco de Osuna, l’ouvrage que Thérèse d’Ávila présente comme celui qui l’a initiée à l’oraison, les choses créées sont des escaliers pour que les pieds du sage puissent monter jusqu’à Dieu69. Pour Miquel Comalada, dès le prologue de son Tratado llamado el deseoso (1515), « elles nous meuvent et nous inclinent à ce que nous vous aimions70 ». La contemplation anatomique invite à l’oraison. Dans la tradition mystique, elle constitue un chemin bien identifié vers la connaissance de Dieu que les religieuses retrouvent dans les traités de prière.

  • 71 « Por el conocimiento de las criaturas nuestro entendimiento se levanta al conocimiento del Criado (...)
  • 72 « Por las criaturas subimos a conocer las perfecciones y excelencias que ay en el Criador » (Tomás (...)

Par la connaissance des créatures notre entendement s’élève à la connaissance du Créateur71.
Par les créatures nous nous élevons à la connaissance des perfections et de l’excellence que l’on trouve dans le Créateur72.

  • 73 Ibid., f° 71r°.
  • 74 José de Jesús María, « Subida del alma a Dios », f° 2r°.
  • 75 Ibid., f° 21v°.
  • 76 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 300v°.
  • 77 M. Cano, De Locis theologicis libri duodecim, liber X.
  • 78 D. de Estella, Meditaciones devotissimas del amor de Dios, f° 102v°.
  • 79 Id., Primera parte del libro de la vanidad del mundo, f° 52v°.

26Les créatures sont les empreintes de Dieu et les « traces » (pisadas) qu’il faut suivre pour le connaître73, rajoute Tomás de Jesús. C’est le premier mouvement de l’âme rationnelle74, selon José de Jesús María, autre théoricien carme de la prière, parce que celle-ci est précisément unie à un corps mortel, qui lui permet de monter à la connaissance de Dieu75. Il est certain que le réflexe de rechercher Dieu dans la Création trouve un écho chez les religieuses. Les cahiers de Bernardina de Jesús, une religieuse qui affirme par ailleurs avoir lu l’ouvrage de Luis de Granada, insistent sur le fait que le Seigneur lui parlait à travers ses créatures76. Ce regard sur la Création, fût-il la voie la plus imparfaite de la connaissance divine, propre aux débutants, est le fruit d’un travail, ne serait-ce que parce qu’il s’appuie sur des savoirs qu’il a fallu acquérir, le savoir anatomique et le savoir philosophique, qui font partie des instruments licites de la recherche de Dieu, à en croire le grand théologien dominicain Melchor Cano qui les place en dixième position de ses fameux lieux théologiques77. Une fois ce savoir acquis cependant, l’exercice de la contemplation de la Création a plus d’attrait qu’un froid raisonnement déductif. L’exaltation de Fray Luis ou de Diego de Estella fait de cette contemplation une forme de jouissance, car c’est précisément par les bienfaits du corps que Dieu est reconnu. Diego de Estella est très explicite quant aux implications corporelles de son émerveillement : la Création est faite pour qu’on en jouisse78, notamment parce que les créatures sont belles et que de cette beauté on peut induire la beauté du Créateur. Il ne faut donc pas s’arrêter à la contemplation de la beauté de la créature, mais bien en la bonne doctrine qui est écrite en elle79.

  • 80 « Son las criaturas como antojos, que no son para se ver el hombre en ellos, sino para ver con ell (...)

Les créatures sont comme des lunettes qui ne servent pas à ce que l’homme se voit avec elles, mais pour voir d’autres choses80.

LA LEÇON PARADOXALE DE L’EXTRÊME DÉPENDANCE DU CORPS

27Le corps objet de méditation révèle à première vue la préférence de Dieu pour l’homme. La description du fond de la gorge que fait Fray Luis est tout à fait révélatrice de l’action de la Providence dans le corps et de l’érudition de notre auteur :

  • 81 « De la boca se sigue por la garganta un coladero o garguero, porque así lo llamaremos de aquí ade (...)

De la bouche se suit par la gorge un canal étroit [coladero] ou œsophage [garguero], car c’est ainsi que nous l’appellerons à partir de maintenant, qui attire à lui la nourriture vers l’estomac, le cuisinier général de tous les membres. Mais, avant que nous allions plus loin, il faut avertir que, de notre bouche, du côté de la gorge, partent deux canaux. L’un est l’œsophage [garguero], par lequel vont la nourriture et la boisson, lequel est toujours fermé pour que n’entre ni air ni froid qui pourrait empêcher la cuisson de la digestion, mais qui s’ouvre et se dilate avec la nourriture elle-même, que l’estomac attire à lui. Et l’autre canal va jusqu’au poumon, par où nous respirons et nous parlons, et il est toujours ouvert, pour que nous respirions toujours à travers lui. Et pour cette raison, le Créateur le composa sur les deux tiers de sa longueur de petits cercles comme des anneaux rigides, pour qu’ainsi il soit toujours raide et ouvert pour l’office susdit. De plus, à la bouche de cette entrée, se trouve une languette si délicate [la glotte] et placée si habilement, que l’air que nous respirons l’ouvre et la ferme, comme le fait l’eau de la marée avec les moulins à mer, quand elle monte et quand elle descend. Et cette languette sert pour que n’entre pas par la tige du poumon [la trachée] une poussière ou de l’air mal tempéré qui pourrait lui faire du dommage. Mais quelqu’un demandera : pour quelle raison les deux tiers de ce canal sont en anneaux, et le dernier ne l’est pas, mais se trouve plutôt mou et flexible ? Ici, commence déjà à se découvrir l’artifice de la divine Providence, qui n’oublie rien. Car si tout le canal était fait d’anneaux, et était raide sans pouvoir se plier, l’homme pourrait s’étouffer avec une grande bouchée. Mais comme le dernier tiers est mou, du côté où il se joint à l’œsophage, il se dilate et s’ouvre amoureusement, pour que la bouchée puisse passer sans danger81.

  • 82 J. Valverde, Historia de la composición del cuerpo humano, fos 73-74.
  • 83 Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 395.
  • 84 « Quantos miembros tengo en mi cuerpo, tantos beneficios hallo, por las quales deuo amarte » (D. d (...)
  • 85 R. Mandressi, Le regard de l’anatomiste, pp. 111-166.

28On retrouverait toutes ces informations, sur un ton moins louangeur, dans un traité d’anatomie classique. Juan Valverde décrit ce jeu dans le chapitre qu’il consacre à la trachée, au Livre IV de son Historia de la composición del cuerpo humano (1556)82. Ce passage, qui se poursuit par la description des mouvements alternatifs de l’œsophage et de la trachée, celle-ci se baissant quand nous mangeons pour laisser la préséance à celui-là et pour qu’on ne risque pas de s’étouffer — selon Fray Luis —, fait du corps un témoignage de la Providence et de ces perfections divines83. La quête de la connaissance de Dieu passe donc par le regard sur le corps et l’émerveillement devant la Création, suscitant chez Fray Luis de Granada une louange jubilatoire devant la virtuosité technique du Créateur lorsqu’il a composé le corps humain. La méditation anatomique décortique le corps, savoure chaque organe, chaque membre, chaque os pour y trouver un signe de la préférence de Dieu pour l’homme. « Je trouve autant de bienfaits par lesquels je vous dois aimer que j’ai de membres en mon corps84 » écrit Diego de Estella. Plus encore, l’extrême enchevêtrement du corps humain impose au regard de Fray Luis un mouvement incessant d’un organe à l’autre, du plus grand au plus petit, si bien qu’il se perd en quelque sorte dans les méandres de la Création. Le corps permet de reconnaître Dieu non seulement positivement, comme l’artisan de l’œuvre la plus parfaite, mais aussi négativement, comme l’être insaisissable et ineffable par essence que Fray Luis traque dans la Création, mais qu’il ne parvient jamais à saisir tant son regard ne parvient pas à circonscrire et à dominer le corps humain, forcé qu’il est d’y voyager sans jamais pouvoir s’y arrêter. Le regard de Fray Luis tient du pèlerinage. De son voyage émerveillé sur le corps et de sa conviction que malgré l’inflation des superlatifs, il n’est pas parvenu à dire véritablement la puissance divine, il reste quelque chose de supérieur, de suréminent et d’indicible, à laquelle toute la gloire revient. En élevant le corps au plus haut, Fray Luis n’a fait que démontrer l’écart absolu de Dieu à la créature. Il met également en évidence, par le biais de la Providence, une unité postulée du corps humain qui finit par l’éloigner des évolutions de l’anatomie, dont le principal effet est la fragmentation du corps, désormais coupé de tout regard englobant et unifiant85.

  • 86 Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 468.
  • 87 Ibid., p. 166.

29L’extrême complexification du corps a un revers : le grand nombre de ses parties, la délicatesse de sa composition en font certes l’œuvre la plus parfaite du Créateur mais également la plus dépendante envers lui. L’ordre du corps86, son équilibre deviennent un ensemble de signes de l’amour de Dieu, mais au nom de leur fragilité, comme le montre la rhétorique de Fray Luis bâtie au conditionnel, qui passe en revue tous les dangers que pourrait receler la plus petite activité corporelle si elle n’était pas prévenue par la Providence. L’activité de la Création concorde au service de l’homme, et à son plaisir87, une préférence qui est le signe de la sagesse divine.

  • 88 « Donde es razón de considerar la divina sabiduría en haber ordenado las causas de las cosas de ta (...)

Il est donc raisonnable de considérer que la sagesse divine a ordonné les causes des choses de telle manière qu’elles ont la nécessité de l’aide et du ministère les unes des autres et qu’aucune ne suffit seule pour les autres, pour qu’ainsi les hommes n’aient pas l’occasion de tomber dans l’idolâtrie, en voyant la nécessité que les plus excellentes des créatures ont des autres88.

  • 89 Pline lAncien, Histoire naturelle, Livre VII, § 1.

30Dépendant d’un fonctionnalisme réglé sur le plan divin, le corps humain ne survit que par sa communication avec le reste de la Création, ordonnée par Dieu autour de lui, de sorte qu’il en est à la fois le centre et le point faible. Appliqué au corps, l’apprentissage de la nécessité de Dieu explicitée par Fray Luis implique que la louange du corps humain ne s’appuie en aucun cas sur son autonomie et son affranchissement, mais sur la proximité qu’il entretient avec Dieu par son extrême faiblesse. Toute la rhétorique de Fray Luis, dans tous ses ouvrages, s’appuie sur une opposition dynamique entre la faiblesse extrême de l’homme, sa rusticité, sa petitesse face à l’écrasant pouvoir de Dieu. La louange du corps ne remet pas en cause ce décalage, en louant l’homme pour le rapprocher de Dieu, mais le renforce. Le corps humain, entièrement dépendant du bon vouloir divin, est une mécanique trop subtile pour se passer de lui. Il a ses mouvements propres, et relativement autonomes, mais sa composition est trop délicate pour que cette autonomie ne soit pas dangereuse. Au nom de son amour, le Créateur a produit un corps si subtilement arrangé qu’il en devient faible et qu’il se place naturellement dans ses mains. La louange du corps est profondément ambivalente, puisqu’elle ne fait que révéler la fragilité humaine, une image reprise à Pline89, qui constitue une sorte de lieu commun qu’on retrouve d’un auteur à l’autre. L’épître dédicatoire du franciscain Francisco de Ávila au cardinal Cisneros dans son Vergel de discretos (1508) insistait déjà longuement sur l’humaine faiblesse par rapport à la force divine parce que

  • 90 « La flaqueza humana es tan delicada y miserable que ligeramente desvara si el amoroso temor de di (...)

la faiblesse humaine est si délicate et si misérable qu’elle s’enlise légèrement si la crainte amoureuse de Dieu ne la soutient pas90.

31Le regard sur le corps est donc à la fois une initiation et une révélation des mystères divins et une leçon sur la relation de l’homme et de Dieu. La contemplation conduit l’orant à faire du corps l’un des supports de la recherche de Dieu dont la grandeur se lit doublement dans la complexité du corps humain, à la fois trop subtilement élaboré pour ne pas avoir été produit par une puissance supérieure et trop fragile, à cause de cette même composition, pour vivre sans le secours providentiel de son Créateur. La méditation sur le corps permet dans un seul mouvement de décrire la plus belle des créatures, dans la tradition de l’humanisme renaissant, et d’introduire la fragilité et la faiblesse humaine. Les merveilles du corps sont celles de Dieu. Ce dénouement n’est pas surprenant si l’on reprend la gradation de louange sur laquelle était bâtie l’argumentation du dominicain. Après l’homme, nous basculons dans le domaine angélique, celui où le corps n’existe plus (même si les anges peuvent assumer ponctuellement un corps), comme si la complexité du corps le rendait insaisissable au point de l’abolir. Étrangement, le corps humain est un corps si parfait, si subtil, qu’il représente l’étape qui précède immédiatement sa disparition. Chez Fray Luis, l’accentuation systématique sur la composition aboutirait presque à la disparition du matériel.

32Cela le conduit à faire implicitement du corps le pivot ou le point de basculement de la Création. Ce revirement peut être violent et la déchéance du corps sera alors à la mesure de son exaltation passée. Pour sortir de la question du « statut » du corps, il faut comprendre l’instabilité de cette image, à la fois plus belle œuvre de la Création et instrument du diable. Si la leçon du voyage sur le corps de Fray Luis est la dépendance de l’homme envers Dieu, si le corps, pour être maintenu, a besoin de la Providence, c’est parce qu’il est menacé et dangereux, précisément parce qu’il est loué comme la plus belle œuvre de Dieu, tout comme le démon s’attaque au saint. Mettre en évidence un discours qui condamne violemment les mouvements du corps après un discours de louange ce n’est donc pas opposer deux images du corps inconciliables, mais articuler deux moments de la Création, rejouer l’histoire originelle de la chute qui montre que la chair est haïssable lorsqu’elle conduit au péché parce qu’elle est conçue pour être un instrument de louange de Dieu.

II. — LE CORPS EN MOUVEMENT : DE L’ÉMERVEILLEMENT À L’ANGOISSE

33Pour rendre compte de ce basculement, il faut souligner la fluidité du corps, ses mouvements incessants que le regard anatomique de Luis de Granada figeait. Si le corps est fait d’éléments autonomes mais reliés par le lien fluctuant de la composition, il est animé de forces centrifuges intérieures et soumis à des influences extérieures qui en menacent en permanence l’équilibre et l’intégrité. C’est le prix de son imbrication dans la Création. Cherchant les traces de Dieu dans le corps, Fray Luis présente un corps immuable, à l’image de Dieu, étalé dans un espace intemporel : le corps anatomique n’est pas soumis au mouvement, il est comme abstrait du monde sublunaire dans lequel il vit, bien que la description fasse constamment appel aux différents éléments, et comme abstrait du temps, c’est-à-dire de la génération et de la corruption. Les mouvements alternatifs de la trachée et de l’œsophage que nous avons évoqués se déroulent comme hors du temps et de la chute, car Fray Luis, en invoquant la Providence, n’imagine pas qu’ils puissent se déséquilibrer. Appartenant au monde sublunaire, ils semblent avoir la régularité rassurante des mouvements des astres. Pour devenir objet de contemplation, le corps est devenu immobile, à l’image de la quiétude de Dieu. En un sens, le corps de Fray Luis est plus immobile que le cadavre lui-même, soumis au mouvement insidieux de la corruption de la matière, qui constitue le support du travail de l’anatomie médicale dont il s’inspire. Dans la Introducción del Símbolo de la fe, tout se passe comme si, après avoir été affirmée, la coupure entre le monde d’ici-bas et le monde d’en haut avait été abolie.

LE DOUBLE MOUVEMENT DU CORPS

  • 91 « Contrarios y enemigos unos de otros » (F. López de Villalobos, Libro intitulado Los problemas de (...)

