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Corps et pénitence

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Antoine Roullet

Introduction

Texte intégral

  • 1 Prades, Joaquina, « El oscuro huerto de Getsemaní. Un grupo ultraconservador atrae 200 jóvenes a l (...)
  • 2 <http://www.opusdei.fr/art.php?p=15490>.

1Ce livre porte essentiellement sur des pratiques pénitentielles dont les fondements et les justifications sont devenus incompréhensibles aujourd’hui. Leur anachronisme renvoie à la crise contemporaine du catholicisme traditionnel, écartelé entre une tradition violente devenue inimaginable pour le plus grand nombre et une volonté d’aggiornamento. La persistance marginale de pénitences sanglantes suscite des réactions de défiance très vives. Un article d’El País, daté du 21 mai 20001, s’inquiète de la résurgence réelle ou imaginaire de pratiques violentes dans une branche radicale du Carmel, fondée en 1926 par la mère María Maravillas de Jesús. Lorsqu’elle est montrée, la mortification provoque le malaise, et ce, jusque chez les autorités religieuses. L’Opus Dei, interrogé après le débat suscité par la parution du Da Vinci Code, best-seller dans lequel l’un de ses membres se flagellait, a publié un communiqué qui rappelait les fondements de la mortification mais concluait, sans peur des contradictions et du ridicule, « qu’à l’Opus Dei, on insiste davantage sur les petits sacrifices quotidiens (sourire, bien faire son travail, donner un coup de main à quelqu’un)2 ». Fin janvier 2010, la révélation que Jean-Paul II pratiquait peut-être l’autoflagellation avec une ceinture a donné lieu aux mêmes réactions consternées et incrédules de la part de nombre de fidèles et aux mêmes justifications gênées de la part des autres. Cette gêne brouille l’historiographie du corps religieux, tacitement invitée à se positionner dans ce débat et à défendre ou critiquer cet héritage encombrant.

  • 3 Voir, notamment, le décret Presbyterorum ordinis, chap. iii, § 13, et dans la Constitution sur la (...)
  • 4 M. Duras, Outside, pp. 165-166.

2Pourtant, jusqu’aux années 1950 au moins, tout porte à croire que la macération du corps reste assez courante, et ce même si elle est par nature difficilement perceptible. La discipline, qui désigne l’instrument de l’autoflagellation, fait alors partie des instruments que l’on fournit aux novices au Carmel. Si le concile Vatican II est loin de l’avoir rejetée3, elle reste cantonnée à une élite de virtuoses religieux. Refoulée plus qu’elle n’a été abandonnée, la mortification ne semblerait aujourd’hui plus saisissable qu’avec les outils individualisés de la psychanalyse. Elle renvoie l’image d’une forme de masochisme, un pendant négatif des descriptions de l’extase qui s’imposent aujourd’hui comme les explications supposées naturelles et rassurantes de pratiques qu’on espère révolues, ou elle est tout simplement présentée comme un exutoire de la frustration sexuelle qu’on prête aux religieux. Une carmélite interrogée en janvier 1958 par Marguerite Duras4, après avoir quitté le couvent, décrivait les flagellations collectives et faisait le lien explicitement avec le vœu de chasteté.

  • 5 B. Andrieu, Les cultes du corps.
  • 6 M. Despland, Christianisme, dossier corps.
  • 7 D. Crouzet, Les guerriers de Dieu.
  • 8 Voir Libération du 5 août 2006, « Asexuels, nous sommes heureux ».
  • 9 D. Le Breton, Expériences de la douleur, pp. 185-190.

