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Société minière et monde métis

 | 
Soizic Croguennec

Troisième partie. Ambiguïtés religieuses et ambiguïtés sociales

Chapitre V. Du bricolage religieux au bricolage social

Texte intégral

  • 2 M. Tejado Fernández, La vida en Cartagena de Indias. P. Chaunu, « Faits et méthodes : Inquisition e (...)
  • 3 S. Alberro, « Zacatecas, zona frontera, según los documentos inquisitoriales, siglos XVI y XVII », (...)
  • 4 L. Lewis, Hall of mirrors. Power, Witchcraft and Caste in Colonial Mexico.
  • 5 J. C. Bristol, Christians, blasphemers and witches : afro-Mexican ritual practice in the 17th centu (...)

1La volonté d’analyser la société coloniale à travers le prisme des pratiques religieuses et des documents de l’Inquisition n’est certes pas chose nouvelle dans l’historiographie2. Il est même difficile d’entreprendre ce travail pour la région de Zacatecas sans se référer à l’article publié par S. Alberro sur le cas zacatecano au XVIIe siècle et sans évoquer son travail sur l’Inquisition mexicaine à la même période3. Plus récemment, un autre courant historiographique est venu enquêter sur cette catégorie de documents. C’est le cas notamment de l’intérêt renouvelé pour les populations dites « afro-mexicaines » et leur singularité sociale et culturelle. Parmi ces études, il est possible de citer les travaux de L. L. Lewis4 et J. Cameron Bristol5 qui portent sur les pratiques magiques et les déviances religieuses que les deux historiennes observent au sein des « afro-mexicains » au XVIIe siècle. À la lumière de ces ouvrages, il apparaît donc qu’une autre manière d’analyser les marginalisations et les comportements marginaux des plèbes urbaines ou villageoises est de s’intéresser à la question en la replaçant dans son contexte social et quotidien. À cette fin, un corpus de trente-trois procès a été rassemblé. Les documents se répartissent de manière relativement régulière entre la fin du XVIIe siècle et le début du XIXe siècle, de 1692 à 1805, et ne comprennent pas les procès menés contre les bigames qui constituent une catégorie bien particulière méritant une analyse isolée. Les choix opérés pour constituer un tel corpus ont suivi deux principales logiques. Tout d’abord, soit le dénoncé soit le dénonciateur devait appartenir aux couches populaires : c’est ainsi que les prêtres délinquants, Espagnols comme le veut la loi, se retrouvent dans les cas étudiés dans la mesure où le dénonciateur fait partie du groupe social qui nous intéresse, les castas et plus largement les plèbes urbaines. Ce premier choix permet ainsi de travailler non seulement sur la marginalité religieuse plébéienne mais aussi d’apprécier les réactions et attitudes de ces populations face aux comportements considérés comme « marginaux » sur le plan religieux et sortir ainsi de la vision manichéenne des plèbes nécessairement marginales léguées par les témoignages contemporaines et la législation coloniale. Le second principe suivi est une logique géographique : soit le dénoncé soit, plus rarement, le dénonciateur devait avoir séjourné à un moment de son existence dans la région du Centre-Nord de la Nouvelle-Espagne, dans un cercle ayant pour centre Zacatecas et s’étendant globalement vers San Luis Potosí, Guanajuato, Bolaños et Durango. De cette manière, il a été possible de dégager un sous-corpus certes limité à trente-trois cas mais d’une richesse réelle.

  • 6 A. M. García-Molina Riquelme, El régimen de penas y penitencias en el Tribunal de la Inquisición de (...)