34Mais le corps humain vivant est tout autre. D’abord, le jeu des éléments qui le composent dicte au corps un mouvement dit « naturel », en vertu des connaissances de la philosophie de la nature de l’époque. Chaque élément est doté d’un mouvement, d’une inclination ou d’une pente qui l’attire vers le centre de sa sphère. La terre et l’eau, éléments lourds, sont naturellement tournés vers le centre de la terre ; l’air et le feu sont attirés vers les cieux. Non seulement cette logique élémentaire rend compte de mouvements très simples — la chute des corps, l’élévation des flammes —, mais elle réinscrit le corps dans un espace normé et hiérarchisé, du haut vers le bas, qui retrouve l’emboîtement de cercles concentriques du cosmos en les ramenant à un mouvement linéaire : l’ascension se fait vers l’empyrée et vers Dieu ; la chute du corps lourd le fait retomber dans le péché et vers le centre de la terre. Plus que cela, les forces élémentaires du corps correspondent à un imaginaire centrifuge et fragmentaire. Si le corps est un composé d’éléments soumis à des forces contradictoires, il y a potentiellement dans ces éléments un appel à la déchirure. Dans la mesure où les éléments sont « contraires et ennemis les uns de autres91 » et tirent chacun vers leur propre sphère, le corps se trouve naturellement écartelé entre des mouvements contradictoires.

  • 92 L. Lobera de Ávila, Libro de anatomia, fosi-iir°.
  • 93 J. Allard, « Le corps vu par les traités de dététique ».
  • 94 L. Lobera de Ávila, Vergel de sanidad, f° iijr°.
  • 95 Thérèse dÁvila, Libro de la vida, p. 74.
  • 96 Luis de León, La perfecta casada, p. 24.

35À l’étage de composition supérieur, le corps est animé par des humeurs et vit dans la menace d’un déséquilibre constant. Ce savoir médical vulgarisé est suffisamment connu pour que nous n’ayons pas besoin de rentrer dans le détail. Dans cette perspective, chaque organe remplit une fonction déterminée qui contribue à l’équilibre précaire de l’ensemble. La composition des organes réclame un travail incessant pour être maintenue face à l’animation généralisée de la matière. Retournant la métaphore corporelle habituellement utilisée pour décrire l’équilibre politique, le médecin Luis Lobera de Ávila compare le corps humain à une maison gouvernée par trois capitaines, le cerveau, le cœur et le foie, qui coordonnent l’activité de chaque partie du corps et dont l’office est de maintenir son équilibre92. Le corps a naturellement besoin d’être surveillé. Son état normal est de suivre une règle ou une diète. Ce système galénique est largement diffusé dans les couvents et ne constitue pas, dans ses principes, un savoir ésotérique pour les religieuses. Il implique une diète rigoureuse qui tend vers l’idéal d’un corps parfaitement régulier et régulé, dit eucrasique. À chaque complexion — plus ou moins froide ou humide — correspond une diète spécifique qui doit sans cesse être réévaluée. La littérature médicale de la Renaissance93 se contente le plus souvent de lister les aliments en fonction de ces caractéristiques. Lobera de Ávila, dans son Vergel de sanidad que por otro nombre se llamava Banquete de caualleros (1530), déploie sa connaissance des grands secrets de la nature en rappelant, aliment après aliment, les qualités de chacun94. Ainsi les noix sont chaudes et sèches, les glands froids et secs, les courges froides et humides, les oignons et l’ail chauds et secs tout comme le sel, la viande de chèvre est très sèche, plus que les autres, celle des oiseaux est plus chaude selon lui, qui rappelle néanmoins que leurs effets véritables dépendent de la complexion de chacun. Non content d’être instable et mouvementé, le corps est ouvert et poreux. Non seulement son état dépend étroitement des éléments qu’il ingurgite, mais encore des saisons, où chaque humeur s’agite différemment, ou des astres. Thérèse d’Ávila note que les humeurs se remuent au changement des saisons95. La mélancolie s’agite en automne, le sang au printemps, la colère en été et le phlegme en hiver. Plus encore, la complexion dépend et du genre et de l’âge. Les femmes sont plus froides et plus humides, elles sont dotées de moins de chaleur naturelle et doivent pour cette raison manger moins96. La vieillesse est un desséchement progressif du corps, qui perd peu à peu l’humidité radicale qui le caractérisait dans son jeune âge et qui favorisait sa croissance et son développement. En vertu de cette conception du composé corporel, le corps est doté d’une animation propre, issue non plus des mouvements naturels de chacun des éléments qui le composent, mais du nœud complexe qui unit humeurs, éléments extérieurs (aliments, astres, saisons), genre et âge. Les esprits animaux et vitaux, engendrés dans le cœur et le cerveau au terme du processus de digestion par les coctions successives des aliments, donnent au corps leurs propres mouvements et le conforment à la nature du régime que le sujet entretient. Rappelons que, dans la médecine galénique, les aliments sont successivement cuits, broyés et purifiés dans l’estomac, dans le foie, puis dans le cœur. À chaque étape, une partie est rejetée et une autre passe à l’organe suivant. Le foie produit à partir des aliments un sang veineux, épais, qui nourrit le reste du corps et le maintient. De ce sang veineux, une partie passe dans le ventricule droit du cœur avant d’être consommé dans les poumons, une autre passe dans le ventricule gauche et y produit les esprits animaux, transportés dans le corps par le sang artériel, plus vif et léger que le sang veineux. Si ce système est déjà très contesté dès le xvie siècle, avant qu’Harvey ne mette en évidence la double circulation sanguine que nous connaissons, les bases d’une conception humorale du corps, l’idée que l’équilibre de celui-ci dépend de ses échanges avec l’extérieur, restent prépondérantes pour longtemps.

DE LA PARTICIPATION À L’AMOUR DIVIN AU FOYER DU PÉCHÉ

36Cette mobilité naturelle du corps humain, élémentaire ou humorale, est une nécessité de la nature sans laquelle le corps tant loué dépérirait. Elle implique en revanche que quelque chose puisse garantir la paix entre les éléments et les humeurs et réguler l’ensemble. Il faut évoquer ici une tradition humaniste et platonicienne — qu’on pense à l’humaniste florentin Marsile Ficin ou à Léon l’Hébreu — qui fait du corps le lieu d’une circulation incessante de l’amour qui anime la Création. Dans son ouverture au monde extérieur le corps tirerait profit d’un équilibre global des choses. Parce qu’il est le reflet d’une création harmonieuse, il s’inscrit harmonieusement dans les mouvements proportionnés du cosmos, pour peu qu’il arrive à se composer avec lui en respectant son équilibre interne et propre. Le second des Dialogues d’amour de Léon l’Hébreu offre une formulation radicale de cet idéal d’une universalité de l’amour entre les êtres, depuis les éléments et les animaux jusqu’aux sphères célestes, garant de la composition harmonieuse du monde :

  • 97 Léon l’Hébreu, Dialogues d’amour, p. 144.

Pour ce qu’en cette compaction, l’amour se trouve entre ses éléments tant unis, égals et parfaits, toute contrariété entre eux unie et mitigée, qu’il demeure un corps éloigné de toute contradiction et opposition, ainsi que le corps céleste qui est dénué de tout contraire97.

37L’augustin Cristóbal de Fonseca, héritier de cette tradition, décrit dans son Tratado del amor de Dios (1599) l’emboîtement des sphères de l’univers et la marche des événements comme le signe de l’amour que chacun porte à l’autre :

  • 98 « La piedra ama a su centro […] el fuego es codicioso de llegar a su region […] el ayre quiere goz (...)

La pierre aime son centre, […] le feu est avide d’atteindre sa région [céleste], […] l’air veut jouir de sa sphère […] Ciel, Soleil, Lune, étoiles, oiseaux, animaux, plantes, tous marchent sans se reposer un instant vers leur fin98.

  • 99 F. López de Villalobos, Libro intitulado Los problemas de Villalobos, f° vir°.

38Cette tradition platonicienne affleure également chez Fray Luis de Granada, malgré sa description plus statique des choses, lorsqu’il évoque l’inclination de chaque élément, décrit l’harmonie de l’univers à partir du corps humain et rappelle le besoin que chaque élément de la Création a de l’ensemble des autres. Cette manière de percevoir l’autorégulation du corps n’est pas opposée à l’idée d’une âme principe organisateur du corps, mais l’harmonie interne du composé corporel participe de cette animation. La raison pour laquelle la bataille ne fait pas rage dans tous les corps, selon le médecin Francisco López de Villalobos, tient au fait que dans chaque corps il y a une similitude et une convenance entre les éléments99 qui garantit la forme de l’ensemble et, notamment, que d’un corps s’engendre toujours un autre corps qui lui est similaire. C’est donc la régulation d’une âme guidée par l’amour divin, en harmonie avec l’extérieur, qui permettra d’apaiser les tensions internes du composé.

39Mais si le mouvement amoureux et universel des choses à travers le corps peut être une raison de plus de louer la Création, il permet également de mettre en évidence une facette inquiétante du corps humain. Ouvert à toutes les influences, le corps n’est pas uniquement traversé par des inclinations amoureuses. Cellesci sont certes supposées être les plus profondes — la finalité de l’être humain n’est-elle pas selon cette tradition la louange amoureuse de Dieu ? — de sorte que l’inclination de l’homme vers Dieu doit l’emporter sur les autres. Mais la dynamique positive dont elles sont porteuses est à tout moment susceptible de se corrompre et de s’évanouir pour laisser place à un corps gouverné par les mouvements peccamineux de la chair.

  • 100 A. Venegas, Agonía del tránsito de la muerte, p. 302.
  • 101 Ibid., p. 304.

40On retrouve là une image du corps plus conforme à ce que l’imaginaire collectif a retenu des pratiques de pénitence et de mortification du passé, qui ne prend néanmoins sa pleine signification que par contraste avec le discours louangeur que nous venons d’évoquer. Ces inclinations corporelles non maîtrisées risquent en effet de conduire au péché. Le rêve d’équilibre des médecins et des théologiens implique que tous les mouvements du corps soient réglés et conformes aux mouvements de l’âme. Pourtant, ceux-là ne sont pas sans conséquence sur le statut de celle-ci, dans la mesure où ils constituent des incitations au péché. Le guide le plus clair que nous pouvons avoir en la matière est Alejo de Venegas, qui consacre un long chapitre de son ouvrage aux liens entre le péché et la complexion de chacun, et au parti que le diable peut en tirer. Le religieux tolédan explique que la complexion humorale est propre à rendre chacun plus sensible à un type de péché plutôt qu’à un autre. Invoquant Galien, il explique qu’il y a une conformité entre la diversité des âmes et celle des complexions100. C’est l’une des raisons, selon lui, pour lesquelles il faut connaître son propre corps, car c’est un principe médical bien établi que pour choisir la bonne cure il faut bien connaître la maladie. Le premier remède au péché est donc d’ordre médical : il faut connaître son corps pour anticiper ses chutes. Sa classification, très commune, montre que le sanguin est enclin à l’emportement, le colérique à l’orgueil, le mélancolique à l’envie et le flegmatique à la paresse. Cette interprétation religieuse de la théorie des humeurs est très banale. Dans ce cadre général, Venegas décline plus précisément les mauvaises inclinations de chaque tempérament. Le sanguin, par exemple, est ami des plaisirs, il aime boire et manger, il est libéral et dépensier101. Notre auteur laisse même entendre qu’à ces mauvaises inclinations il y a des symptômes, ce qui suppose qu’une grande attention au corps pourrait permettre de les conjurer ou de les prévenir. Ainsi, quand le sang abonde en trop grande quantité, le sanguin ressent une lourdeur dans son corps, et notamment dans sa tête et dans ses yeux, il éprouve une sensation de douceur dans la bouche et, souvent, il saigne du nez. C’est certes une bonne chose, du point de vue d’Alejo de Venegas, parce que c’est le signe que le corps se purge lui-même de ses excès. Mais c’est aussi une invitation à une vigilance accrue, le symptôme du corps appelant à craindre la maladie de l’âme. L’observation de son propre corps relève du dépistage des péchés à venir.

41De ce travail peccamineux au cœur du corps, on tire logiquement un discours de rejet de la chair extrêmement violent. C’est à ce titre que la chair fait partie des trois ennemis du chrétien, avec le monde et le démon. Le prédicateur bénédictin Pedro de Salazar, abbé du couvent San Pedro de Cardeña, considère dans un manuel d’exercices spirituels qu’il dédie en 1616 à l’abbesse de las Huelgas, à Burgos, qu’il est même le pire des trois :

  • 102 « El mayor de todo ellos es mi propia carne y cuerpo : porque no puedo huyr del, ni le puedo desec (...)

Le plus grand de tous ces ennemis est même ma propre chair et mon corps : parce que je ne peux le fuir, ni m’en défaire, ni il ne m’est permis de le tuer, et je dois même le sustenter102.

  • 103 Ibid., f° 32r°.
  • 104 Ibid.

42La corruption de la chair, ses mouvements peccamineux lui viennent d’ailleurs de ce que, dès l’origine, l’homme est formé de la terre. Selon cet auteur, l’homme a beau être un résumé de la Création, le Créateur n’a pas forcément puisé aux matériaux les plus nobles. Le bénédictin pense que si l’homme est fait essentiellement de terre, c’est parce que la terre est l’élément le plus vil de la Création103. Fort de ce savoir philosophique et exégétique, notre auteur peut ainsi avancer que l’homme est plus vil que les poissons et les oiseaux, formés à partir de l’eau, ou que les vents, formés à partir de l’air, une matière moins méprisable que la terre humaine. Si l’homme est bien l’égal des bêtes — c’est-àdire des animaux de la terre — c’est qu’il vient de la terre et que, comme elles, il redeviendra cendre et poussière. Par opposition à ce qui fut créé à partir de l’élément le plus parfait, le feu, l’homme doit bien se considérer comme plus vil et plus infime que toutes les créatures104.

43Ce raisonnement instaure une chaîne des êtres inverse de celle que nous avons trouvé chez Fray Luis, qui est une image du péché, dont le propre est de déranger l’ordre du monde. Plutôt que deux statuts opposés du corps, il faut voir deux stades du corps dans les propos de Fray Luis et de Pedro de Salazar, l’un étant la corruption de l’autre, la bassesse de l’homme pécheur étant à la mesure de l’éminence première et naturelle de la créature. Domingo de Soto exprimait bien ce basculement dans le chapitre de son Tratado del amor de Dios qu’il consacre à la création de l’homme :

  • 105 « Y habiendo criado los cielos y los elementos de nada, cuando quiso hacer el hombre tomó un poco (...)

Après avoir créé les cieux et les éléments de rien, quand il voulut faire l’homme, il prit un peu de terre afin que, si l’amour de l’homme avait été à la hauteur de celui que lui avait porté Dieu et si celui-là avait tiré profit des faveurs du Créateur pour s’élever dans la vie spirituelle, soit montrée l’omnipotence de Dieu, qui d’un peu de terre corruptible, vile, lourde et sombre devait faire dans le ciel un corps incorruptible, noble, très subtil et clair, grâce aux dons ineffables que devaient recevoir les corps dans la résurrection. Et si l’homme suivait sa sensualité et méprisait les bénéficies spirituels de Dieu, il était entendu qu’il devait descendre au centre de la terre, vers la corruption, la bassesse, la gravité et les ténèbres de l’enfer105.

44Dans l’homme, seule l’âme est véritablement créée ex nihilo. Le corps, lui, est constitué à partir de l’élément le plus bas de l’entendement et de la volonté la plus parfaite. Cette construction bancale place l’homme entre deux extrêmes, le corps du pécheur et le corps glorieux, qui explique que sa place dans la chaîne des êtres puisse être mouvante. Tant qu’il est conforme au projet divin et à sa volonté, le corps de l’homme tient sa place prééminente. Dès qu’il sombre dans le péché, il est emmenée plus bas que terre. La chute fait chuter le corps. Ce renversement tire sa légitimité des liens que le corps entretient avec la transmission du péché originel via la sexualité. Si le premier homme était déjà tiré d’une matière vile, sa semence corrompue et fétide a prospéré dans la descendance humaine, argumente notre bénédictin. La corruption de la semence originelle court dans le lignage humain depuis Adam et menace d’empirer à chaque génération, car la conception de l’homme utilise les mouvements de la concupiscence.

  • 106 « Y porque esta concepcion del hombre se haze segun via ordinaria con algunas cosquillas y começon (...)

Et parce que cette conception de l’homme se fait selon les voies ordinaires par le moyen des chatouillements et démangeaisons vicieuses de la chair, et dans le feu du plaisir et de la luxure, avec la fétidité de la concupiscence charnelle, il en vient alors que ces semences qui sont la matière de la formation de l’homme pourrissent et se corrompent. Elles infectent l’âme, la salissent et l’enlaidissent, au moment même où elle est infusée dans la fétide et misérable chair, par la faute du péché originel de nos premiers parents106.