3L’essor des études historiques sur le corps est contemporain de ce reflux du discours de rejet de la chair et se construit avec l’émergence d’une image positive du corps, voire d’un hypothétique culte contemporain du corps5, aux antipodes de ce que l’imaginaire collectif a retenu des pratiques corporelles de prières. Dans les années 1980, le corps est devenu un « dossier » qu’on devine épineux pour le christianisme, selon le mot retenu pour le titre d’un ouvrage pionnier de Michel Despland6. Si la mortification suscite l’intérêt du chercheur, c’est d’abord parce qu’elle est l’un des points où l’écart semble le plus fort entre notre passé et la société contemporaine, étrangère au spectacle édifiant du sang et de la déchéance du corps, hormis sur les écrans des cinémas, et dont les seuils de résistance à la douleur ne sont plus les mêmes que par le passé. Denis Crouzet a amplement mis en évidence ce décalage entre la violence exercée sur les corps au XVIe siècle et le regard qu’on porte sur elle aujourd’hui7, au point que celle-ci paraît incompréhensible. Mais l’image contemporaine du corps ascétique est plus complexe que cela. Les progrès de la médecine, le changement des regards sur la mort, le recul dans les sociétés occidentales non pas des besoins corporels mais des contraintes qu’ils pouvaient imposer, font de l’évacuation du corps un fantasme qui retrouve certains accents de l’ascétisme traditionnel. Aux États-Unis, l’essor du végétalisme, qui ajoute au rejet de la viande du végétarien celui de tous les produits dérivés de l’animal, reprend des exigences du jeûne ecclésiastique. Par ailleurs, un mouvement asexuel qui fait la fortune de certains chirurgiens spécialisés dans les castrations chimiques8 accomplit les rêves de certains anachorètes, la douleur en moins. La violence exercée volontairement par un individu contre son propre corps n’a pas pour autant déserté la société du XXe siècle, même en dehors de cas annexés par la psychiatrie. Certains artistes contemporains comme le photographe espagnol David Nebreda ou, antérieurement, certains des tenants les plus radicaux du body art, explorent les relations entre corps, douleur et, pour certains, spiritualité, à partir de pratiques qui reprennent souvent explicitement les macérations des temps anciens : flagellations ; perforations ; corps sanguinolents, mutilés, tailladés ou roulés dans du verre brisé. Entre autres performances, Gina Pane9 se taillade les poignets, s’enfonce des épines de rose dans les bras, se trace une croix sur le nombril, entaille ses pieds pour laisser des traces sur le sol, autant d’exploits qui réinterprètent plus ou moins consciemment une tradition religieuse. Enfin, loin de toutes préoccupations artistiques, certains tenants du modern primitivism revendiquent le retour à des pratiques dites « primitives » en revisitant et recomposant des rites de passages, cette fois violents et douloureux, empruntés à des traditions aussi différentes que le bagad hindou, où l’initié est suspendu à un poteau par des crochets, ou la danse du Soleil sioux. Ce livre n’a naturellement pas pour but de chercher dans les macérations des XVIe et XVIIe siècles une origine de ces pratiques d’aujourd’hui. Il part en revanche d’une répugnance tout à fait contemporaine et a l’ambition simple de rendre intelligible ce qu’on ne peut plus comprendre. Le choix de se concentrer sur la violence exercée contre soi implique d’écarter de nombreux aspects du rapport au corps des religieuses : l’hygiène, le port du vêtement, la posture et le maintien du corps, les gestes de la prière et le corps extatique notamment ne feront pas l’objet d’une attention exhaustive et ne seront évoqués que dans la mesure où ils permettent de comprendre les pratiques pénitentielles.

4Si la violence incroyable dont semble faire preuve les religieuses déstabilise le regard contemporain, il existe malgré tout des explications spontanées à ce type de pratiques, que nous retrouverons au fil de notre développement. On pourrait les ramener à trois logiques bien connues : la pénitence, la mortification et l’imitatio Christi. Le corps mériterait d’être puni car il est souvent l’occasion du péché et un obstacle à l’élévation de l’esprit. Il est donc le lieu où l’on expie la faute. À cette logique rétrospective et judiciaire, qui est celle de la pénitence, il faut ajouter la logique prospective, éducative et thérapeutique de la mortification. La bête du corps doit être domptée par avance pour prévenir les péchés à venir en le soumettant étroitement à la raison. Enfin, parce que le principe de la vie religieuse est l’union au Christ, puisque c’est dans ses douleurs qu’on peut le rencontrer, l’imitatio Christi fournit un modèle puissant qui permettrait d’expliquer les violences que les dévots et les religieux du temps s’infligent. Plus largement, l’hagiographie fourmille d’exemples héroïques qui sont autant de modèles appelés à légitimer les formes les plus extrêmes de pénitence et de mortification pour atteindre la sainteté. Tout cela contribue en effet grandement à comprendre pourquoi le fouet s’abat avec autant de rigueur sur les épaules des plus fervents.