2Ces différentes procédures concernent essentiellement les cas de superstitions et de sorcellerie, ceux des guérisseurs et enfin les problèmes des blasphèmes ou encore des pratiques peu orthodoxes au sein même de l’Église depuis l’inconduite des prêtres jusqu’à la double communion. À l’instar de la documentation judiciaire civile, les procès menés par l’Inquisition de Nouvelle-Espagne revêtent un double intérêt. Le premier est la description de l’éventail des pratiques déviantes présentes dans la vie quotidienne des populations concernées : blasphème, recours au curandero, au guérisseur, lorsque la médecine européenne ne peut plus rien, utilisation de sorts et potions pour changer le destin. C’est ainsi tout un ensemble de comportements qui apparaît et révèle une christianisation bien incomplète, aménagée par des populations adeptes du « bricolage » religieux et culturel. Aux yeux des autorités et de l’Inquisition en particulier, ce sont autant de comportements considérés comme déviants, signe d’une certaine marginalité religieuse voire d’une possibilité d’hérésie. Quel que soit le chef d’accusation, les individus visés par de tels procès sont coupables de ne pas avoir respecté les normes définies par l’Église et communément acceptées par la société. Marginaux en raison de leurs croyances et pratiques, ils le deviennent encore davantage lorsque vient le temps du châtiment : les peines infligées, notamment en ce qui concerne les couches populaires, sont infâmantes et stigmatisent l’individu aux yeux de la communauté6.

  • 7 J. -P. Duviols, Procesos y visitas de idolatría. Cajatambo, siglo XVIII.

3La plongée dans le monde de la marginalité religieuse telle qu’elle est désignée dans la documentation inquisitoriale n’est cependant pas le seul intérêt du corpus. À la lecture des différents témoignages, il apparaît en effet que les croyances pagano-chrétiennes sont largement partagées : on croit au pouvoir du curandero ou de la magicienne proposant des philtres d’amour, on se méfie des menaces proférées par une Indienne ou une mulâtresse isolée et connue pour des pratiques peu orthodoxes. En dépit des efforts menés par les instances religieuses des deux côtés de l’Atlantique, les croyances populaires demeurent vivaces, et le phénomène est encore plus marqué dans une Amérique coloniale (trop) rapidement et imparfaitement christianisée7. De fait, si l’on abandonne le point de vue officiel pour se placer du côté des couches populaires, ce n’est apparemment pas l’adhésion à un type de croyances qui marque la marginalité religieuse mais plutôt la manière dont les populations tentent de se situer dans l’univers social. C’est là le second intérêt des sources analysées : au-delà des questions religieuses, ce sont les mécanismes et les articulations de la société coloniale des régions minières qui apparaissent tout au long des procès menés par l’Inquisition. Dépasser la question purement religieuse pour replacer ces procès dans leur contexte social constitue ainsi l’occasion d’appréhender la grande complexité des relations quotidiennes, des conflits et des alliances et de proposer en définitive une réévaluation de la notion de la marginalisation/marginalité dans le cadre spécifique des sociétés du Centre-Nord de la Nouvelle-Espagne tout au long du XVIIIe siècle.

I. — L’ÉVENTAIL DES PRATIQUES HÉTÉRODOXES, ENTRE CROYANCES ET STRATÉGIES

4L’ensemble des pratiques hétérodoxes dénoncées dans les sources inquisitoriales recouvre une grande variété de conduites et de croyances depuis la sorcellerie (brujería) ou la magie (hechicería) jusqu’aux comportements déviants de certains membres du clergé. Dans le corpus travaillé, si l’on respecte la terminologie utilisée par les Inquisiteurs, il est possible de dégager la typologie suivante (fig. 39).

Superstitions

Sortilèges

Blasphèmes

Comportement déviants des prêtres

Total

18

7

4

4

33

FIG. 39. — L’éventail des pratiques hétérodoxes dans le Centre-Nord de la Nouvelle-Espagne au XVIIIe siècle

  • 8 J. C. Bristol, Christians, blasphemers and witches : afro-Mexican ritual practice in the 17th centu (...)
  • 9 AGI, Guadalajara, 543, Expediente de visitas (del Obispado de Guadalajara) por el Obispo Juan Cruz (...)
  • 10 R. Moro, Les usages de la route dans le Mexique colonial : histoires de vie et mobilités du XVIe au (...)