  • 107 P. Camporesi, Les baumes de l’amour, pp. vii-viii.
  • 108 P. de Salazar, Exercicios de la vida espiritual, f° 33r°.
  • 109 Ibid., f° 34r°.
  • 110 Ibid., f° 32v°.
  • 111 B. de Laredo, Subida del Monte Sión, p. 71.
  • 112 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 603.
  • 113 Luis de Granada, Primer guía de peccadores, p. 519 ; H. de Talavera, Breve y muy provechosa doctri (...)
  • 114 Ibid., p. 35.
  • 115 Genèse II, 22.
  • 116 J. Cammarata, Women in the Discourse of Early Modern Spain ; I. Morant, « Hombres y mujeres en el (...)
  • 117 O. Christin, Confesser sa foi, p. 110.

45La médecine de la Renaissance fait de l’échauffement des partenaires l’un des facteurs les plus importants de la fécondation. Du point de vue du bénédictin, cela équivaut à dire que la transmission de la vie ne se fait que dans le péché, le plus vile et le plus sale qui soit, si on suit les religieux107. En s’appuyant sur Alexandre de Halès, Pedro de Salazar ajoute que sept jours après la conception, la semence masculine devient lait, puis sang, et enfin chair108 de sorte que sa corruption naturelle rejaillira sur tout le corps. Et puisque toute l’espèce humaine était contenue virtuellement dans les reins d’Adam109, cette corruption primordiale se propage depuis les origines. Comment, du reste, pourrait-il en être autrement ? Selon le père Salazar, puisque cette âme est ensuite nourrie pendant neuf mois par le sang menstruel corrompu de la mère, si pernicieux et détestable que son toucher infecte et embrase tout ce qu’il touche110, sa corruption est inévitable. Salazar reprend ici des jugements anciens, dont le modèle remonte à saint Augustin, et très communs chez les religieux du temps. Plusieurs décennies plus tôt, pour ne prendre qu’un autre exemple, la Subida del Monte Sión de Laredo invitait le chrétien à se souvenir de ses parents comme ceux qui lui ont transmis la mort111. Ce rôle crucial de la sexualité dans l’accroissement du péché fait de la sensualité le mouvement corporel le plus redoutable. Celle-ci ne conduit pas nécessairement aux péchés les plus graves mais aux plus vils112. Toute émission de semence, disent Fray Luis ou Hernando de Talavera, le premier évêque de Grenade, prive de communion pendant vingt-quatre heures113. Le corps doit être propre et libéré de toute pollution ou maladie, naturelle ou accidentelle, si bien que c’est une honnête et louable chose pour les femmes que de ne pas communier en période de menstruation114. Ce travail peccamineux de la sensualité ne pèse pas également sur tous. D’une part, la complexion expose chacun plus ou moins à certains types de mouvement, d’autre part, la chair des femmes est plus faible et les mouvements de la chair sont chez elles plus violents. La femme n’est-elle pas tirée de la côte d’Adam115, soit d’une partie vile de la matière déjà vile du premier homme ? Il n’est pas utile de s’appesantir sur cette alliance des médecins et des théologiens dans la misogynie, largement mise en avant depuis trente ans116, qui aboutit à décrire la femme comme une tentatrice naturellement concupiscente et sensuelle. Notons que cette faiblesse de l’âme féminine est d’abord le reflet d’une faiblesse de son corps. Il est patent à lire la prose des religieuses que ces conceptions de la femme sont parfaitement intériorisées par nombre d’entre elles. Mais ce n’est pas seulement une inégalité des genres que fonde cette représentation négative du corps, mais encore la hiérarchie de la société elle-même, qui fait du corps roturier un corps peccamineux alors que le corps noble est constitué d’une matière moins vile et gouverné par une âme plus forte. Olivier Christin rappelle que chez certains auteurs, on considère que le corps du roi est formé d’une plus noble matière que celui des autres hommes117. L’ordre social se laisse lire dans un ordre des corps. Le péché originel a travaillé le monde de manière différenciée, même si tous sont concernés.

46L’idée que la médecine du début de l’époque moderne se fait du corps, en l’occurrence la génération, permet de fonder une représentation religieuse du corps ici très négative. Travaillé dès l’origine par ces traces de la chute, le corps semble la voie de la perdition et sa complexion corrompue porte les corruptions du passé, de génération en génération. Les déséquilibres des humeurs font chuter les chrétiens, et plus encore les chrétiennes, les inclinations de la chair font sans relâche le siège de l’âme, entourée de cent mille périls :

  • 118 « Unas vezes nos incita la carne con sus deleytes, el mundo con sus vanidades, y el Diablo con sus (...)

Quelques fois, la chair nous incite [au péché] par ses délices, le monde avec ses vanités, le diable avec ses trahisons. La chair nous meut avec des choses lascives, molles et délicieuses, le monde avec des choses vaines et trompeuses, le diable avec des choses mortifères et vénéneuses118.

  • 119 A. de Venegas, Agonía del tránsito de la muerte, p. 303.
  • 120 Á. Huerga, Historia de los alumbrados, t. II, p. 194.
  • 121 « Muy sano y gentil, y solamente inclinado a lo natural que le conviene » (D. Pérez de Valdivia, T (...)
  • 122 P. Mexía, Silva de varia lección, t. I, p. 171.
  • 123 Ibid., p. 173.
  • 124 Ibid., p. 176.

47Tout comme Pedro de Salazar, Alejo de Venegas évoque plutôt qu’il ne décrit un lien entre la chute et cet état du corps. Tout d’abord, l’idée d’un corps parfaitement en équilibre, ce corps régulier dit eucrasique, reste pour lui une idée limite, qui n’a pu se réaliser que dans deux cas très significatifs : celui du Christ et celui de la vierge Marie119, ce qui montre très bien le lien entre les dérèglements du corps et le péché originel. La douleur ou la maladie, déséquilibre des humeurs qui n’a rien de peccamineux, sont des conséquences du péché originel, qui n’existaient pas au paradis terrestre, et la chute est d’abord une chute du corps. Le temps des origines est celui des hommes parfaits et accomplis, selon les mots de Diego Pérez de Valdivia, un élève de Juan de Ávila, recteur de l’université de Baeza dans les années 1580 et que Thérèse d’Ávila avait rencontré en février 1577120. Dans un traité qu’il consacre à la fin du siècle à l’Immaculée Conception, il décrit leur corps « sains et courtois et seulement enclins à ce qui leur convient naturellement121 ». En ces temps, le corps est entièrement soumis à l’âme et à la raison, et l’âme est en tout point conforme à Dieu explique notre auteur. C’est une évidence pour l’époque antérieure à la chute, et certains tendent à considérer que les effets s’en font ressentir de manière croissante. Une leçon de Pedro Mexía est tout à fait caractéristique dans la description qu’elle fait des corps humains avant le déluge. Si Adam et Ève ont vécu si longtemps, argumente le sévillan, c’est parce qu’ils vécurent avant les maladies et qu’ils avaient été créés par Dieu avec un parfait équilibre des humeurs122. Ils tiraient profit d’un meilleur régime, sans viande, et connaissaient toutes les vertus des pierres, des plantes et des herbes qui avaient, avant le déluge, plus de vertu et de force123. Il ajoute que les hommes étaient plus grands, ce que l’on voit selon lui avec certains os trouvés d’avant le déluge124, dont on voit difficilement ce qu’ils pourraient être hormis des fossiles préhistoriques. On retrouve le même type d’argumentation chez le franciscain Juan de los Ángeles, le confesseur du monastère des Descalzas Reales de Madrid, dont l’ouvrage dialogué, la Conquista del reino de Dios, met dans la bouche du disciple la remarque suivante :

  • 125 « Antiguamente con cinco higos o datiles se sustentaban los siervos de Dios, y con raíces de hierb (...)

Dans les premiers temps, les serviteurs de Dieu se sustentaient avec cinq ou six figues, ou des dattes, et ils pouvaient vivre au désert plus de cent ans en se nourrissant de racines et d’herbes. Aujourd’hui, nous sommes très faibles, et notre vie est courte, et notre alimentation n’est pas si nourrissante et manque de vertu, et au bout du compte, le monde vieillit, s’approche de sa fin et la chaleur de la vive foi vient à lui manquer125.

  • 126 A. Atienza Lopéz, « De beaterios a conventos ». Voir aussi C. Soriano Triguero, « Trento y el marc (...)
  • 127 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 601.

48La propagation du péché a donc amené une dégradation progressive des corps, génération après génération. Plus grands, plus forts, les corps des premiers temps vivaient une forme d’ascèse à l’état naturel, sans avoir besoin de se nourrir, ou si peu, à la fois parce qu’ils étaient plus parfaits et parce que la Création, plus jeune et pleine de vertus, était logiquement plus nutritive. À l’inverse, la chute affaiblit les corps et les rends plus vulnérables aux assauts du péché. Ainsi, Diego Pérez de Valdivia, dans un ouvrage destiné aux beatas126 de Baeza, se désole de la précocité de la puberté, signe de nos temps infortunés qui fait que les hommes sont désormais travaillés de la sensualité dès avant l’âge de douze ans et jusqu’à quarante ou même cinquante ans127. Ce constat montre à la fois que la chute est l’événement primordial dont découle le désordre des corps et que ce désordre va en s’accroissant.

  • 128 A. de Venegas, Agonía del tránsito de la muerte, p. 303.
  • 129 Ibid., p. 301.

49Ensuite et surtout, le chute donne au démon un empire sur les humeurs qui en fait le principal artisan de leurs mouvements peccamineux. Cet empire démoniaque sur les humeurs dérive aussi du péché originel. La complexion n’est pas la cause du péché, dit Alejo de Venegas, mais le diable se sert d’elle comme d’un instrument pour nous tenter, car il sait qu’à cause du péché d’Adam, la nature est corrompue128. Le diable est fortifié dans les humeurs de la complexion129 si bien que le corps n’est pas véritablement l’ennemi mais plutôt le champ de bataille. En fonction de la complexion du pécheur, le démon sait jouer sur les humeurs pour l’attaquer là où ses défenses sont les plus faibles. Si Adam semble plus coupable que ses descendants, aux yeux de Pedro de Salazar, c’est notamment parce l’état de son corps laissait une marge de manœuvre beaucoup plus étroite au tentateur avant le péché originel.

  • 130 « No podia tentar como agora, alterando los humores, ni despertando las pasiones o imaginaciones, (...)

Parce qu’il ne pouvait pas le tenter comme maintenant, en altérant les humeurs, en éveillant les passions, ou l’imagination, mais seulement en lui proposant de l’extérieur ce qu’il avançait pour le tromper, laquelle tromperie était pourtant facile à dissiper en tirant profit de la science et de la grâce de Dieu130.

  • 131 M. Cano, Tratado de la victoria de si mismo, p. 303.

50Travaillé dès l’origine par des forces corruptrices aux ordres du malin, il est logique que le corps devienne une image de la mort, autant que le lieu de la vie. Le très fameux et très ascétique Melchor Cano, professeur de théologie à Salamanque peu enclin aux débordements mystiques et qu’on créditerait a priori difficilement d’une vision positive du corps, reprend dans son Tratado de la victoria de si mismo (1550) ce thème classique. Fidèle à sa réputation d’ennemi acharné et rigide des illuminés de tout poil trop prompts à confondre les suavités de Dieu et celles du corps, le pieux dominicain rappelle qu’il ne faut pas porter un amour excessif et superflu au corps, dit-il, cette obscure prison, ce sac de vers qui se défait et retourne à la poussière en peu de jours. Il s’offusque des soins que l’on porte au corps au détriment de l’âme, qu’on nourrit des feuilles amères du vice plutôt que des doux fruits de la vertu131. La même année, Agustín de Esbarroya reprend des jugements très similaires et se plaint de la fortune du médecin du corps là où celui de l’âme est délaissé :

  • 132 « Pues vemos que el enfermo mejor guarda los mandamientos del médico, por la salud del cuerpo, que (...)

Et nous voyons bien que le malade garde mieux les conseils du médecin, pour la santé du corps, que les commandements de Dieu, qui est médecin spirituel, tenant l’âme pour moins que le corps. Il tient aux exigences de sa diète, même s’il a faim, mais ne jeûne pas même lorsqu’il n’a pas envie de dîner132.

  • 133 Y. Le Fur, « Ossuaires d’Europe » ; J. Delumeau, Le péché et la peur, pp. 99-128 ; M. Vovelle, La (...)
  • 134 M. de Mañara, Discurso de la Verdad, p. 1.
  • 135 Ibid., p. 15.

51Avec ce type de discours, on touche à une tradition d’image du corps qui paraît de prime abord déconnectée des louanges de Fray Luis autant que l’étaient les analyses de Pedro de Salazar. La tradition macabre très présente à la fin du Moyen Âge reprend son essor fin xvie siècle, après un reflux, et privilégie dans le regard sur le corps non plus les traces de Dieu mais la prééminence de la corruption, qui finit irrémédiablement par triompher dans une chair destinée à se séparer de l’âme et à pourrir. Le corps y devient une image des plaisirs éphémères du monde, attaché à une matière transitoire, et un instrument de méditation non pas sur les bénéfices de Dieu mais sur la faiblesse humaine, le péché et la mort, qui touchera le corps et non pas l’âme. Malgré le point de vue diamétralement opposé sur le corps que cette tradition révèle par rapport à la méditation anatomique de Fray Luis, les fondements méditatifs du regard religieux sur le corps demeurent. Ajoutons qu’en un sens, le macabre est même la continuation et la conclusion de la louange de Fray Luis, qui soulignait la faiblesse du corps s’il n’est pas soutenu par la Providence. On trouve des traces très tôt de cette tradition, et il n’est pas nécessaire de s’attarder sur cette spiritualité connue qui symbolise, dans l’historiographie et dans l’imaginaire collectif, un rapport « baroque »133 à la mort et à la chair, dont les peintures de Valdès Leal à l’Hospital de la Caridad de Séville ou la chapelle d’ossements d’Évora, construite fin XVIe siècle dans un ancien dortoir dominicain, sont des exemples célèbres. La première vérité de cette spiritualité qui doit régner dans nos cœurs, selon le mot de Miguel de Mañara, le fondateur de l’Hospital de la Caridad et l’un des principaux propagateurs de ce type d’idées au XVIIe siècle, se résume aux mots suivants : poussière ; cendre ; corruption ; vers ; sépulcre et oubli134. Au lieu d’accumuler les richesses l’homme devrait songer qu’il rentrera un jour nu dans un tombeau plein d’ossements et de crânes, qui sera sa demeure jusqu’à la fin du monde. Tout ce que l’homme trouve dans le monde est transitoire, de la boue mal cuite, sans aucune substance ni durée135. La maison de boue du corps est un thème qu’on retrouverait sans difficulté chez d’autres auteurs. Alonso de Orozco, à l’heure d’évoquer les péchés liés au tact, reprend le même type de rhétorique à partir d’un verset du livre de Job :

  • 136 « El bienaventurado Job dice que moramos todos los hombres en casas de lodo. El morador muy noble (...)

Le bienheureux Job dit que nous vivons tous dans des maisons de boue. Leur résident noble et généreux, c’est notre âme, mais la maison avilie est ce corps boueux, cette tourbière de cendres, cette source de poison136.

  • 137 A. de Alvarado, Arte de bien morir, p. 20.
  • 138 D. de Estella, Primera parte del libro de la vanidad del mundo, f° 31r°.

52Comme notre corps n’est qu’une cabane de boue, il faut se garder de le toucher, de peur de se salir les mains, ajoute-t-il. Le verset de Job consacré aux maisons de boue est repris systématiquement dans la littérature dévote comme une image du corps. L’Arte de bien morir du bénédictin Antonio Alvarado (1616) précise par exemple que le corps est une maison de boue parce qu’il est conduit à se décomposer avec le temps, quelle que soit la condition du défunt137, un poncif qu’on trouvait déjà chez Diego de Estella138. Reprenant le principe des chapelles d’ossements, Agustín de Esbarroya propose quant à lui les méditations suivantes pour s’exciter à l’amour de Dieu :

  • 139 « También aprovecha con esto contemplar la grande multitud de gentes que es muerta desde que Dios (...)

De même, il est bon de contempler la grande multitude de gens qui est morte depuis que Dieu a créé le monde jusqu’à aujourd’hui. Que de gentilshommes ! Que de belles femmes ! Que de musiciens ! Que d’hommes éminemment en toute sorte d’arts et de sciences dont les corps sont devenus cendre et dont les âmes sont tombées dans l’oubli139.

53Quelques lignes plus tôt, notre auteur détaillait l’état du cadavre en insistant sur la soudaineté de la mort.