5Il n’en reste pas moins que l’explication est insuffisante et incomplète. Mettre en vis-à-vis des pratiques corporelles et des normes de comportement écrase l’écart, parfois immense, entre ce qu’il faut faire et ce que l’on fait. Ce réductionnisme est difficilement évitable. Il constitue un problème historique classique, particulièrement aigu quand il s’agit d’histoire religieuse et d’histoire du corps, deux domaines pour lesquels les sources dont nous disposons décrivent les choses telles qu’elles devraient être plutôt que telles qu’elles sont. Pourtant, les pratiques des acteurs ne peuvent être ramenées à l’illustration ou à l’effectuation de discours ou d’images, aussi contraignantes fussent-elles, même lorsqu’elles sont d’abord dictées par une volonté de se conformer à des modèles qui constituent leurs causes finales. Cet ouvrage ne cherche pas à évacuer cette forme de causalité, mais à réduire son empire et son exclusivisme qui confirme la téléologie des sources et interdit de penser la complexité de la conduite des acteurs. Inévitablement, les explications deviennent généralistes et transhistoriques, et ce d’autant plus que les modèles auxquels on demande aux religieux de se conformer se noient indistinctement dans la tradition de l’Église, de saint Paul aux anachorètes du désert, des vierges martyrs aux saints médiévaux. À trop insister sur ces modèles, on ne peut que tomber dans le finalisme et reproduire le discours des religieux eux-mêmes, appliqués à comprendre l’ascétisme à partir de la lâche temporalité de l’histoire de la spiritualité. Il en ressort paradoxalement une histoire du corps très désincarnée dans laquelle la pratique religieuse se ramène à un face-à-face entre Dieu et le pénitent.

  • 10 Cl. Geertz, « La description dense ».
  • 11 Le thème remonte à J.-Cl. Schmitt, « La fabrique des saints » et a encore une grande vitalité. M. (...)
  • 12 Là encore, les études sont très nombreuses et remontent à G. Zarri, Finzione e santità.
  • 13 E. Goffman, Les cadres de l’expérience.

6Ce livre cherche à incarner ces représentations et à saisir ces pratiques dans toute leur épaisseur10 sans surestimer le poids des idées en la matière et sans prétendre en épuiser le sens. Nous avons donc pris le parti de rechercher systématiquement les glissements entre les gestes, les pratiques, les techniques du corps d’une part, et les discours qui les légitiment d’autre part, sous la forme d’injonctions portées par la littérature spirituelle, l’iconographie et les modèles de sainteté qu’elles véhiculent. Nous avons cherché à renverser la perspective d’analyse en décrivant les pratiques sans les confondre avec les discours, sans téléologie, mais en étudiant la sainteté a priori, en train de se faire, comme un objectif et un guide de l’action et non comme son résultat. C’est l’occasion de revenir sur la genèse du saint en amont du thème classique de sa fabrication, qui dévoile l’instrumentalisation a posteriori des mécanismes institutionnels de la procédure de canonisation11. Creuser les écarts entre le corps et le sens, les jeux qu’ils autorisent et les frottements qu’ils créent, permet également d’affranchir l’analyse du corps religieux des explications purement religieuses et spiritualistes qui prédominent. On peut mettre en évidence que d’autres discours sur le corps — la médecine notamment — informent la pratique religieuse. En s’engouffrant dans la brèche ouverte en la matière par les nombreuses études sur la sainteté simulée12, on peut également montrer comment les logiques sociales et politiques s’immiscent dans les pratiques religieuses, sans les réduire pour autant à un simple jeu de pouvoir. Il faut donc essayer de contextualiser le plus précisément possible ces pratiques pénitentielles pour voir à quel point leur sens est plastique en fonction des cadres de l’expérience13 qu’elles mobilisent, des configurations sociales dans lesquelles elles sont vues et commentées, des formes d’appropriations dont leurs instruments font l’objet ou des jeux de pouvoir dans lesquels elles s’insèrent.

  • 14 En particulier I Corinthiens IX, 27 et Galates V, 25 qui demandent explicitement de châtier le cor (...)
  • 15 Nous renvoyons aux travaux classiques de P. Brown, The Body and Society et A. Rousselle, Porneia.
  • 16 J. Gretser, Tres libellos de disciplinis, p. 10.
  • 17 T. Asad, Genealogies of Religion, pp. 159-165.
  • 18 P. Vandermeersch, La chair de la passion ; J. Leclercq, Témoins de la spiritualité occidentale, pp (...)
  • 19 Voir J.-P. Albert, Le sang et le ciel.
  • 20 Sur cette notion classique, voir M. Weber, Sociologie des religions, pp. 190 sqq.