5Quatre grandes catégories se dégagent donc, auxquelles il faut ajouter celle des bigames, non comprise dans la présente analyse. À l’intérieur de ce corpus de trente-trois procès, on observe la place prépondérante occupée par les cas des « superstitions » qui représentent 55 % des cas traités dans la région par l’Inquisition au cours du XVIIIe siècle et révèlent une société aux croyances fortement teintées de paganisme et de traditions indigènes, pour tout dire des populations imparfaitement christianisées. En ce qui concerne ces superstitions, les cas traités par les Inquisiteurs sont très divers, depuis les pratiques médico-magiques jusqu’à la fabrication d’amulettes à partir d’hosties consacrées, en passant par des comportements religieux hétérodoxes comme la double communion. À l’intérieur de ce groupe se distingue le cas des guérisseurs, des curanderos : leurs procès révèlent en effet des enjeux complexes convoquant l’ensemble de la société. Le guérisseur a une utilité sociale comme alternative à la médecine « officielle » et la population croit ou veut croire à l’efficience de ses pratiques lorsqu’elle fait appel à lui. Dans un premier temps du moins, le comportement du curandero n’en fait pas un paria dans la mesure où il apparaît partager nombre de croyances avec ses voisins. C’est la rencontre effective qui vient rompre l’équilibre. Néanmoins, malgré le cas un peu particulier des guérisseurs, un point commun apparaît au fil des procès et des témoignages : c’est la présence d’un bricolage mental et religieux constant dont le but est d’obtenir la meilleure protection possible de la part des forces « supérieures », chrétiennes ou non. Le guérisseur convoque différentes traditions pour obtenir l’amélioration de la situation de son patient, le porteur d’amulette espère gagner au jeu et être épargné par les attaques indiennes lors de ses déplacements. La deuxième catégorie visée par les inquisiteurs est celle qui relève des accusations de brujería (magie noire, sorcellerie) ou d’hechicería (magie) à hauteur de 21 % de l’échantillon. Sont rassemblées dans ce groupe les plaintes des victimes réelles ou supposées, de leur entourage ou encore celles d’individus ou de communautés inquiètes. Une maladie inexpliquée à la suite d’une rencontre ou d’une dispute, une menace verbale, des services trop bien rendus ou la simple méfiance devenue sentiment paranoïaque constituent autant de déclencheurs de la dénonciation. De fait, ce sont les pratiques superstitieuses ayant un impact réel, potentiel ou fantasmé sur autrui et par conséquent considérées comme dangereuses qui sont rejetées et dénoncées. Viennent enfin à égalité les blasphèmes et les comportements déviants des prêtres (12 %). En ce qui concerne les blasphèmes, il faut distinguer deux types de blasphème : le juron spontané occasionnel ou répété, souvent prononcé sous le coup de la colère ou par esprit de provocation, et le reniement proféré par les esclaves lors d’un châtiment. Si le premier n’est guère sous-tendu par une stratégie définie (au contraire, il dénote plutôt une perte de contrôle), le second, en dépit des apparences (la douleur et le désespoir mènent au blasphème), semble être le fruit d’une véritable construction stratégique qui prend la forme d’un va-tout. Le maître est en effet obligé par la loi ecclésiastique de mettre fin à la punition pour mener l’esclave coupable d’un tel manquement à la foi devant l’Inquisition8. Les quelques cas de comportements déviants des prêtres révèlent enfin deux tendances principales : les délits commis par les prêtres eux-mêmes — c’est le crime de solicitación — et les cas d’impostures qui voient un laïc, Espagnol ou castas, accomplir les tâches et les sacrements réservés aux clercs, pratique favorisée par le faible encadrement ecclésiastique des vastes régions concernées et la demande des populations isolées, notamment dans les haciendas9. Ces quelques cas identifiés de celebrantes sin ordenes sont enfin à rapprocher des itinérants du sacré étudiés par Raffaele Moro : pélerins, quêteurs (demandantes, questores), prêtres, vrais ou faux10.