  • 140 « Que cosa es ver morir a un hombre que en todo antes estaba fresco y en todo su vigor y fuerza, y (...)

Quelle chose que de voir mourir un homme qui peu de temps auparavant était frais, et dans toute sa vigueur et sa vertu, dans toutes ses perfections, ses couleurs au visage, et ses membres bien proportionnés ! Et quand la mort s’approche on le voit changer de couleur et jaunir, les lèvres carmins, les yeux tournés, les cils ressortis, les narines effilées, la langue grosse, la voix ronflante, les membres sans force, tout le corps redevenu un tas de terre recouvert d’une peau fine et fragile140.

  • 141 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 189.
  • 142 « Fundación del convento de San José en Talavera de la Reina », f° 3r°.

54Indubitablement, le Carmel est partie prenante de cette tradition. Dans chaque cellule, outre une croix en papier, on conserve un crâne141. Début XVIIe siècle, lorsqu’au couvent de San José de Talavera de la Reina, un chevalier insiste pour voir l’une de ses parentes, la prieure la fait paraître au tour avec un crâne sur la tête en guise de couronne142. Visitant le couvent de Duruelo à ses débuts, Thérèse d’Ávila ne peut retenir son enthousiasme à la vue des nombreuses croix et des crânes dont la chapelle est ornée.

  • 143 « Como entré en la iglesia, quédeme espantada de ver el espíritu que el Señor había puesto allí. Y (...)

À mon entrée dans la chapelle, je fus saisie d’admiration en constatant l’esprit de dévotion que Dieu y avait répandu. Je n’étais pas seule à éprouver ce sentiment, car deux marchands de mes amis qui m’avaient accompagné depuis Medina ne faisaient que pleurer. Mais aussi, il y avait là tant de croix ! Tant de crânes !143.

  • 144 R. de Yepes, Tractado y descripción breve y compendiosa de la Tierra Sancta de Palestina, p. 6. Le (...)

55Associé à la croix, le crâne n’est pas que l’instrument d’une méditation sur la vanité d’un monde transitoire et éphémère. Il est aussi l’une des meilleures images de la Passion, le calvaire tirant son nom du fait que le crâne d’Adam y aurait été enterré, si l’on accepte l’étymologie proposée par Rodrigo de Yepes144. Le discours et l’imagerie macabres ne reprennent pas l’idée selon laquelle le corps vivant est le creuset de tous les vices, mais s’articulent parfaitement avec lui. Crânes et ossements, dans la dévotion des religieuses, renvoient le corps à son statut d’objet. Ils sont l’image d’une matière que n’anime plus aucun mouvement. En un sens, le crâne matérialise l’aboutissement de la mortification du corps : il est une pure matière, définitivement détachée de l’âme, mais également coupée des mouvements de la corruption, destinée à durer. Paradoxalement, son incorruptibilité symbolise à la fois la corruption irrémédiable de la chair et la pérennité dans la mort.

56Comment ces représentations peuvent-elles s’articuler avec les discours de louange décrits plus haut ? On pourrait sans doute forcer une opposition entre tous ces auteurs et y dégager deux traditions opposées. L’histoire de la spiritualité, qui est d’abord une histoire des idées, cherche le plus souvent à dégager des écoles ou des tendances. Indubitablement, il existe au sein de l’église espagnole des courants beaucoup plus tranchés que d’autres dans leur rejet du corps et plus attachés à en faire ressortir une image négative. Par rapport à Pedro de Salazar dont on a vu qu’il soutenait également que le corps était l’instrument du démon, Alejo de Venegas semble minimiser considérablement le poids du péché originel, même s’il le mentionne. Sans renier cette approche, qui oppose sommairement rigoristes et spirituels, il faut rappeler que ces deux traditions sont très imbriquées, et que leurs discours sont très articulés.

57En premier lieu, il faut nuancer grandement le discours de rejet radical de la chair que nous avons décrit en montrant que nombre d’auteurs ont à cœur, après avoir soutenu qu’elle était l’instrument du démon, de montrer que la chair n’était pas coupable. Le véritable discours, sur lequel tout le monde est d’accord, consiste à présenter la chair comme une sorte de meilleur ennemi, un partenaire nécessaire de la sainteté qu’il faut combattre sans trop le blâmer. Car, lorsque l’homme chute, c’est au moyen du corps, mais sans que le corps soit fautif. Poursuivant sa démonstration de l’implication de la complexion dans le péché, Alejo de Venegas, très soucieux de le disculper, a recours à deux arguments. En premier lieu, c’est le démon qui utilise les inclinations peccamineuses de la chair, de sorte que le corps, dont les mouvements sont nécessaires à sa survie, ne peut être condamné, puisqu’il n’est qu’un instrument. Ensuite, lorsque la faute est commise, l’argumentation bascule dans une anatomie symétrique de la première, celle de l’âme. Les appétits peccamineux, inclinés par la complexion, sont du ressort de l’âme, c’est par leur biais que l’homme tombe dans le péché, dans la mesure où il peut leur opposer la raison et le libre arbitre :

  • 145 « No auiso decir que estas complexiones pusiesen fuerza a los ánimos, sino que amorosamente se sig (...)

Je ne veux pas dire que les complexions forcent les mouvements de l’âme [ánimos], mais que les habitudes de l’âme suivent amoureusement la température [c’est-à-dire la complexion] du corps. […] La proportion de la complexion des éléments ne signifie pas qu’ils forcent le libre arbitre, mais qu’ils sont des inclinations qui poussent les mouvements de l’âme plus à une chose qu’à une autre. Cela se fait selon la diversité des éléments qui en divers poids et en diverses mesures et qualités se joignent dans l’organisation des corps145.

58Pour l’essentiel, la finalité de ces inclinations est bonne. L’idée commune selon laquelle le corps est un empêchement dans la quête de Dieu lui semble fausse, dans la mesure où les créatures sont en quelques sortes naturellement bonnes. Pour étayer son argumentation, Alejo de Venegas rappelle qu’au terme de son activité créatrice Dieu considérait que le corps était bon :

  • 146 « No es razón que digamos que los elementos que Dios crió para servicio del hombre le sean oféndic (...)

Elles ne sont pas une raison pour que nous disions que les éléments que Dieu a créés pour le service de l’homme soient un obstacle [oféndiculo] sur lequel il doit buter, car comme le dit la sainte écriture Viditque Deus cuncta quae fecerat et erant valde bona146.

  • 147 Ibid., p. 303.
  • 148 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 598.
  • 149 « Aunque sea de linaje y color de tentación » (ibid., p. 600).

59Notre auteur parvient donc à s’inscrire dans la tradition platonicienne de louange du corps que nous avons déjà évoquée tout en décrivant les inclinations corporelles au péché. Ni les éléments ni le ciel ne sont les causes qui meuvent la tentation, mais c’est la sensualité, certes dépendante de cette complexion et agitée par le démon, qui fait chuter le pécheur. La concupiscence travaille le libre arbitre, c’est-à-dire qu’elle est liée à la volonté, puissance de l’âme, et qu’elle n’est pas une inclination de la chair147. À l’issue d’une démonstration qui peut paraître tortueuse, soucieuse de sauver la Création des accusations et de prendre en compte la place de la complexion corporelle dans le péché, Alejo de Venegas finit par rejeter la faute sur les inclinations de l’âme, qui a toujours la possibilité de s’opposer aux mouvements du corps s’ils deviennent peccamineux. On peut trouver un autre exemple de ce type d’argumentation dans les passages que Diego Pérez de Valdivia consacre à ce qu’il appelle la tentation déshonnête, cette bestia maldita148. Certaines tentations, dit-il, « ne sont que des effets de la nature [qui,] bien qu’elles aient le lignage et la couleur de la tentation149 », n’en sont pas vraiment. Il faut plutôt parler alors de maladie ou de pure nature dit notre auteur, dans un raccourci très significatif, le second cas désignant ce qui ne vient ni de l’âge ni de la complexion. Ce qu’on appelle tentation c’est ce qui procède du démon ou ce qui naît du fait qu’on lui en a laissé l’occasion en ayant, si on est une femme, parlé avec des hommes. Dans cette disjonction entre les mouvements du corps et le péché lui-même, le corps est dédouané et la faute est reportée sur d’autres agents doués de volonté : le démon et l’âme elle-même. L’augustin Alonso de Orozco, dans son Examen de la conciencia, se fait encore l’écho de cet équilibre délicat des responsabilités entre la sensualité et la raison. Il demande la grâce d’être libéré de ce corps, non pas qu’il soit lui-même la source du péché, mais parce qu’il est son occasion lorsque la sensualité finit par contaminer la raison :

  • 150 « Aquí es de notar que no se prohíben los primeros movimientos de nuestra sensualidad estragada po (...)

Il faut bien noter en cette matière que ne sont pas interdits les premiers mouvements de notre sensualité corrompue par le péché, lesquels ne sortent pas des limites de la sensualité elle-même, n’atteignent pas la raison, ni ne dépendent d’elle, car de tels mouvements ne dépendent pas de nous, et face à eux nous ne pouvons que gémir comme saint Paul en disant « Oh ! Homme misérable, qui me libèrera de ce corps de mort ? »150.

  • 151 M. Lépée, Báñez et Sainte Thérèse, p. 61.

60Si la terminologie varie, l’idée reste la même : la sensualité naît d’un mouvement du corps, mais ne devient peccamineuse que lorsqu’elle corrompt l’âme, c’est-à-dire lorsqu’elle touche la raison selon Alonso de Orozco, et lorsqu’elle incline la volonté chez Alejo de Venegas. Le péché originel travaille l’âme à partir des mouvements du corps mais, en soi, les mouvements de la chair, c’est-à-dire le corps livré à ses propres mouvements, ne sont pas interdits ou condamnables. Si l’on croit les analyses de Marcel Lépée, Domingo Báñez était lui aussi convaincu dès les années 1560 que l’appétit sensitif n’inclinait pas de lui-même au mal en contrariant la raison, parce qu’il est de sa nature même d’être mu par la raison naturelle151. Cet élève de Melchor Cano, professeur de théologie à Salamanque à partir de 1580, fut confesseur de Thérèse d’Ávila.

61Outre cette disculpation du corps, il faut rappeler à quel point les deux sensibilités que nous avons dégagées à l’égard du corps sont mêlées. Il serait ici trompeur d’opposer nettement deux conceptions du corps. Tout au plus, il faut y voir une différence de sensibilité qui ne doit pas cacher une relative fluidité des images et des idées. Tout d’abord, le discours dépréciatif qui peut circuler sur le corps se retrouve chez les auteurs dont on aurait tendance à faire ses défenseurs. La tradition platonicienne se fait à la fois l’avocate du thème de la prison de l’âme et de l’amour généralisé des éléments, qui fait des mouvements du corps des mouvements amoureux avant de les considérer comme des inclinations peccamineuses. Le discours de condamnation du corps est très largement diffusé si bien qu’il ne peut être rattaché à une tradition particulière. Il s’agit plutôt d’un lieu commun, au sens fort que la Renaissance leur attribue, repris par tout le monde. Les traités ascétiques de Luis de Granada renferment des jugements très durs sur la chair. Dans le Guía de peccadores, il se fait le défenseur du thème classique de la haine de soi :

  • 152 « Lo cual no se tienen del mal odio, como el que se tienen los hombres aburridos y desesperados, s (...)

Laquelle ne doit pas être comprise comme une mauvaise haine, celle des hommes désespérés et rongés par l’ennui, mais comme celle que les saints ont porté contre leur propre chair, comme on haït quelqu’un qui vous a causé de grands maux152.

  • 153 Id., Segundo guía de peccadores, p. 615.
  • 154 P. Laín Entralgo, La Antropología en la obra de Fray Luis de Granada, pp. 350 sqq.
  • 155 B. de Laredo, Subida del Monte Sión, pp. 69-74.

62Le corps deviendra de la nourriture pour les vers lit-on dans la seconde édition de cet ouvrage153. On pourrait certes y voir une période dans la vie du dominicain, très pessimiste dans les années 1550, quand il rédige le Libro de la oración ou le Guía de peccadores — sans être pour autant sur la même ligne que Melchor Cano — et plus optimiste dans les années 1580, au moment d’écrire le Símbolo de la fe. À l’appui de ces thèses on pourrait rappeler, avec Pedro Laín Entralgo, que les éditions les plus tardives de ces deux ouvrages sont d’ailleurs plus modérées154. Cet auteur, après avoir étudié la vision selon lui optimiste de l’homme proposée par Fray Luis dans la Introducción del Símbolo de la fe, et confronté à la rigueur de ses ouvrages antérieurs, choisit d’opposer chronologiquement deux visions de l’homme qui se seraient succédé chez le dominicain. Mais il nous semble que ces évolutions, convaincantes, ne doivent pas occulter que ces deux images du corps sont plutôt les deux revers de la même médaille. On ne peut les dissocier, et encore moins les opposer, sans qu’elles ne s’affaiblissent et s’écroulent. Bernardino de Laredo consacre un chapitre de la Subida del Monte Sión au corps, dans lequel il passe en quelques pages d’un lieu commun à l’autre, du corps « dépotoir » (muladar) à l’émerveillement béat, en se demandant comment le lait maternel a pu produire des os155. À l’inverse, on retrouve d’ailleurs chez des auteurs réputés austères, comme Melchor Cano, certains des thèmes développés par des auteurs comme Fray Luis. Nulle part chez Melchor Cano on ne trouve une volonté d’évacuer le corps. Dans sa démonstration prédomine l’idée que le corps est haïssable en tant qu’il est occasion de péché, mais que, pour la même raison, il est une forme de mal nécessaire et une épreuve indispensable sur la voie de la sanctification :

  • 156 « Siendo el hombre compuesto de carnes y espíritu, como un medio entre las bestias y los ángeles, (...)

Puisque l’homme est composé de chairs et d’esprit, comme un moyen terme entre les bêtes et les anges, il est nécessaire qu’il participe des propriétés de chacun des deux, à savoir la sensualité et la raison, parce que, avec les appétits de l’une, l’individu se conserve et l’espèce se propage et parce que, grâce à la discrétion de l’autre, on trouve des occasions de mérite dans les appétits, pour qu’ils ne sortent pas des bornes dans lesquelles la nature les cantonnent156.

63On retrouve ici l’essentiel du raisonnement d’Alejo de Venegas. L’homme se situe entre les anges et les animaux « insensés » (brutos), le péché réside dans les appétits et donc dans l’âme — la sensualité ne dépend pas du corps, mais de l’âme sensitive, propre aux bêtes et aux hommes — plutôt que dans le corps lui-même. Melchor Cano recommande donc, pour se vaincre soi-même, de se connaître et de connaître ses faiblesses, comme le médecin connaît la complexion du malade :

  • 157 « El demonio, para sitiar y combatir nuestra consciencia, reconoce primero las fuerzas y flaqueza (...)

Le démon, pour faire le siège et combattre notre conscience, reconnaît en premier lieu nos forces et nos faiblesses, et l’entoure de ses yeux attentifs, pour placer son artillerie à l’endroit où il peut faire le plus de dommages, et rentrer par où elle est la plus faible157.

  • 158 Ibid., p. 306.
  • 159 Valdivia consacre un chapitre à ce terme : D. Pérez de Valdivia, Tratado de la Inmaculada Concepci (...)
  • 160 Thomas dAquin, ST, Partie III, q. 27, art. 3.