7Ce travail implique un changement d’échelle qui permette d’analyser des pratiques précises, dans toute leur polysémie, ce qui suppose qu’on resserre le cadre chronologiquement et géographiquement. Les exemples que nous développerons dans cet ouvrage, pris pour l’essentiel entre les années 1560 et 1630, ne prétendent pas, très loin de là, épuiser le sujet ou ignorer que des religieux aient pu avoir des pratiques comparables quelques siècles avant ou après la période qui va nous occuper. La tentation est d’ailleurs grande d’adopter une chronologie large puisque la mortification de la chair trouve ses fondements chez saint Paul14 et se pratique, d’une manière ou d’une autre, depuis les débuts du christianisme. Les Vies des Pères du désert et des saints médiévaux, notamment, rivalisent d’exploits ascétiques15. Les deux instruments les plus emblématiques de la lutte contre la chair sont d’origine médiévale : le cilice est porté comme un vêtement pénitentiel, en référence à certaines figures vétérotestamentaires ; et l’usage religieux de la discipline, c’est-à-dire l’autoflagellation volontaire16, antique moyen d’éducation, de punition et de correction des fautes, notamment dans les milieux monastiques17, est popularisée par Pierre Damien18 à partir du XIe siècle. Bref, les macérations du corps relèvent d’abord de la longue durée, voire d’une anthropologie globale du christianisme19. Par ailleurs, il est très difficile d’établir une histoire positive des macérations et de leur diffusion dans la société. Hormis quelques cas particuliers et connus — les processions de flagellants dès le XIIIe siècle, les exploits de certaines tertiaires comme Catherine de Sienne —, on ne peut mesurer à quel point l’ascétisme s’est répandu au Moyen Âge au-delà des virtuoses spirituels que constituent les religieux20. À la question, pourtant essentielle, de savoir s’il existe une norme ou une moyenne de la pratique pénitentielle, il est difficile d’offrir une réponse fiable, ce qui rend très problématique l’observation des variations quantitatives des pénitences sur le long terme.

  • 21 Sur la place de la macération dans la controverse religieuse, voir Cl. Vanasse, Les saintes cruaut (...)
  • 22 J. A. Álvarez Vázquez, Trabajos, dineros y negocios, p. 89.

8Se pencher sur les débuts de l’époque moderne, ce n’est pas sacrifier cette profondeur temporelle fuyante, mais choisir d’immerger les prouesses des athlètes de Dieu dans des temporalités moins lâches. On peut ajouter qu’il semble malgré tout que la macération du corps acquiert une dimension, ou une tonalité, nouvelle au XVIe siècle. La discipline participe peut-être à la personnalisation du salut qui accompagnerait la fin du Moyen Âge. Elle est défendue comme une œuvre agréable à Dieu, notamment par les jésuites qui, depuis Ingolstadt, publient en 1607 une série de traités signés par Jacob Gretser, destinés à défendre son usage face aux prédicateurs protestants qui la dénigrent21. Si cet ouvrage virulent dit en réalité peu de choses sur les pratiques elles-mêmes, il est éloquent dans sa volonté d’exhumer dans les Écritures et dans la tradition hagiographique une liste exhaustive de dévots disciplinants destinés à la consacrer. Parce qu’elles touchent directement à tous les débats théologiques qui séparent catholiques et protestants, et, plus encore, parce qu’elles constituent une voie de purification, les macérations corporelles acquièrent une importance cruciale dans le contexte de crise religieuse et de tension eschatologique du temps. Le fouet devient un outil banal de l’arsenal dévot — au point que dans les années 1560, certains couvents subsistent en les vendant —22, au fur et à mesure que la confession auriculaire prend son essor et que les directeurs spirituels la recommandent à leurs ouailles.

  • 23 T. Mitchell, Passional Culture.
  • 24 Nous pensons à Barthélémy Joly, qui assiste aux processions de Valladolid en 1604 (B. Joly, « Voya (...)
  • 25 P. Camporesi, La chair impassible ; C. Vanasse, Les saintes cruautés. Voir aussi les nombreux exem (...)

9Enfin, ce sont nos sources, tirées de l’hagiographie du Carmel déchaussé, qui donnent à notre travail ses bornes les plus précises. L’ordre réformé en 1562 par Thérèse d’Ávila offre en effet un point d’entrée commode pour notre exploration, à un double égard. Tout d’abord, il lui donne un cadre géographique et permet de se pencher sur les sujets du Roi Catholique, qui souffrent encore d’une image bien gênante en la matière. Les confréries de pénitents, qui font le bonheur des touristes et des anthropologues étrangers23 et qui suscitaient déjà la réprobation des voyageurs du XVIIe siècle24, continuent à alimenter aujourd’hui la légende noire d’un peuple dont la spiritualité se consume en vaines et sanglantes extériorités, une image faussée qui se construit dès le XVIe siècle. Le choix d’étudier les pratiques de mortification en Espagne ne correspond naturellement pas à une volonté de conforter cette réputation malheureuse, bien au contraire. Les travaux de Piero Camporesi sur l’hagiographie européenne — et principalement italienne — et la thèse de Claudie Vanasse sur la France du XVIIe siècle ont montré à l’évidence que les Espagnols n’ont pas, à l’époque moderne, l’exclusivité en la matière25. Si cet ouvrage s’intéresse à la péninsule Ibérique, c’est pour déconstruire cette image et voir ce que ces pratiques doivent à une configuration sociale, politique et religieuse particulière, loin de toute interprétation essentialiste.

  • 26 I. Poutrin, Le voile et la plume ; J. Le Brun, « À corps perdu ».
  • 27 Sur la réforme, voir Alberto de la Virgen del Carmen, Historia de la reforma teresiana ; Silverio (...)
  • 28 « El medio con el cual la observancia y rigores primitivos se suelen conservar » (Juan de Jesús Ma (...)
  • 29 I. Morujão, « Entre duas memórias ».

10C’est ensuite l’ordre, qui fait très tôt le choix de la clôture et dont la réputation d’austérité n’est plus à faire, qui attire l’attention. Le Carmel déchaussé a produit des sources abondantes qui décrivent les pratiques pénitentielles des religieuses, pour peu qu’on parvienne à circonvenir leurs difficultés. Si l’on met de côté, d’une part les sources explicitement normatives que sont les règles, constitutions monastiques et cérémoniaux divers, et la littérature spirituelle d’autre part, ce livre s’appuie essentiellement sur des sources d’ordre hagiographique. Aux Vies imprimées et aux autobiographies spirituelles naguère étudiées par Isabelle Poutrin26, nous avons ajouté les chroniques conventuelles, les obituaires, les récits de fondations, les Vies manuscrites des carmélites. Ces sources sont le fruit d’une conjoncture historique particulière. Les démarches de béatification et de canonisation de Thérèse d’Ávila, qui aboutissent respectivement en 1614 et 1622, sont l’occasion pour le jeune ordre du Carmel déchaussé d’entreprendre dès la fin du XVIe siècle une vaste enquête sur le temps désormais révolu de la réforme de l’ordre27. Après avoir conquis dans la douleur leur autonomie institutionnelle par la bulle Pastoralis officii (20 décembre 1593), les carmes se consacrent à la sanctification de leurs fondateurs. Cette entreprise s’inscrit à la fois dans le cadre politico-religieux d’une monarchie hispanique, se constituant en citadelle de la foi face aux ennemis protestants, et dans celui d’une compétition entre les nouveaux ordres religieux eux-mêmes. À quelques exceptions près, le déclencheur de l’ensemble de cette production hagiographique est le projet de constitution d’une histoire de l’ordre à des fins d’édification. En 1597, en nommant José de Jesús María historiographe de l’ordre, le général Elias de San Martín et le définitoire, les deux instances gouvernantes, inaugurent plusieurs séries d’interrogatoires systématiques, répondant à des questionnaires prédéfinis sur le modèle des enquêtes demandées par l’ordinaire pour la béatification, portant sur tous les morts de chaque couvent. La décision est relayée auprès des provinciaux pour qu’ils s’en chargent dans les couvents qui sont de leur ressort, afin de renforcer la sainte émulation, qui est « le moyen par lequel on conserve d’ordinaire l’observance et les rigueurs primitives28 ». Bien que tous ces témoignages répondent de manière évidente à un projet hagiographique global, ils restent extrêmement diversifiés. Des Vies manuscrites sont écrites dans les couvents et envoyées directement aux supérieurs. La démarche correspond à la prise en compte d’un changement de génération. Les fondatrices ont désormais vécu et leur exemple doit être relayé auprès des nouvelles venues, et ce, avant que les témoins elles-mêmes ne disparaissent. Ces sources écrites par les religieuses semblent avoir été l’occasion d’évoquer, sans crainte de tomber dans le murmure, les grandes figures mortes de la communauté. Le grand nombre de manuscrits signés collectivement laissent supposer que de nombreuses religieuses y ont participé. L’écriture hagiographique est donc l’occasion de constituer une mémoire propre à chaque communauté, mais aussi à l’ordre lui-même, dont la réforme a été ponctuée de tensions très fortes, que l’histoire officielle est amenée à escamoter autour d’une interprétation déterminée de l’héritage thérésien, quitte à éclipser certaines figures trop impliquées dans les conflits qui ont opposé les carmes et les carmélites à la fin des années 158029. Au-delà des recompositions historiques inévitables qu’impose cette série d’événements, la revendication et l’exaltation de l’héritage thérésien lisse les vies des religieuses en les ramenant à un seul modèle, celui d’une réformatrice mortifiée mais modérée, mystique soumise à l’autorité de l’ordre. Les religieuses sont désormais, plus encore que par le passé, les filles de Thérèse de Jésus et sont systématiquement présentées comme son image au second degré.