64Le corps est donc une faiblesse, mais pas le coupable du péché. Il n’est que l’aliment du péché, la brindille, l’« éclat » (astilla) qui allumera le feu de la concupiscence, un trait ou une relique de la corruption de la condition humaine qui est le siège sur lequel s’appuie la concupiscence de quiconque se risque à pêcher158. Les théologiens ont depuis longtemps théorisé ce rôle du corps comme fomes peccati159. Le docteur angélique définit la sensualité comme une convoitise désordonnée de l’appétit sensible160 qui constitue la source commune des raisonnements de Melchor Cano et Alejo de Venegas. Ajoutons que le corps peut avoir une forme d’utilité et répond à une triple nécessité : il permet le maintien de l’individu, la propagation de l’espèce et, surtout, il offre à la volonté l’occasion de s’exercer à la sainteté. Si la chair, avec le démon et le monde, fait partie des trois ennemis traditionnels du chrétien, elle est aussi l’occasion de sa sanctification. Comment gagner le combat de la sainteté sans ennemi ? Si, comme le dit Melchor Cano, on trouve des occasions de mérite dans les appétits de la chair, c’est bien que celle-ci est un partenaire nécessaire du saint. Mais, si le péché lui-même réside ultimement dans le consentement et dans la volonté, l’étroitesse du lien entre les humeurs et les occasions de péchés fait du travail du corps le meilleur rempart contre les assauts du démon. On retrouverait sans peine le même type de raisonnement chez Pedro de Salazar, Agustín de Esbarroya ou Diego Pérez de Valdivia. Le corps n’est qu’un instrument, il n’est pas condamnable directement. Il n’y a pas là deux discours véritablement contradictoires sur le corps qu’on pourrait rattacher à des traditions intellectuelles opposées. Mais de ce même discours naissent des regards et des jugements qui peuvent s’opposer. Ils tiennent davantage au registre de discours dans lesquels ils sont formulés. Cherchant des objets à contempler, Fray Luis loue la Création. À l’heure d’écrire son traité ascétique, il promeut, sans contradiction, la haine de soi et la haine du corps. Dans des ouvrages appelant à exercer la volonté pour résister aux tentations, le corps sans être coupable du péché est nécessairement un ennemi de l’âme vertueuse, et ces mouvements, tout naturels qu’ils soient, doivent être réfrénés ou canalisés. Le travail de l’homme s’effectuera donc contre le corps. L’idée que la chair est un partenaire du saint implique malgré tout qu’elle soit haïssable pour les occasions de chute qu’elle offre. Si la volonté est faible, les mouvements du corps prennent le pas sur la volonté tout entière rendue aux inclinations d’une sensualité asservie aux inclinations peccamineuses de la chair.

  • 161 Notons que la Introducción del Símbolo de la fe, publiée en 1583, n’est pas mise à l’index comme d (...)
  • 162 A. Frémeaux-Crouzet, « L’anti-féminisme comme théologie du pouvoir ».

65Pourquoi alors insister sur la parenté entre ces discours, si à l’heure du jugement, et plus encore, au moment d’exercer son corps dans la pratique religieuse, seul un aspect des choses ressort ? Que nous importe que Melchor Cano soit moins éloigné de Luis de Granada qu’on ne le croit ? Cela ne permet pas uniquement de souligner la grande fluidité de l’image du corps, mais d’insister sur son statut fondamentalement indécidable. La contradiction, l’ambivalence, est au cœur du corps lui-même, temple de l’esprit et maison de boue, et on la retrouve chez tous les auteurs. Tout au plus, ceux-ci insistent davantage sur un point ou sur un autre. Très certainement au cours du XVIe siècle, en fonction du contexte religieux, une image peut prendre le pas sur une autre, notamment parce que les pratiques de mortification qui dépendent de ce discours font l’objet de débat. Publiés en 1550, les traités de Melchor Cano et d’Agustín de Esbarroya, tous deux dominicains, insistent davantage sur les dangers émanant du corps que sur sa louange. Chez eux le pôle négatif l’emporte indéniablement. Cette austérité est indissociable de la montée, dans l’église espagnole et notamment chez les dominicains, d’un courant fortement hostile aux spiritualités de la première moitié du siècle, d’inspiration érasmienne ou franciscaine, accusées le plus souvent indistinctement d’illuminisme ou de luthéranisme, ce qui aboutit au tournant rigoriste de la fin des années 1550. De la même manière, opposer un homme de la Renaissance ouvert ou optimiste à un homme baroque, angoissé et violent, occulte le problème. Si, peut-être, l’enfoncement progressif dans la crise religieuse puis économique dans la seconde moitié du siècle invite à plus de pessimisme, ce serait un contresens que de penser qu’une image du corps se substitue à une autre. Opposer cette tradition négative à celle, par exemple, de Luis de Granada161, outre que ce serait sous-estimer l’ascétisme de celui-ci, serait mal comprendre le fonctionnement du discours théologique, naturellement complexe mais soucieux de traiter systématiquement tous les aspects du rapport au corps. Dans la mesure où le discours de Luis de Granada n’est pas condamné par les autorités ecclésiastiques, aussi grande que soit la différence qu’on pourrait y voir avec Melchor Cano, les deux discours sont supposés s’accorder. L’opposition entre les deux dominicains porte plutôt sur la démocratisation de l’oraison que recherche le Guía de peccadores de Luis de Granada, censuré par l’inquisiteur général Valdés en 1559, sur les conseils de Cano, et sur leur ouverture aux femmes162. Paradoxalement, cette coexistence de discours bien articulés mais aux implications contradictoires brouille les choses. L’image du corps est donc éminemment indécise et appelle une clarification, un règlement et un discernement.

LA VARIABILITÉ DU CORPS

  • 163 A. J. Schutte, Aspiring Saints, p. 42 ; I. Poutrin, Le voile et la plume, pp. 101-115 ; M. Sluhovs (...)
  • 164 I. Poutrin, Le voile et la plume, pp. 51-71.
  • 165 M. Bataillon, Érasme et l’Espagne, p. 199.
  • 166 Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Dilucidario del verdadero espíritu.
  • 167 Juan de Jesús María, « Guía interior ».
  • 168 Sur ces questions, voir A. Weber, « Between Ecstasy and Exorcism » et Id., « Saint Teresa, Demonol (...)

66C’est cette exigence de discernement qui retient le plus l’attention des religieuses. Plutôt que de se prononcer sur la nature du corps, la littérature produite dans les couvents est préoccupée par le discernement des états de l’âme et, par ricochet, de ceux du corps. La littérature de discernement des esprits prend son essor au XVIe siècle en Espagne163, dans un contexte où l’expérience mystique, de plus en plus contestée, est mise « sous surveillance »164. Ses principes sont posés dès le XVe siècle, notamment par Gerson dont le De probatione spirituum est traduit en espagnol dès avant 1525165. Outre que les considérations sur le discernement des esprits envahissent les traités de prières destinées à guider les religieuses dans leurs oraisons, comme ceux de Jerónimo Gracián166, elles suscitent la rédaction de traités à part entière, comme celui du carme Juan de Jesús María, écrit début XVIIe siècle et resté manuscrit, le « Guía interior »167. L’œuvre de Thérèse d’Ávila, en particulier le Libro de la vida et les premiers chapitres du Libro de las fundaciones, peut être lu comme une entreprise de discernement des esprits168, une question qui avait travaillé beaucoup la religieuse en proie à des visions douteuses, au moins jusqu’à ce qu’elle soit dirigée par Domingo Báñez, à partir de 1562. Cette littérature s’attache prioritairement à discerner les esprits, en traitant par exemple des différents types de visions et de leurs effets sur l’âme, pour déterminer si les manifestations extraordinaires de la prière sont le fait d’une véritable illumination, d’une manipulation démoniaque ou d’un déséquilibre corporel. Ce discernement suppose que soit possible, voire probable, la confusion entre la possédée, la mélancolique, la fausse sainte manipulatrice ou manipulée, autant de figures négatives attachées à la spiritualité féminine et conforme à l’idée que la femme, naturellement plus faible, succombe plus facilement aux assauts du démon et de la mélancolie. C’est ce qu’exprime Juan de los Ángeles dès le prologue de son traité :

  • 169 « El sexto [capítulo] […] descubre muchos engaños que se ven cada día, especialmente en mujeres, q (...)

Le sixième [chapitre] […] dévoile de nombreuses tromperies que l’on voit chaque jour, notamment chez les femmes, qui faussement et avec beaucoup de facilité prétendent souvent être transformées et ravie en Dieu, et ravissent plutôt de cette manière la nourriture, les plaisirs et la faveur des princes169.

  • 170 F. de Ribera, La Vida de la Madre Teresa de Jesús, pp. 1-28.

67Comme nous l’avons dit, tout indique que ces clichés partagés par toutes les autorités du temps sont très communs parmi les religieuses. Dans la seconde moitié du siècle, les accusations de tromperie, de simulation ou d’hypocrisie se font plus courantes, et l’essor de la littérature de discernement des esprits leur est directement lié. Dès 1546, la Cordouane Magdalena de la Cruz est condamnée par l’Inquisition. À la fin des années 1580, la Lisboète María de la Visitación, qui avait trompé les courtisans et nombre d’auteurs spirituels, notamment Luis de Granada, est elle aussi confondue. Ces affaires ont un grand retentissement, elles légitiment pour une part l’enfermement de la piété féminine promue par le concile et jettent le soupçon sur les formes les plus surnaturelles de la piété des religieuses. Thérèse d’Ávila dit avoir été comparée à Magdalena de la Cruz. Le premier chapitre de sa Vie par Ribera est consacré à montrer que ces révélations ne sont pas des tromperies170, en s’appuyant notamment sur Gerson. On dira qu’il s’agit là de discerner des états d’âme et non des états du corps. Mais, dans bien des cas, la confusion des esprits se laisse entrevoir dans ceux-ci. Les méprises communes entre le corps malade, le corps extatique et le corps possédé indiquent que les signes extérieurs de ces différents états sont superposables, au moins partiellement. On ne voit l’âme que par la médiation du corps et toute herméneutique des âmes implique que l’on porte d’abord son attention à celui-ci.

  • 171 Sur les transformations du corps traditionnellement associées à l’extase, voir M. Aime, Metanoia e (...)
  • 172 Jérôme, Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis, p. 427.

68Les difficultés de ce discernement tiennent d’abord au fait que les effets des états d’âme sur le corps ne se laissent pas cerner par un langage simple et sans équivoque. Dans la littérature hagiographique, toute acquise à la sainteté de son sujet, cette herméneutique constante du corps de l’autre est le plus souvent gommée. De l’attitude, des gestes, du teint d’une religieuse, l’hagiographe déduit apparemment sans problème qu’elle est mortifiée, malade ou en extase. Le texte hagiographique ajoute systématiquement à la description des corps la conclusion qu’on doit en tirer, la sainteté de son objet, sans permettre jamais à son lecteur de dissocier le travail du regard du travail du discours hagiographique sur les corps. Cette superposition du corps et du texte rend très séduisante l’hypothèse d’un langage du corps saint dont il suffirait de repérer les signes pour les identifier. Le travail d’interprétation du corps ne semble pas poser problème. Le canon de beauté chrétienne qu’on cherche à lire sur le corps des religieuses est fixé depuis longtemps, si on en juge par les lettres de saint Jérôme, l’un des grands modèles de Thérèse d’Ávila et de ses filles : la pâleur de la pénitence, la gravité du regard, le refus de tout ornement en sont les signes les plus sûrs. Les illuminations indiquent l’extase et la présence divine171. Pourtant, dès saint Jérôme, la question des tonalités du teint est largement ambivalente. D’Asella, il écrit dans l’éloge qu’il lui dédie : « La pâleur de son visage est telle que, en étant un indice de ses austérités, elle n’a rien qui sente l’ostentation »172, ce qui laisse planer le doute sur l’interprétation que l’on pourrait faire d’un teint du visage. Mais, dans ce texte comme dans toute la littérature hagiographique, le rappel de cette ambivalence semble se dissoudre dans le corps. Même s’il y a une pâleur ostentatoire et une pâleur sainte, c’est en définitive, selon la plume de Jérôme, une certaine tonalité de pâleur qui triomphe sur les autres et qui permet de comprendre la sainteté d’Asella sans hésiter sur son ostentation. L’état du corps tranche, même si c’est au prix de nuances que le texte se garde bien d’expliciter.

69Il faut pourtant souligner que si l’hagiographe lit aussi facilement les corps, c’est parce qu’il a la conviction que les religieuses dont il traite sont bien des saintes. L’état du corps illustre un modèle plus qu’il ne permet de le discerner, la proximité postulée de la religieuse et de Dieu impliquant de toute façon que ses apparences soient claires et lisibles. Mais tout porte à croire au contraire que les signes du corps eux-mêmes sont beaucoup plus équivoques. À en juger par le vocabulaire utilisé, les mêmes manifestations du visage peuvent signifier des états très différents. Le corps n’est pas aussi lisse que l’hagiographie voudrait le faire croire.

70Les signes du corps en prière sont tout à fait équivoques. Dans le Libro de las fundaciones, Thérèse d’Ávila raille et dénonce les évanouissements extatiques d’une bernardine au motif qu’elles viennent de la faiblesse de sa complexion, entretenue par des jeûnes et des mortifications mal maîtrisées :

  • 173 « Ésta con muchas disciplinas y ayunos vino a tanta flaqueza, que cada vez que comulgaba o había o (...)

À force de disciplines et de jeûnes elle en était arrivée à un tel état d’épuisement que, toutes les fois qu’elle communiait ou que sa dévotion trouvait à s’enflammer, elle tombait à terre et demeurait ainsi huit ou neuf heures, persuadée et toutes les religieuses avec elle que c’était un ravissement173.

71De la faiblesse physique à l’évanouissement béat, il n’y a qu’un pas qui jette un doute sur les dévotes pâmées qui hantent la tradition hagiographique. La perte de connaissance est d’abord un symptôme médical, dont Thérèse d’Ávila elle-même a fait l’expérience. Les signes de la crise dont elle a été victime à son entrée au couvent sont décrits ainsi dans son Libro de la vida :

  • 174 « Y como era el mal tan grave que casi le privaba el sentido siempre y algunas veces del todo qued (...)

Telle était la gravité de mon mal que je me voyais complètement sur le point de perdre connaissance, et parfois je la perdais effectivement174.

  • 175 Ibid., p. 48.

72À l’acmé de sa maladie, la jeune Thérèse d’Ávila perd connaissance quatre jours durant175 au point que tout le monde la croit morte et que son père prépare ses funérailles. Mais l’évanouissement n’est pas le seul signe douteux de la sainteté. L’insensibilité qui lui est liée est susceptible de lectures beaucoup plus gênantes. À parcourir la littérature démonologique on comprend le trouble dans lequel la vue du corps peut les plonger. Non seulement les déséquilibres et les évanouissements du corps affaibli peuvent être confondus avec l’extase, mais encore les signes corporels de l’extase sont eux-mêmes susceptibles d’une lecture très négative, qui la rapproche de certaines manifestations de la sorcellerie. Pedro Ciruelo, l’auteur de l’un des grands ouvrages de démonologie de la première moitié du XVIe siècle en Espagne, le Reprobación de las supersticiones y hechizerias (1530), décrit ainsi les manifestations de la présence démoniaque chez les sorcières :

  • 176 « Otras destas en acabandose de untar y decir aquellas palabras, se caen en tierra como muertas, f (...)

D’autres parmi celles-ci, une fois ointes [d’un baume maléfique] et une fois prononcé lesdites paroles [magiques] tombent à terre comme mortes, froides, sans plus rien ressentir. Qu’on les brûle ou qu’on les presse, elles ne sentent rien. Au bout de quelques heures, elles se lèvent et s’en vont légèrement176.

  • 177 « Falta de los sentidos » (Thérèse dÁvila, Libro de la vida, p. 99).
  • 178 « Declaración de María de la Santissima Trinidad sobre sus llagas », f° 9r°. Voir aussi María de S (...)
  • 179 Nicolás de San Cirilo, « Vida de las Venerables María de Jesús e Isabel de Jesús », f° 523v°.
  • 180 Antonia de Jesús, « Relación sobre Ana de San Agustín », f° 113v°.
  • 181 Cité par R. Cueto, « Fervor/Fanatismo or Entorno/Enfoque », p. 14.
  • 182 A. W. Keitt, Inventing the Sacred.

73On retrouve là un thème, l’insensibilité du corps, qui pourrait tout à fait être pris à une description d’un ravissement. Il est un lieu commun des récits de Thérèse d’Ávila. La « perte des sens177 » revient sans cesse sous sa plume pour discerner les différentes étapes de l’union à Dieu dans la prière, que la disparition des sens soit complète, progressive ou partielle suivant le degré d’oraison qu’on a pu atteindre. En août 1630, décrivant ses extases alors qu’elle est interrogée sur ses stigmates, une mercédaire sévillane ne retient que cette insensibilité178. Isabel de Jesús, une religieuse de Beas, a l’impression que son corps est mort, ses sens éteints. Deux fois, après la communion, on la trouva aussi immobile et figée qu’une pierre, insensible, une posture qu’elle aurait conservée de la messe jusqu’à quatre heures de l’après-midi179. Les mêmes métaphores reviennent pour décrire les ravissements d’Ana de San Agustín qui la laissaient tellement immobile qu’elle semblait être une pierre180. Ces pertes de sensations ne désignent pas toujours des évanouissements — auxquels cas les religieuses ne resteraient pas à genoux — mais bien un corps insensible qui ne réagit plus aux sollicitations au point qu’on peut le toucher sans qu’il ne réagisse. Que, dans l’extase, des signes intérieurs permettent à chacune de discerner son état, sous réserve d’être trompée par le démon, ne change rien à l’affaire : les signes extérieurs, pour celui ou celle qui la regarde, sont les mêmes. Ajoutons que ces effets de la prière ne sont pas nécessairement perçus comme des manifestations surnaturelles. Le médecin Huarte de San Juan explique ainsi que la prière fait monter la chaleur naturelle à la tête, refroidissant le reste du corps, ce qui produit une insensibilité temporaire181. Entre médecine et sorcellerie, les signes surnaturels de l’extase ont fort à faire pour défendre leur crédibilité182.