  • 30 La bibliographie est immense. Notons N. Baranda Leturio et G. Zarri, Memoria et comunità feminili  (...)
  • 31 C. Vanasse, Les saintes cruautés, pp. 332 sqq.
  • 32 Voir, par exemple, G. Murphy, « La dévotion corporelle dans les couvents de femmes », pp. 63-65.
  • 33 A. Guillausseau, « Les récits des miracles d’Ignace de Loyola », pp. 238-242.
  • 34 M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, p. 274. Voir aussi J.-P. Albert, « Hagio-graphique, l’écr (...)
  • 35 En ce sens, c’est une écriture totalitaire : R. Barthes, Le degré zéro de l’écriture, p. 21.
  • 36 Eufrasia de San José, « Fundación del conbento de Arenas », f° 314v°.
  • 37 Antonia de Jesús, « Relación sobre Ana de San Agustín », f° 137v°, ou Leonor de la Misericordia, R (...)
  • 38 BNE, Collection Albert, E394. Voir aussi BNF, Cabinet des Estampes, RD-3, n° H-167496.

11À ce type de sources beaucoup exploitées depuis une quinzaine d’années pour étudier la constitution de mémoires féminines et communautaires30, on fait généralement et légitimement la critique de leur manque d’objectivité31. Il n’est pas pensable que des entreprises collectives de rédaction de Vies des défuntes, écrites pour satisfaire à l’obéissance monastique, à partir d’informations parfois récoltées par des témoignages jurés, puissent être uniquement motivées par un désir de travestissement de la vérité. Il faut donc faire crédit aux religieuses qu’elles sont sincères dans leur protestation d’objectivité. Pour autant, il est vrai que l’hagiographie assume plus ou moins consciemment et explicitement les jeux de recompositions de l’illusion biographique et a moins vocation à décrire ce qui s’est passé qu’à reproduire un certain nombre de lieux communs. Le texte hagiographique reflète d’abord un modèle de comportement — ce qui est déjà essentiel —, et la question est toujours de savoir à quel point ce modèle était véritablement suivi. Le chercheur se retrouve vite dans une position inextricable, forcé de décrire des pratiques à partir de sources qu’il a lui-même discréditées32. Pour que ces réserves de rigueur ne restent pas incantatoires, il faut défendre l’idée qu’on peut malgré tout tirer des éléments positifs de leur lecture. Le texte hagiographique est extraordinairement souple et réversible. Sauf cas exceptionnel, il ne fonctionne pas en triant ou en sélectionnant les pratiques saintes pour mettre de côté et cacher à l’historien le côté sombre de chaque religieuse. Il n’a pas tant besoin de s’appuyer sur une transformation du réel et des gestes qui trahiraient une hypothétique objectivité historique rendue ainsi inaccessible. Si, indéniablement, il joue sur des superlatifs et sur une rhétorique de l’extraordinaire qui brouille considérablement notre perception des choses, ce n’est pas nécessairement pour manipuler les faits. Avant d’être la description d’actes extraordinaires, l’hagiographie est le repérage méthodique de la main de Dieu dans les actions des défuntes, en parfaite orthodoxie avec la définition de la grâce comme soutien nécessaire des œuvres. Dans la vie du saint, Dieu est présent dès l’origine et, dans l’hagiographie, on ne devient pas saint, on découvre son élection, si bien que, dans son rapport au passé et aux événements, l’hagiographie pense être très objective, ce qui lui permet d’ailleurs de concilier la recherche du surnaturel et le développement d’une méthode historique appuyée sur une « rhétorique de la preuve »33. C’est parce qu’elle décrit un saint que tout ce qu’il fait est saint. En d’autres termes, la sainteté précède l’événement, le genre « illustre une signification acquise »34, il est le récit d’une révélation, l’exhumation littéraire d’une grâce maintenue tout au long de la vie, il divulgue une sainteté qui est de toute façon présente et n’autorise pas le lecteur à en juger35. La sainteté est le point de départ de l’écriture, elle n’a pas besoin d’être démontrée, mais simplement d’être dévoilée. Elle révèle une distorsion du regard de l’hagiographe plus qu’une manipulation de son écriture. En vertu de cette inversion, beaucoup de comportements sont susceptibles d’être présentés comme des signes de sainteté, de sorte que le récit est plus ouvert qu’on pourrait le penser. Des attitudes très différentes, voire opposées, comme la modération ou le zèle dans la mortification, sont susceptibles d’être décrites comme des signes de sainteté. Un seul exemple permet de montrer jusqu’où va cette plasticité. Vers le début du XVIIe siècle, Ana de la Cruz, une religieuse d’Arenas de San Pedro, aurait tenté de se jeter dans le puits du couvent et y serait morte si ses comparses ne l’avaient pas rattrapée, puisqu’elle avait — selon la chronique — « la tête en bas36 ». Face à ce qui semble être une tentative de suicide, péché difficilement justifiable aux yeux des autorités religieuses, le texte ne choisit pas le silence mais met en scène une tentation vaincue. Peu importe, semble-t-il, qu’Ana ait eu besoin des autres religieuses pour « vaincre » sa tentation, peut-être malgré elle. Plus encore, mais sans que le lien ne soit explicité, il est possible que l’épisode renvoie à la tradition hagiographique, achevant de réhabiliter le geste banni. Sainte Euphrasie († 412, selon la légende), dont l’hagiographie de l’ordre fait une carmélite, aurait été jetée dans un puits par le démon alors qu’elle y puisait de l’eau, un thème exploité par l’hagiographie37 du Carmel et par l’iconographie38. Les lunettes de l’hagiographe le conduisent donc à reconnaître en permanence les signes qu’il sait devoir apparaître chez celle qu’il décrit, puisque c’est une sainte. L’essentiel pour l’historien reste que l’hagiographie manipule davantage l’information dans l’interprétation qu’elle en fait que dans sa sélection. Certes, il peut être très difficile de faire la part des choses, mais il n’y a pas lieu de mettre en doute l’existence de mortifications sanglantes au motif qu’elles sont décrites par des sources qui manquent d’objectivité, d’autant qu’on conserve par ailleurs de nombreuses traces matérielles qui confirment à quel point elles étaient violentes (disciplines ou cilices divers et variés). Ce qui conduit à rejeter l’hagiographie en la matière, c’est moins une critique appropriée de la source que l’énorme décalage dans le rapport au corps entre les sociétés de l’époque moderne et la nôtre.

  • 39 P. Bourdieu, Le sens pratique, pp. 111-134.

12Mais ce livre, malgré les pénitences très excessives qu’il décrit, n’entend pas pour autant basculer dans l’excès inverse. Dépasser l’incrédulité qui frappe le chercheur confronté à la violence des pénitences du passé ne doit pas mener à généraliser les pratiques les plus extrêmes. Parce qu’il se destine consciemment à expliciter les logiques de la violence, ce travail pourrait donner l’impression de surestimer la place de la pénitence dans les couvents. Le problème, on l’a deviné, est qu’il est impossible de déterminer précisément ce qui constitue une pénitence normale ou banale, si tant est que cela ait un sens. En revanche, on peut contourner cet écueil de deux manières. D’une part, il faut souligner que les constitutions et cérémoniels qui encadrent la pratique des religieuses fournissent un étalon qui, autant que la culture matérielle pénitentielle, rappelle que, de toute façon, les seuils de violence acceptés vont très au-delà des nôtres. D’autre part, il faut insister dès maintenant sur ce que le texte hagiographique n’a pas vocation à décrire : la modération inévitable qui accompagne la régulation normative et communautaire des pratiques pénitentielles. Dans l’écrasante majorité des cas, la discipline est d’abord une habitude réglée, probablement mécanique, animée par un sens pratique39 d’autant plus oublieux de lui-même qu’il correspond souvent à des gestes incorporés depuis l’enfance, comme nous le verrons. Il ne s’en suit pas que, pour un oeil contemporain, cette violence normale ne paraisse pas déjà inouïe. Mais cette violence banalisée, dont il est très difficile de donner la mesure, est la toile de fond des mortifications angoissées et extrêmes que nous allons mettre en avant. La routinisation de la pratique est sans doute ce qui explique le mieux l’apaisement des tensions et des angoisses qui sont associées à la pénitence. Les cas les plus excessifs sont caractéristiques de moments particuliers, dans lesquels les angoisses collectives et personnelles sont exacerbées, et de figures mises en avant dans l’hagiographie des communautés, précisément parce qu’elles sortent de l’ordinaire, fût-il déjà passablement violent.

13Pour saisir ces pratiques de mortification dans toute leur complexité et dans toutes leurs ambiguïtés, nous procéderons progressivement en élargissant le champ des idées aux pratiques, de la spiritualité aux déterminants sociaux de la pratique, des enjeux individuels des pénitences à leurs implications collectives et communautaires. Le premier chapitre revient sur l’image et les conceptions du corps qui justifient les pénitences les plus violentes. Les chapitres ii à v examinent les discours religieux sur la mortification, la pénitence et l’imitatio Christi pour montrer comment leurs contradictions constituent un moteur qui exacerbe la violence. Les chapitres vi et vii immergent ces pratiques dans la communauté réglée du couvent pour analyser leur importance dans les relations intercommunautaires et dans la société du temps.