  • 183 Jean de la Croix, Llama de amor viva, p. 917.
  • 184 « Declaraciones sobre la Madre María de Jesús », f° 221r° ; « Vida de la Madre Catalina de Jesús » (...)
  • 185 « Relación que hace una monja de su modo de oración », f° 334r° ; Thérèse d’Ávila, Libro de la vid (...)
  • 186 « El rostro muy encendido » (« Informaciones sobre los religiosos y religiosas carmelitas », f° 42 (...)
  • 187 M. Bautista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 183.
  • 188 Thérèse dÁvila, Libro de la vida, pp. 88.
  • 189 M. Bautista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 132.
  • 190 Sur cette religieuse, fondatrice du Carmel de Barcelone, voir Efrén de la Madre de Dios, Catalina (...)

74De la même manière, les illuminations sont susceptibles de lectures extrêmement contradictoires. Le fait que la prière fasse monter la chaleur à la tête en est une cause matérielle. Celles-ci sont rendues dans les textes, qui en font le signe d’une présence divine, par la figure de l’embrasement par le feu de la charité, extrêmement commune à la fois dans les ouvrages théoriques sur les effets de l’oraison, comme la Llama de amor viva de Jean de la Croix183, mais également dans la littérature hagiographique184 ou dans les récits autobiographiques de grâces divines185. Ainsi, la converse Inès de la Concepción avait « le visage très embrasé186 » pendant ses extases. Ce que les textes soulignent, c’est la soudaineté du changement, comme chez Isabel de Santo Domingo dont le visage « change » (troca) et se trouve si enflammé et si beau que les religieuses sont admiratives de voir une différence aussi grande en un moment187. Les excès et les variations de luminosité sont d’abord l’image de la flamme qui consume, et les changements qui ne se font donc pas une fois pour toute semblent se répéter. C’est l’image de l’« étincelle » (centella ou chispa) ou de la flamme qui, dans ce cas, permet de rendre compte à la fois de la vivacité du changement, de sa dispersion incontrôlée et de sa multiplication. On la retrouverait à la fois chez Thérèse d’Ávila188 et chez Isabel de Santo Domingo, l’une des premières carmélites déchaussées dont le visage jette des flammes189. Ces descriptions ne sont pas lues comme des métaphores mais comme des signes extérieurs irrépressibles d’un état intérieur, comme le rappelle cet extrait de la Vie de Catalina de Cristo190, à propos des prières de la sœur Alberta Bautista :

  • 191 « Estando una vez con una hermana en oracion que me solia dar contradiccion sus exteriores de orac (...)

Alors qu’une fois je faisais oraison avec une sœur, qui était la mère Alberta Bautista, dont les manifestations extérieures me contrariaient d’ordinaire, je la vis pleine de feu, comme le fer qu’on sort enflammé de la forge, qui jette des éclairs et donne des coups. Je voyais alors qu’il sortait d’elle des étincelles, qui montaient au-dessus d’elle. Il en retombait tant que je ne pouvais les distinguer. Cette vision me fit un si grand effet que chaque fois que cela arrivait, c’était pour moi l’occasion d’un grand recueillement intérieur. Il me semblait que chaque éclair se fichait dans mon cœur191.

75Mais la lecture des illuminations de la prière n’est pas aussi aisée que l’hagiographie voudrait le laisser croire. Tout d’abord, les conséquences de la prière sur les visages sont elles-mêmes très variables, si on suit la déposition d’Ana de Jesús, après la mort de Thérèse d’Ávila :

  • 192 « Algunas vezes salía de rezar con una color y hermosura que naravillaba, y otras tan desfigurada (...)

Parfois elle sortait de la prière avec une couleur et une beauté qui émerveillaient, et parfois si défigurée qu’elle semblait morte192.

  • 193 « Se le ençendio notablemente el rostro y hiço gran mudanza en el » (« Relación sobre el convento (...)
  • 194 « Fundación y religiosas del convento de Consuegra », f° 201v°.

76Ensuite, les mêmes métaphores sont présentes dans d’autres contextes. Outre que l’illumination est l’une des manifestations les plus nettes de la joie, on la retrouve, dans les descriptions de la maladie, jusque dans l’extrême vivacité des variations du teint, comme la peste qui frappe en 1599 María de la Cruz, religieuse d’Alcalá de Henares. Alors qu’elle récitait l’office des matines avec la mère Isabel de la Cruz « son visage s’enflamma remarquablement, et il s’y fit un grand changement193 ». L’illumination est aussi l’un des symptômes les plus courants de la fièvre, décrits souvent avec les mêmes termes, notamment les éclairs. Elle est comme un feu du purgatoire194, ardent, qui brûle les corps, comme la charité brûle les âmes. La meilleure preuve de cette possible confusion entre fièvre et prière est que la dévotion bouillante et enflammée de certaines religieuses puisse être comparée à une maladie :

  • 195 « ¿ Cómo podía haber remedios humanos que curasen los que ha enfermado el fuego divino ? ¿ Quién h (...)

Comment se trouveraient-ils des moyens humains pour guérir les malades du feu divin ? Qui sait jusqu’où va cette blessure, ou d’où elle vient et comment peut-on apaiser un tourment si pénible et délicieux ?195.

  • 196 Jean de la Croix, Cántico espiritual A, p. 613.

77Évoquant les larmes, Thérèse d’Ávila explique qu’il ne faut pas craindre qu’elles éteignent ce feu de l’amour divin, puisqu’il est du ciel et qu’elles sont de la terre. Elle se prend même à rêver du goudron enflammé, dont les flammes sont rendues plus vives par l’eau, alors qu’il est l’élément opposé, selon un paradoxe que la littérature mystique affectionne196. Dans un autre registre, un passage de la Vie d’Ana de San Agustín mobilise la même rhétorique du feu attisé par un élément contraire. Celle-ci compare ses disciplines de chaînes lourdes et épaisses qu’elle vient de substituer à ses fouets ordinaires à des « rafraîchissements » (refrigerios) destinés à apaiser sa ferveur :

  • 197 « Según el gran fuego y la ardiente calentura que su alma tiene en que anda ynflamada que a menest (...)

À cause du grand feu et de la fièvre ardente dont pâtit son âme, et de laquelle elle est continûment enflammée, elle a souvent besoin de ces jarres d’eau, et bien que celles-ci soient grandes, comme son feu l’est plus, elles ne l’éteignent pas mais le font chauffer encore plus197.

78Que cette histoire souligne peut-être plus la vanité de la religieuse et la crédulité de son interlocutrice que sa sainteté ne doit pas conduire à négliger la logique qui est à l’œuvre dans sa justification. Extérieurement, de la fièvre dévote à la maladie, il n’y a qu’un pas : les sensations sont les mêmes, les manifestations physiques qui en découlent aussi. Le texte de la Vie d’Ana de San Agustín est très ambivalent : le feu de la dévotion qu’elle apaise par les rafraîchissements du fouet pourrait tout à fait être le feu de la tentation.

79Il paraît logique qu’on puisse confondre les différents niveaux de lecture de l’illumination et de l’embrasement des corps, d’autant que dans les conditions de luminosité de l’époque, très changeantes dès lors qu’on quitte la lumière naturelle, les embrasements de la peau sont sans doute très communs. L’extase elle-même n’est-elle pas souvent la conséquence ou la récompense d’une longue période de maladie ou d’une mortification corporelle particulièrement poussée ? Ce que révèle l’hagiographie c’est qu’il y a moins une grammaire fixe et lisible des états du corps, plusieurs teints extérieurement bien repérables, mais des catégories de perception du corps (l’illumination extatique, l’illumination enfiévrée, par exemple) qui sont utilisées en permanence par les religieuses pour percevoir leur corps et ceux de leurs consœurs. Cela ne signifie bien évidemment pas que les états du corps soient toujours délicats à interpréter. Un œil exercé peut probablement, hier comme aujourd’hui, diagnostiquer sans trop de difficulté une fièvre à partir d’un état du visage. Mais le fait que, dans certains cas au moins, la confusion soit possible invite à la vigilance. L’hagiographe convaincu par avance de son diagnostic, peut au contraire en faire l’économie. L’exagération même de l’hagiographie dans la revendication de l’évidence est peut-être une preuve a contrario du doute qui travaille l’herméneutique des corps. Ce qui en définitive est surnaturel pour l’hagiographe ce ne sont pas les éclairs ou les étincelles que jette une religieuse, mais c’est leur violence, leur netteté ou leur intensité qui impose en quelque sorte une lecture surnaturelle des choses, contre les autres lectures possibles. Loin d’être le signe d’une piété naïve, l’évidence de l’illumination divine que défendent ces textes est plutôt le signe qu’ils sont écrits dans une époque où ce type de manifestation peut être remis en question, comme si le doute croissant sur les signes de la sainteté invitait en quelque sorte à exagérer et à insister sur les manifestations extraordinaires. La prolifération du surnaturel dans le texte hagiographique est la mesure de ses ambiguïtés. Paradoxalement, le brouillage des frontières du surnaturel qui se déploie au XVIe siècle conduit peut-être à le mettre d’autant plus en avant qu’il est lui-même sa propre preuve.

80Le traitement de la mélancolie chez Thérèse d’Ávila révèle le même type d’ambiguïté, cette fois entre maladie et possession. On y voit aussi les angoisses qui se cristallisent sur les déséquilibres du corps au fur et à mesure qu’un savoir médical se diffuse et rencontre des craintes religieuses. Le chapitre vii du Libro de las fundaciones porte son attention sur la manière dont les supérieures doivent traiter les cas de mélancolie dans les couvents. Il établit à la fois que la mélancolie peut-être le fruit d’une influence démoniaque et d’un déséquilibre du corps, de sorte qu’il est très difficile de distinguer les deux. Or, si le symptôme est le même et si les deux situations doivent être évitées, le dommage à l’âme n’est pas du même ordre.

  • 198 « Tan sutil que se hace mortecino para cuando es menester, y así no lo entendemos hasta que no se (...)
  • 199 Ibid., p. 700.

81Mal « si subtil qu’il fait le mort en temps opportun si bien que, finalement, lorsqu’on le découvre, il n’est plus temps d’y remédier », la mélancolie ne se confond pas, selon la carmélite, avec la folie. Elle est plutôt un moyen du démon pour obscurcir la raison et ouvrir la porte aux passions pour prendre pouvoir sur l’âme198. Il est possible que Thérèse d’Ávila ait lu Alejo de Venegas, sans qu’on puisse vraiment l’établir, mais elle témoigne sans doute possible de la même attitude, en articulant savoir médical et intervention surnaturelle. Sans percevoir une contradiction, la réformatrice du Carmel énonce à la fois que la mélancolie a une origine naturelle puisqu’elle n’est qu’un excès humoral et une origine surnaturelle puisqu’elle n’est qu’un moyen pour Satan de gagner des âmes à sa cause. Les puissances surnaturelles, en l’occurrence le démon, jouent sur l’ordre naturel, sans le remettre en cause, pour influencer, modifier et gagner les âmes d’ici-bas. C’est dans le corps que cette confusion des deux règnes se montre avec la plus grande évidence. Si le danger est grand pour l’âme, et même plus grand que dans le cas de la folie, c’est que l’âme, encore douée de raison, quoiqu’elle soit obscurcie, reste responsable de ses actes, et donc de ses péchés. La mélancolie est donc un truchement démoniaque efficace pour faire chuter les religieuses, et à ce titre le seul remède que propose la réformatrice du Carmel est un traitement rigoureux qui réduise les mélancoliques à l’obéissance. Puisque la religieuse n’est plus apte à se gouverner, puisque le diable a pris le pouvoir, le rôle de la supérieure est de le reprendre par la force, les jeûnes, les pénitences, les privations, l’enfermement, de toutes les manières possibles199.

  • 200 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, pp. 386-387.
  • 201 Ibid., p. 387.

82Mais plus que cela, la mélancolie permet de rappeler que le corps et l’âme sont des espaces dans lesquels des mouvements contradictoires se rencontrent, sur lesquels des forces s’exercent et en aucun cas des entités fermées et autonomes. Si le démon vient polluer l’âme à partir d’un travail sur le corps, à l’inverse, la grâce est infusée dans l’âme et rejaillit sur les corps, de sorte qu’âme et corps déteignent en permanence l’un sur l’autre. Avec le cas de la mélancolie, on mesure à quel point l’idée durkheimienne et contemporaine d’un corps « facteur d’individuation »200 s’accorde mal avec les conceptions religieuses du corps au début de l’époque moderne. Certes, le corps, conformément à la définition aristotélicienne — et au point de vue de Durkheim201 —, occupe un lieu propre, est porteur de traits physiques individualisés, réfracte des valeurs collectives et des contraintes sociales dont la somme peut être propre à un individu. Mais il est aussi et peut-être surtout chez les religieuses le lieu d’une menace potentielle contre l’identité, le lieu de passage par lequel l’extérieur menace en permanence l’intérieur et le force à se défendre, ou à se redéfinir. L’instabilité du corps ne se traduit pas uniquement par le fait qu’il peut être à la fois loué et décrié. Le corps est fondamentalement instable car on n’est jamais certain de le posséder véritablement. Il se tient à la frontière ou au seuil de plusieurs sources de pouvoir avec lesquelles l’âme doit composer. Parce qu’il renferme d’autres corps, d’autres humeurs, il menace de se décomposer et de se corrompre sous l’action d’influences extérieures et difficilement lisibles. Le corps est le lieu d’une angoisse qui, après l’état du discernement, réclame qu’on le gouverne, quitte à passer sous la sujétion d’autrui, et ce, pour le bien de l’âme. On sous-estimerait difficilement les craintes qui sont liées aux états du corps et au jugement qui peuvent être formulés sur eux.

  • 202 A. Roullet, « Le savoir contemplatif ».

83L’image du corps est beaucoup plus fluide et complexe que ne le laissent supposer des formules comme l’annihilation de la chair ou le mépris du corps. Les discours sur le corps ne sont pas cloisonnés en vertu de la diversification des savoirs sur le corps tout au long du XVIe siècle, au fur et à mesure que la médecine se diffuse dans les couvents, que les compétences théologiques, exégétiques et philosophiques des confesseurs puis des religieuses s’élèvent et s’accommodent à la culture et à la trajectoire de chacun, que les sources du savoir et les autorités se complexifient et que l’imprimerie fait se rencontrer des discours et des niveaux de culture différents et des formes d’appropriation décalées du savoir202. On assiste à une complexification et à une densification, non pas du rapport au corps, déjà intime et complexe par lui-même, mais des savoirs dont un individu peut disposer pour expliciter ou éclairer ses propres expériences corporelles, justifier ses gestes et motiver ses actions.

84Cette complexité suppose qu’il n’y ait pas de grammaire lisible et univoque du corps. La prière peut se manifester par un visage immobile et serein tout comme par l’éclat de son embrasement. La frontière entre la pâleur de la malade et celle de l’extatique n’est pas fixe. L’herméneutique des corps relève donc d’une casuistique complexe et mouvante. L’importance croissante de la médecine qui vient désormais diagnostiquer les possédés et authentifier les reliques, le partage incertain entre les logiques naturelles et les interventions surnaturelles, la possibilité d’être trompée par le diable ou par le corps lui-même, sont des sources d’inquiétude et d’angoisse. Cette confusion est l’un des facteurs significatifs de l’émergence du délit de sainteté simulé, qui n’est que le revers de la difficulté croissante à percevoir la sainteté elle-même. L’attention au corps est d’abord dictée par ces considérations, puisque cette grille de lecture incertaine des états du corps et de l’âme suscite de l’anxiété. Car ce que touche le démon, ce que menace le déséquilibre humoral, ce n’est pas le corps lui-même, mais c’est l’âme, sa faiblesse, et son salut. Le corps n’est pas fiable, ce qui est le premier signe de son appartenance au monde sublunaire, sphère du changement, du mouvement et de la corruption, par opposition à l’immuabilité et à l’immutabilité de Dieu.

  • 203 Le concept de liminalité est associé traditionnellement aux travaux de Van Gennep puis de Victor T (...)

85Cette subordination du corps à l’âme et sa capacité à épouser le péché comme la grâce impliquent que la haine du corps ne soit pas contradictoire avec sa louange. Elle lui est même consubstantielle : c’est dans la mesure où le corps est la plus belle œuvre de la Création que sa chute est scandaleuse. Le corps est en quelque sorte liminal203 par nature. La spiritualité des XVIe et XVIIe siècles lui assigne moins un statut ou une image fixe, négative ou positive, qu’elle n’en fait la meilleure image de la chute de l’humanité, instable et tendue entre deux idées-limites, le corps rendu à la chair du pécheur et le corps soumis à la raison du saint. Il est encore un seuil entre le surnaturel et le naturel, la porte d’entrée du démon pour atteindre les âmes. Ce basculement d’un corps loué à un corps décrié n’est pas à comprendre en un sens strictement chronologique. Une conception positive du corps qui serait celle des humanistes n’a pas laissé place à une conception négative au cours du XVIe siècle, comme le voudrait un coup d’œil trop rapide. Comme l’a montré Denis Crouzet,

  • 204 D. Crouzet, Christophe Colomb, p. 233.

à la Renaissance, l’être ne se dissocie pas entre un pôle négatif et un pôle positif, mais l’antinomie est intégrée dans la physique de l’univers et la métaphysique du divin204.

86Cette remarque s’applique parfaitement à l’analyse qu’on fait du corps religieux au début de l’époque moderne, qui refuse de prendre en compte qu’il n’y a pas deux figures ou conceptions du corps qui s’opposent, mais bien une figure dont le propre est d’être changeante, ce qui crée des tensions dynamiques. Si à certains moments — le milieu du XVIe siècle, par exemple, pour ce qui est de la monarchie du Roi Catholique —, un pan du discours peut sembler prendre le pas sur l’autre, il faut garder à l’esprit que, malgré cela, le statut du corps n’est jamais donné.

Notes

1 O. Arnold, Le corps et l’âme, p. 17.

2 M. Henry, Incarnation ; E. Falque, Dieu, la chair et l’autre. On trouvera un résumé de ce type d’argumentation résolument anhistorique dans un article du doyen de la faculté de théologie catholique de Lyon : X. Lacroix, « Le christianisme méprise-t-il le corps ? ».

3 J.-P. Albert, Le sang et le ciel, pp. 53-63. Voir aussi Ph. Faure, « L’image, le temps et le pain ».

4 Sur ce glissement, voir Ph. Descola, Par-delà nature et culture.

5 D. Le Breton, « Dualisme et Renaissance ».

6 J. Baschet, « Âme et corps » ; J. Le Goff et N. Truong, Une histoire du corps ; J.-Cl. Schmitt, « Le corps en chrétienté » ; M.-Ch. Pouchelle, « Représentation du corps dans la Légende dorée ».

7 « Todo aquello que se puede tocar » (S. de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana, art. « corps », f° 256v°).

8 L. A. Homza, Religious Authority, p. 211.

9 Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, p. 49.

10 « Dios quiso, en un principio que el hombre fuera hecho de dos partes : estando la una compuesta de una masa bastante pesada y densa […] que pudiera estar realmente vista y tocada, esto es, hecha de tierra. […] En el hablo común y corriente llamamos a está cuerpo » (B. Arias Montano, Libro de la generación y regeneración del hombre, p. 129).

11 « La parte gruesa y visible de la cual se constituye el hombre » (B. Montaña de Montserrate, Libro de la anothomia del hombre, f° vr°).

12 « Nosotros no somos ángeles, sino tenemos cuerpos » (Thèrèse d’Ávila, Libro de la vida, p. 123).

13 « La parte gruessa y visible, la cual constituye al hombre con el alma, el cual esta inmediatamente del alma y cuerpo compuesto » (A. de León, Libro primero de annathomia, f° 13v°).

14 Thomas dAquin, ST, Partie I, q. 75-90, introduction.

15 « Que se forma de diversas cosas compuestas, y concertadas entre sí, de que materialmente resulta, como la casa, la nave, etc. / que se compone de partes distantes cada una por sí, que hazen un cuerpo o comunidad, como una Republica » (S. de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana, art. « corps », f° 256v°).

16 Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, p. 48.

17 A. de Venegas, Agonía del tránsito de la muerte, p. 332.

18 J. de Valverde, Historia de la composición del cuerpo humano.

19 Sur ce personnage, voir U. Alonso del Campo, Vida y obra de fray Luis de Granada.

20 J. Gélis, L’arbre et le fruit, pp. 23-31 ; G. Vigarello, Histoire des pratiques de santé, pp. 17-147.

21 F. López de Villalobos, Libro intitulado Los problemas de Villalobos, f° vv°.

22 A. de León, Libro primero de annathomia, f° 14r°.

23 « Ni del todo separado ni junto a otro » (ibid.).

24 « Una igualdad que conviene a cada miembro segun sus obras en calor y frio y humedad » (B. Montaña de Montserrate, Libro de la anothomia del hombre, f° iijr°).

25 Thomas dAquin, ST, Partie II, 2e section, q. 65, art. 1.

26 « Por ser particular muerte de algún miembro » (F. de Toledo, Instrucción de sacerdotes, f° 89v°).

27 Ibid., fos 89v° -90r°.

28 « Cuero, carne, arterias, venas, nervios, músculos, cuerdas, ligamentos, panículos, ternillas y huesos » (A. de León, Libro primero de annathomia, f° 14r°).

29 J. Fragoso, Cirurgia universal, p. 4.

30 « Orgánica y maravillosa composición del microcosmos o menor mundo » (L. Lobera de Ávila, Remedio de cuerpos humanos, f° 1r°).

31 Tomás de Jesús, « Tratado de la oración », f° 71r°.

32 A. Venegas, Agonía del tránsito de la muerte, p. 53.

33 « Tiene el ser de las piedras y el crecer de las hierbas y árboles, y el sentir de los brutos, y el entender de los ángeles, y así participa de todas y participan en él, como en cuenta de suma participan los números inferiores » (ibid., p. 58).

34 « Y no hay virtud de cosa criada que virtualmente no esté en alguna partecita del hombre » (ibid., p. 59).

35 « Contempla así como en tu ser se encierran las perfecciones naturales de cuantas criaturas Dios ha criado » (A. de Esbarroya, Purificador de la consciencia, p. 275).

36 « Que cosa es venir la sutileza y sublimidad de el espíritu con la baxeza y grauedad de la carne, sino ayuntar letras agudas a las graves para que hagan consonancia » (M. de Tapia, Vergel de música espiritual, f° xijr°).

37 Ibid.

38 E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance.

39 Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 153.

40 « Dónde se halla perfecta composición de los cuatro elementos » (ibid., p. 154).

41 Ibid., p. 166.

42 « A los buitres también, que se mantienen de carne, dio el Criador un maravilloso instinto, con que adivinan los estragos y muertes de hombres, de cuyas carnes se mantienen, y así siguen los ejércitos ; sintiendo la matanza que ha de haber en ellos. Y lo que es cosa más admirable, de cincuenta millas huelen los cuerpos muertos, como dice el Comentador, libro segundo De Anima » (ibid., p. 288). Le comentador évoqué par Fray Luis est Averroès.

43 « No solamente nos maravillamos del Criador en la fábrica del cielo y de la tierra, del sol, del mar Océano, de los elefantes, camellos, caballos, onzes, osos y leones, sino también en la de otros pequeños animales como es la hormiga, el mosquito, la mosca y los gusanillos, y en todos estos géneros de animalillos, cuyos cuerpos conocemos más que los nombres dellos, y non menos en estas cosas que en las otras veneramos la sabiduría y providencia del que los hizo » (ibid., p. 335).

44 « Pues de la consideración de todas estas grandezas que aquí habemos declarado, se sigue en el ánima un grande pasmo y admiración de aquel Ser divino, conociendo que es infinito, incomprensible y inefable » (ibid., p. 557).

45 A. Llamas Inglés, El proceso didáctico, pp. 227-253.

46 F. Bouza, Palabra e imagen en la Corte, p. 26.

47 B. Dompnier, Le venin de l’hérésie.

48 « Porque el sonido de las herejías que corren no puede dejar de llegar a nuestros oídos » (Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 103).

49 « El más noble y conocido de todos » (P. Mexía, Silva de varia lección, t. II, p. 411).

50 Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Dilucidario del verdadero espíritu, p. 177.

51 P. Mexía, Silva de varia lección, t. II, p. 412.

52 « Todo lo que vemos » (Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 129).

53 « En este crédito duro Galeno hasta nuestros cuerpos sin auerle ninguno ozado contradezir en nada hasta que Andres Vesalio començo a abrir los ojos a muchos mostrandoles como no se ha de creer todo lo que se halla escrito » (J. Valverde, Historia de la composición del cuerpo humano, f° 2r°).

54 « La causa de esto fue porque yo me contento con solo informar el entendimiento, declarando los artículos de nuestra fe, si no mucho más en mover la voluntad al amor y al temor de Dios, y obediencia de sus santos mandamientos, que es el fin de todo nuestro conocimiento, sin el cual valdría poco » (Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 118).

55 R. Mandressi, Le regard de l’anatomiste, pp. 44 et 220 sqq.

56 D. de Estella, Meditaciones devotissimas del amor de Dios, f° 103r°.

57 Ibid., f° 104r°.

58 D. de Soto, Tratado del amor de Dios, p. 103.

59 Ibid., p. 104.

60 « Infinitas son las cosas dignas de contemplación y admiración en la compostura del cuerpo humano » (P. Mexía, Silva de varia lección, t. II, p. 328).

61 A. de León, Libro primero de annathomia, f° 11v°.

62 « Pues a este animal no sólo le tocó en suerte el alma, esto es, la parte interior adornada con los dones más excelentes que puedan existir, sino que incluso la parte exterior, esto es, el cuerpo mismo, aunque formado — y así lo parece a primera vista — de idéntica materia, la disposición y complexión de sus miembros es, sin embargo, superior » (B. Arias Montano, Libro de la generación y regeneración del hombre, p. 83).

63 A. de Laguna, Anatomica methodus.

64 J. Fragoso, Cirurgia universal, p. 5.

65 « Desta manera consideraban los Santos estas obras de Dios, porque, como tenían ojos para saber mirar sus obras, así en ellas lo hallaban, y reconocían » (Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 138).

66 Ibid., p. 146.

67 Bonaventure, Itinéraire de l’esprit vers Dieu. Bonaventure a été traduit dès la fin du XVe siècle et son succès ne s’est pas démenti.

68 « El cristiano sirvase de las criaturas como de unos espejos para ver en ellas la gloria de su hacedor, pues como ya dijimos, para esto fueron ella criada » (Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 136).

69 F. de Osuna, Tercer abecedario espiritual, p. 322.

70 M. Comalada, El deseoso, p. 16 ; Bernabé de Palma, Via Spiritus, p. 33.

71 « Por el conocimiento de las criaturas nuestro entendimiento se levanta al conocimiento del Criador » (Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 132.

72 « Por las criaturas subimos a conocer las perfecciones y excelencias que ay en el Criador » (Tomás de Jesús, « Tratado de la oración », f° 62r°).

73 Ibid., f° 71r°.

74 José de Jesús María, « Subida del alma a Dios », f° 2r°.

75 Ibid., f° 21v°.

76 Isabel de la Encarnación, « Cuadernos de Bernardina de Jesús », f° 300v°.

77 M. Cano, De Locis theologicis libri duodecim, liber X.

78 D. de Estella, Meditaciones devotissimas del amor de Dios, f° 102v°.

79 Id., Primera parte del libro de la vanidad del mundo, f° 52v°.

80 « Son las criaturas como antojos, que no son para se ver el hombre en ellos, sino para ver con ellos otras cosas » (ibid., f° 52v°).

81 « De la boca se sigue por la garganta un coladero o garguero, porque así lo llamaremos de aquí adelante, el cual atrae a sí el manjar, y lo lleva al estomagó, que es el cocinero general de todos los miembros. Más antes que pasemos adelante, será necesario advertir que, de la parte de nuestra boca más vecina a la garganta, proceden dos canales. La una es el garguero que decimos por do va el beber y el comer al estómago, el cual está siempre cerrado para que no entre aire ni frío por él, que impida el cocimiento de la digestión, pero ábrese y dilatase con el mismo manjar, que el estómago atrae a sí. Mas la otra canal va a parar al pulmón, que es por donde respiramos y hablamos, y ésta está siempre abierta, para que siempre respiremos por ella. y por esto el criador la hizo anulosa, porque es compuesta de unos círculos como anillos, aunque no toda, sino los dos tercios della, para que así esté siempre esta y abierta para el oficio susdicho. Mas como todo eso a la boca desta entrada está una lengüeta tan delicada y asentada con tal primor que el mismo aire con que respiramos la abre y la cierra, como lo hace el agua de la marea en la compuerta de los molinos de la mar, cuando sube y cuando baja. Y sirve esta lengüeta para que no entre por la caña del pulmón algún polvo o aire destemplado que pueda hacer algún daño. Mas preguntará alguno : ¿ Por qué razón los dos tercios desta canal son anulosos, y el otro tercio, no antes es una materia blanda y flexible ? Aquí comienza ya a descubrirse el artificio de la divina providencia, que de nada se olvidó. Porque si toda esta canal fuera anulosa y estuviera esta sin doblarse, pudiera un hombre ahogarse con un bocado grande, mas siendo él un tercio blando, por la parte que se junta con el coladero que decimos dilatase y da amor de sí, par que el bocado pueda pasar sin este peligro » (Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, pp. 420-421).

82 J. Valverde, Historia de la composición del cuerpo humano, fos 73-74.

83 Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 395.

84 « Quantos miembros tengo en mi cuerpo, tantos beneficios hallo, por las quales deuo amarte » (D. de Estella, Meditaciones devotissimas del amor de Dios, f° 48r°).

85 R. Mandressi, Le regard de l’anatomiste, pp. 111-166.

86 Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, p. 468.

87 Ibid., p. 166.

88 « Donde es razón de considerar la divina sabiduría en haber ordenado las causas de las cosas de tal manera que una tenga necesidad del ayuda y ministerio de las otras, y que ninguna por si basta para todo, para que así se quitase a los hombres la ocasión de idolatrar, viendo la necesidad que las mas excelentes criaturas tienen del ministerio y uso de las otras » (ibid., p. 167).

89 Pline lAncien, Histoire naturelle, Livre VII, § 1.

90 « La flaqueza humana es tan delicada y miserable que ligeramente desvara si el amoroso temor de dios no la sostiene » (F. de Ávila, La vida y la muerte o Vergel de discretos, p. 134).

91 « Contrarios y enemigos unos de otros » (F. López de Villalobos, Libro intitulado Los problemas de Villalobos, f° vv°).

92 L. Lobera de Ávila, Libro de anatomia, fos i-iir°.

93 J. Allard, « Le corps vu par les traités de dététique ».

94 L. Lobera de Ávila, Vergel de sanidad, f° iijr°.

95 Thérèse dÁvila, Libro de la vida, p. 74.

96 Luis de León, La perfecta casada, p. 24.

97 Léon l’Hébreu, Dialogues d’amour, p. 144.

98 « La piedra ama a su centro […] el fuego es codicioso de llegar a su region […] el ayre quiere gozar de su esphera […] Al fin Cielo, Sol, Luna, Estrellas, aues, animales, plantas marchan sin descansar solo un punto hazia sus fines, y aman sus naturales exercicos y su cabal perfeccion » (C. de Fonseca, Tratado del amor de Dios, pp. 14-15.

99 F. López de Villalobos, Libro intitulado Los problemas de Villalobos, f° vir°.

100 A. Venegas, Agonía del tránsito de la muerte, p. 302.

101 Ibid., p. 304.

102 « El mayor de todo ellos es mi propia carne y cuerpo : porque no puedo huyr del, ni le puedo desechar de mi, ni me es licito matarle, antes me es cosa forçosa sustentarle » (P. de Salazar, Exercicios de la vida espiritual, f° 35v°).