Notes

1 Prades, Joaquina, « El oscuro huerto de Getsemaní. Un grupo ultraconservador atrae 200 jóvenes a la clausura con métodos reprobados por los obispos », El País, 21 de mayo de 2000, <http://elpais.com/diario/2000/05/21/sociedad/958860006_850215.html/>.

2 <http://www.opusdei.fr/art.php?p=15490>.

3 Voir, notamment, le décret Presbyterorum ordinis, chap. iii, § 13, et dans la Constitution sur la liturgie, le § 12 du chap. i.

4 M. Duras, Outside, pp. 165-166.

5 B. Andrieu, Les cultes du corps.

6 M. Despland, Christianisme, dossier corps.

7 D. Crouzet, Les guerriers de Dieu.

8 Voir Libération du 5 août 2006, « Asexuels, nous sommes heureux ».

9 D. Le Breton, Expériences de la douleur, pp. 185-190.

10 Cl. Geertz, « La description dense ».

11 Le thème remonte à J.-Cl. Schmitt, « La fabrique des saints » et a encore une grande vitalité. M. Caffiero, La fabrique dun saint ; J. F. Hopgood (éd.), The Making of Saints.

12 Là encore, les études sont très nombreuses et remontent à G. Zarri, Finzione e santità.

13 E. Goffman, Les cadres de l’expérience.

14 En particulier I Corinthiens IX, 27 et Galates V, 25 qui demandent explicitement de châtier le corps et de crucifier la chair. Les traductions des Écritures sont tirées de la traduction française de la bible de Jérusalem.

15 Nous renvoyons aux travaux classiques de P. Brown, The Body and Society et A. Rousselle, Porneia.

16 J. Gretser, Tres libellos de disciplinis, p. 10.

17 T. Asad, Genealogies of Religion, pp. 159-165.

18 P. Vandermeersch, La chair de la passion ; J. Leclercq, Témoins de la spiritualité occidentale, pp. 112-125.

19 Voir J.-P. Albert, Le sang et le ciel.

20 Sur cette notion classique, voir M. Weber, Sociologie des religions, pp. 190 sqq.

21 Sur la place de la macération dans la controverse religieuse, voir Cl. Vanasse, Les saintes cruautés.

22 J. A. Álvarez Vázquez, Trabajos, dineros y negocios, p. 89.

23 T. Mitchell, Passional Culture.

24 Nous pensons à Barthélémy Joly, qui assiste aux processions de Valladolid en 1604 (B. Joly, « Voyage en Espagne de Barthélémy Joly », p. 554).

25 P. Camporesi, La chair impassible ; C. Vanasse, Les saintes cruautés. Voir aussi les nombreux exemples mis en avant dans R. M. Bell, Holy Anorexia.

26 I. Poutrin, Le voile et la plume ; J. Le Brun, « À corps perdu ».

27 Sur la réforme, voir Alberto de la Virgen del Carmen, Historia de la reforma teresiana ; Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen descalzo ; J. Smet, Los carmelitas.

28 « El medio con el cual la observancia y rigores primitivos se suelen conservar » (Juan de Jesús María, « Carta a los priores de la orden », f° 113r°).

29 I. Morujão, « Entre duas memórias ».

30 La bibliographie est immense. Notons N. Baranda Leturio et G. Zarri, Memoria et comunità feminili ; A. Winston-Allen, Convent Chronicles ; K. J. P. Lowe, NunsChronicles and Convent Culture ; CERCOR, Écrire son histoire ; E. Arenal et S. Schlau, Untold Sisters, ou encore Ch. Woodford, Nuns as historians.

31 C. Vanasse, Les saintes cruautés, pp. 332 sqq.

32 Voir, par exemple, G. Murphy, « La dévotion corporelle dans les couvents de femmes », pp. 63-65.

33 A. Guillausseau, « Les récits des miracles d’Ignace de Loyola », pp. 238-242.

34 M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, p. 274. Voir aussi J.-P. Albert, « Hagio-graphique, l’écriture qui sanctifie ».

35 En ce sens, c’est une écriture totalitaire : R. Barthes, Le degré zéro de l’écriture, p. 21.

36 Eufrasia de San José, « Fundación del conbento de Arenas », f° 314v°.

37 Antonia de Jesús, « Relación sobre Ana de San Agustín », f° 137v°, ou Leonor de la Misericordia, Relación de la vida de la venerable Madre Catalina de Cristo, f° 182r°.

38 BNE, Collection Albert, E394. Voir aussi BNF, Cabinet des Estampes, RD-3, n° H-167496.

39 P. Bourdieu, Le sens pratique, pp. 111-134.

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