103 Ibid., f° 32r°.

104 Ibid.

105 « Y habiendo criado los cielos y los elementos de nada, cuando quiso hacer el hombre tomó un poco de tierra para que, si correspondiese en su amor al que Dios le había tenido y se aprovechase de sus favores en la vida espiritual, se mostráse allí la omnipotencia de Dios, que de un poco de tierra corruptible y vil y pesada y tenebrosa había de hacer en el cielo un cuerpo celestial incorruptible, noble, subtilísimo, y clarísimo con inefables dotes que han de recibir los cuerpos en la resurrección. Y si por seguir su sensualidad despreciase los espirituales beneficios, entendiese que había de descender al centro de la tierra a la corrupción y vileza y gravedad y tiniebla del infierno » (D. de Soto, Tratado del amor de Dios, p. 103).

106 « Y porque esta concepcion del hombre se haze segun via ordinaria con algunas cosquillas y começon viciosa de la carne, y con el fuego del deleyte y luxuria y con la hediondez de la concupiscencia carnal, y de aqui es que luego se pudren y corrompen estas semillas que son la materia de la formacion del hombre, de manera que inficiona el alma y la ponen muy sucia y fea, en el mismo instante y punto que se infunde en la hedionda y miserable carne, con la culpa de peccado original de los primeros padres » (P. de Salazar, Exercicios de la vida espiritual, f° 32v°).

107 P. Camporesi, Les baumes de l’amour, pp. vii-viii.

108 P. de Salazar, Exercicios de la vida espiritual, f° 33r°.

109 Ibid., f° 34r°.

110 Ibid., f° 32v°.

111 B. de Laredo, Subida del Monte Sión, p. 71.

112 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 603.

113 Luis de Granada, Primer guía de peccadores, p. 519 ; H. de Talavera, Breve y muy provechosa doctrina, p. 12.

114 Ibid., p. 35.

115 Genèse II, 22.

116 J. Cammarata, Women in the Discourse of Early Modern Spain ; I. Morant, « Hombres y mujeres en el discurso de los moralistas ».

117 O. Christin, Confesser sa foi, p. 110.

118 « Unas vezes nos incita la carne con sus deleytes, el mundo con sus vanidades, y el Diablo con sus trayciones, la carne nos mueve con cosas lascivas blandas y deleytosas, el mundo con cosas vanas y mentirosas, el diablo con cosas mortiferas y venenosas » (P. de Salazar, Exercicios de la vida espiritual, f° 35r°).

119 A. de Venegas, Agonía del tránsito de la muerte, p. 303.

120 Á. Huerga, Historia de los alumbrados, t. II, p. 194.

121 « Muy sano y gentil, y solamente inclinado a lo natural que le conviene » (D. Pérez de Valdivia, Tratado de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora, p. 37).

122 P. Mexía, Silva de varia lección, t. I, p. 171.

123 Ibid., p. 173.

124 Ibid., p. 176.

125 « Antiguamente con cinco higos o datiles se sustentaban los siervos de Dios, y con raíces de hierbas vivían cien años en los desiertos. Ahora somos flaquísimos y de cortas vidas y los mantenimientos de muy poco sustento y virtud, y al fín el mundo se va llegando a la vejez y le ha de faltar el calor de la viva fe » (Juan de los Ángeles, Conquista del reino de Dios, p. 110).

126 A. Atienza Lopéz, « De beaterios a conventos ». Voir aussi C. Soriano Triguero, « Trento y el marco institucional de las órdenes religiosas » et la thèse de L. Braguey-Gouverneur, Recherches sur les beatas de la couronne de Castille. Le terme beatas désigne les femmes vivant dévotement, souvent en communauté, mais sans rentrer dans un ordre religieux. Si, depuis le concile de Trente, les autorités ecclésiastiques veulent leur imposer la clôture, elles restent tolérées en Espagne.

127 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 601.

128 A. de Venegas, Agonía del tránsito de la muerte, p. 303.

129 Ibid., p. 301.

130 « No podia tentar como agora, alterando los humores, ni despertando las pasiones o imaginaciones, sino solamente proponiendo por de fuera lo que pretendia para engañar, cuyo engaño fuera fácil de conocer si se aprouechara de la ciencia y gracia que Dios le auia dado » (P. de Salazar, Exercicios de la vida espiritual, f° 34v°).

131 M. Cano, Tratado de la victoria de si mismo, p. 303.

132 « Pues vemos que el enfermo mejor guarda los mandamientos del médico, por la salud del cuerpo, que los mandamientos de Dios, que es médico espiritual, teniendo en menos el ánima al cuerpo. Guarda el enfermo dieta, aunque pasa hambre y no ayunára un día, aunque no tenga gana de cenar » (A. de Esbarroya, Purificador de la consciencia, p. 212).

133 Y. Le Fur, « Ossuaires d’Europe » ; J. Delumeau, Le péché et la peur, pp. 99-128 ; M. Vovelle, La mort et l’Occident, pp. 239-256 ; Ph. Ariès, L’homme devant la mort, t. II, pp. 63-104 ; E. Z. Merlo, « La morte e il dinsinganno » ; F. Martínez Gil, Muerte y sociedad, pp. 355 sqq.

134 M. de Mañara, Discurso de la Verdad, p. 1.

135 Ibid., p. 15.

136 « El bienaventurado Job dice que moramos todos los hombres en casas de lodo. El morador muy noble y generoso es el alma, pero la casa envilecida es este lodoso cuerpo, tremedal de cieno y fuente de ponzoña » (A. de Orozco, Examen de la conciencia, p. 893).

137 A. de Alvarado, Arte de bien morir, p. 20.

138 D. de Estella, Primera parte del libro de la vanidad del mundo, f° 31r°.

139 « También aprovecha con esto contemplar la grande multitud de gentes que es muerta desde que Dios crió el mundo hasta ahora. ¡qué de gentiles hombres ! ¡qué de hermosas mujeres ! ¡qué de músicos ! ¡qué de eminentes hombres en todo genero de artes y ciencias que tienen sus cuerpos convertidos en polvo y las ánimas cubiertas de olvido ! » (A. de Esbarroya, Purificador de la consciencia, p. 269).

140 « Que cosa es ver morir a un hombre que en todo antes estaba fresco y en todo su vigor y fuerza, y con toda su perfección y colores en rostro y sus miembros en muchos compás proporcionados, y acercándosele la muerte verle mudar el color y pararse amarillo, los labios cárdenos ; los ojos, sumidos ; las cejas, salidas ; las narices ; afiladas ; la lengua gruesa ; la voz, ronca ; los miembros, sin fuerza ; todo el cuerpo hecho un costal de tierra, cubierto solamente con un muy flaco y delicado pellejo » (ibid., p. 268).

141 Francisco de Santa María, Reforma de los Descalzos, t. I, p. 189.

142 « Fundación del convento de San José en Talavera de la Reina », f° 3r°.

143 « Como entré en la iglesia, quédeme espantada de ver el espíritu que el Señor había puesto allí. Y no era yo sola, que dos mercaderes que habían venido de Medina hasta allí conmigo, que eran mis amigos, no hacían otra cosa sino llorar. ¡Tenía tantas cruces, tantas calaveras ! » (Thérèse d’Ávila, Libro de las fundaciones, p. 721).

144 R. de Yepes, Tractado y descripción breve y compendiosa de la Tierra Sancta de Palestina, p. 6. Le thème a fait depuis longtemps l’objet de discussions, que Thomas d’Aquin reprend dans la IIIa Pars de la Somme théologique.

145 « No auiso decir que estas complexiones pusiesen fuerza a los ánimos, sino que amorosamente se siguen las costumbres del ánimo a la temperatura del cuerpo […] La proporción de la complexion de los elementos forzase al animo libre del hombre, […] son unas inclinaciones con que se inclina los animos más a unas cosas que a otras, según la diversidad de los elementos que en diversos pesos y en diversas medidas y cualidades se ayuntaron en la organización de los cuerpos » (A. de Venegas, Agonía del tránsito de la muerte, p. 302).

146 « No es razón que digamos que los elementos que Dios crió para servicio del hombre le sean oféndiculo en que tropiece, diciendo la Sagrada Escritura Viditque Deus cuncta que fecerat, et erant valde bona, que Dios vio todas las cosas que crió, y todas era muy buenas » (ibid. La référence à la vulgate est tirée de Genèse I, 31).

147 Ibid., p. 303.

148 D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 598.

149 « Aunque sea de linaje y color de tentación » (ibid., p. 600).

150 « Aquí es de notar que no se prohíben los primeros movimientos de nuestra sensualidad estragada por el pecado, los cuales no salen de los límites de la misma sensualidad, ni allegan hasta la razón, ni dependen de ella, porque los tales no están en nuestra mano, a cuya causa siempre habíamos de gemir diciendo con San Pablo quien me librara de la muerte de este cuerpo ? » (A. de Orozco, Examen de la conciencia, p. 876).

151 M. Lépée, Báñez et Sainte Thérèse, p. 61.

152 « Lo cual no se tienen del mal odio, como el que se tienen los hombres aburridos y desesperados, sino del que tuvieron los santos a su propia carne, como a quien les fue cosa de muchos males » (Luis de Granada, Libro de la oración y meditación, p. 154).

153 Id., Segundo guía de peccadores, p. 615.

154 P. Laín Entralgo, La Antropología en la obra de Fray Luis de Granada, pp. 350 sqq.

155 B. de Laredo, Subida del Monte Sión, pp. 69-74.

156 « Siendo el hombre compuesto de carnes y espíritu, como un medio entre las bestias y los ángeles, necesaria cosa es que participe las propiedades de ambos a dos, conviene a saber, sensualidad y razón, porque con los apetitos de la una se conserve el individuo y especie humana, y con la discreción de la otra se conserve el merecimiento en el apetecer, para que no salga de los londes que la naturaleza les tiene puestos » (M. Cano, Tratado de la victoria de si mismo, p. 305).

157 « El demonio, para sitiar y combatir nuestra consciencia, reconoce primero las fuerzas y flaqueza de ellas, rodéala con ojos solícitos, para asentar la artilleria do ve que mas daño le podria hacer, y entrarla por el lugar donde más flaca es » (ibid.).

158 Ibid., p. 306.

159 Valdivia consacre un chapitre à ce terme : D. Pérez de Valdivia, Tratado de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora, pp. 40-41.

160 Thomas dAquin, ST, Partie III, q. 27, art. 3.

161 Notons que la Introducción del Símbolo de la fe, publiée en 1583, n’est pas mise à l’index comme d’autres ouvrages antérieurs du dominicain. Il serait très réducteur de ramener la politique de l’Índice de libros prohibidos de Valdès à un tournant rigoriste. À bien des égards ce sont les ouvrages les plus ascétiques de Fray Luis qui ont été condamnés.

162 A. Frémeaux-Crouzet, « L’anti-féminisme comme théologie du pouvoir ».

163 A. J. Schutte, Aspiring Saints, p. 42 ; I. Poutrin, Le voile et la plume, pp. 101-115 ; M. Sluhovsky, Believe not Every Spirit.

164 I. Poutrin, Le voile et la plume, pp. 51-71.

165 M. Bataillon, Érasme et l’Espagne, p. 199.

166 Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Dilucidario del verdadero espíritu.

167 Juan de Jesús María, « Guía interior ».

168 Sur ces questions, voir A. Weber, « Between Ecstasy and Exorcism » et Id., « Saint Teresa, Demonologist ».

169 « El sexto [capítulo] […] descubre muchos engaños que se ven cada día, especialmente en mujeres, que fácil y falsamente suelen transformarse y arrobarse, y arrebatar verdaderamente con esto la comida, el regalo y el favor de los príncipes » (Juan de los Ángeles, Conquista del reino de Dios, p. 9).

170 F. de Ribera, La Vida de la Madre Teresa de Jesús, pp. 1-28.

171 Sur les transformations du corps traditionnellement associées à l’extase, voir M. Aime, Metanoia et X. Yvanoff, La chair des anges.

172 Jérôme, Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis, p. 427.

173 « Ésta con muchas disciplinas y ayunos vino a tanta flaqueza, que cada vez que comulgaba o había ocasión de encenderse en devoción, luego era caída en el suelo, y así se estaba ocho o nueva horas, pareciendo a ella y a todas que era arrobamiento » (Thérèse dÁvila, Libro de las fundaciones, p. 697).

174 « Y como era el mal tan grave que casi le privaba el sentido siempre y algunas veces del todo quedaba sin él » (Thérèse dÁvila, Libro de la vida, p. 42).

175 Ibid., p. 48.

176 « Otras destas en acabandose de untar y decir aquellas palabras, se caen en tierra como muertas, frias y sin sentido alguno, aunque las quemen o asierren, no lo sienten, y dende a dos tres horas se levantan muy ligeramente » (P. Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechizerias, p. 36).

177 « Falta de los sentidos » (Thérèse dÁvila, Libro de la vida, p. 99).

178 « Declaración de María de la Santissima Trinidad sobre sus llagas », f° 9r°. Voir aussi María de San Pablo, « Noticias sobre algunas religiosas », f° 202r°.

179 Nicolás de San Cirilo, « Vida de las Venerables María de Jesús e Isabel de Jesús », f° 523v°.

180 Antonia de Jesús, « Relación sobre Ana de San Agustín », f° 113v°.

181 Cité par R. Cueto, « Fervor/Fanatismo or Entorno/Enfoque », p. 14.

182 A. W. Keitt, Inventing the Sacred.

183 Jean de la Croix, Llama de amor viva, p. 917.

184 « Declaraciones sobre la Madre María de Jesús », f° 221r° ; « Vida de la Madre Catalina de Jesús », f° 401v°.

185 « Relación que hace una monja de su modo de oración », f° 334r° ; Thérèse d’Ávila, Libro de la vida, pp. 88 et 158 ; Teresa de Jesús María, « Autobiografia », p. 71.

186 « El rostro muy encendido » (« Informaciones sobre los religiosos y religiosas carmelitas », f° 42r°).

187 M. Bautista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 183.

188 Thérèse dÁvila, Libro de la vida, pp. 88.

189 M. Bautista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 132.

190 Sur cette religieuse, fondatrice du Carmel de Barcelone, voir Efrén de la Madre de Dios, Catalina de Cristo.

191 « Estando una vez con una hermana en oracion que me solia dar contradiccion sus exteriores de oracion que hera la madre Alberta Bautista tan llena de fuego como esta un yerro que sacan encendido de la fragua, que le dan golpes y saltan chispas de fuego. Assi la vio que salia de ella chispas azia arriba y descendia sobre ellas tantas que no veya a fin adonde paravan. Hizome tan grandes efectos esta vision que todas las veces la veya me seria ocasion de recogimiento interior » (Catalina de Cristo, « Relación que escribió por mandato del Padre Jerónimo Gracián », f° 238r°).

192 « Algunas vezes salía de rezar con una color y hermosura que naravillaba, y otras tan desfigurada que parecía muerta » (Procesos de beatificación y de canonización, t. I, p. 474).

193 « Se le ençendio notablemente el rostro y hiço gran mudanza en el » (« Relación sobre el convento de Alcalá », f° 378r°).

194 « Fundación y religiosas del convento de Consuegra », f° 201v°.

195 « ¿ Cómo podía haber remedios humanos que curasen los que ha enfermado el fuego divino ? ¿ Quién ha de saber hasta dónde llega esta herida, ni de qué procedió, ni cómo se puede aplacar tan penoso y deleitoso tormento ? » (Thérèse dÁvila, Camino de perfección, p. 315).

196 Jean de la Croix, Cántico espiritual A, p. 613.

197 « Según el gran fuego y la ardiente calentura que su alma tiene en que anda ynflamada que a menester semejantes jaros de agua y como aunque sean grandes es mayor el fuego no solo lo apaga más le açen arder mas » (Antonia de Jesús, « Relación sobre Ana de San Agustín », f° 110v° ). On en trouve un autre exemple dans Gregorio de Santa Teresa, « Compendio de la vida de la venerable madre Theodora de S. Josef », f° 18r°.

198 « Tan sutil que se hace mortecino para cuando es menester, y así no lo entendemos hasta que no se puede remediar » (Thérèse d’Ávila, Libro de las fundaciones, pp. 699-700).

199 Ibid., p. 700.

200 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, pp. 386-387.

201 Ibid., p. 387.

202 A. Roullet, « Le savoir contemplatif ».

203 Le concept de liminalité est associé traditionnellement aux travaux de Van Gennep puis de Victor Turner dans les années 1960, sur les rites de passage. Voir A. Van Gennep, Les rites de passage ; V. W. Turner, The Ritual Process.

204 D. Crouzet, Christophe Colomb, p. 233.

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