FIG. 40. — Genre et pratiques hétérodoxes dans le Centre-Nord de la Nouvelle-Espagne au XVIIIe siècle

6Si l’on entreprend une analyse plus fine des données, d’autres tendances apparaissent de manière plus ou moins marquée. Le fait le plus notable de ce point de vue est la spécialisation de certaines pratiques selon le genre (fig. 40).

  • 11 Voir les travaux de Robert Muchembled sur les sorcières et la sorcellerie : R. Muchembled, Sorcière (...)

7Le monopole masculin en ce qui concerne les comportements hétérodoxes des membres du clergé se comprend aisément si l’on considère la nature des déviances poursuivies par l’Inquisition : le crime de solicitación est essentiellement masculin par nature tandis que conférer les sacrements est réservé aux prêtres, ce qui exclut de facto les religieuses. De même, il n’est guère étonnant de voir une surreprésentation féminine dans le domaine de la magie et de la sorcellerie, ces accusations touchant traditionnellement les femmes isolées par un veuvage bien souvent et exclues, en Amérique comme en Europe d’ailleurs11. En revanche, les deux dernières catégories, les superstitions et les blasphèmes, paraissent plus équilibrées, du moins dans l’échantillon étudié. Ces pratiques s’étendent sur l’ensemble du XVIIIe siècle et révèlent non seulement une christianisation imparfaite fortement teintée de pratiques « importées » (indiennes ou africaines : très visible dans les rituels de soin) mais également les déviances, croyances et pratiques hétérodoxes que l’on peut observer en Europe à l’époque moderne (comportement des prêtres, croyance dans le pouvoir des sorciers, blasphème). À partir de l’étude cet éventail, certes limités à 33 cas, il est possible de donner à voir des « nouveaux chrétiens » fruits de la collision entre « ancienne chrétienté », croyances locales et africaines mais aussi entre anciennes et nouvelles déviances.

8Pour finir, il est temps d’aborder le portrait du dénoncé. En général il s’agit d’un homme, issu des plèbes urbaines, et plus précisément des castas, des populations métissées. Il occupe bien souvent une position subalterne dans la société urbaine ou rurale : un petit artisan, un employé dans une hacienda, un esclave voire un marginal. Viennent ensuite des cas particuliers à l’instar des prêtres au comportement déviant.

  • 12 Voir notamment les travaux de J.-P. Dedieu, L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède et (...)

9Il est possible de préciser ce tableau bien général en évoquant deux figures particulièrement intéressantes, celle du guérisseur, ou curandero, et celle de la « sorcière ». Le premier appartient quasi exclusivement aux castas et aux populations indiennes, peut agir seul ou avec l’assistance d’un compagnon ou d’une compagne qui peut être également un/une apprenti(e). Souvent connu du voisinage voire au-delà s’il est itinérant, à la fois respecté pour ses « pouvoirs » et craint ou méprisé pour ses pratiques « douteuses », c’est lui que l’on appelle lorsque les moyens manquent pour appeler un médecin certifié ou lorsque la médecine « officielle » a échoué. Autre figure de la vie quotidienne, la « sorcière ». C’est souvent une femme isolée, qui s’attribue certains pouvoirs, ou à qui la société environnante attribue des pouvoirs considérés comme néfastes et dangereux. Bouc émissaire idéal en raison de son isolement social, elle se voit dénoncée pour ses pratiques diaboliques par ses victimes supposées. À la limite de la marginalité, elles paient bien cher des paroles de vengeance, des menaces prononcées à la légère, ou non. Considérées comme dépositaires de connaissances « métisses », elles sont rapidement dénoncées par les victimes de simples plaisanteries ou par les individus qui ont eu recours à leur service. Ces derniers exemples montrent combien les sources inquisitoriales révèlent au fil des témoignages une profonde imbrication entre croyances hétérodoxes et vie quotidienne : examiner les pratiques largement pagano-religieuses répandues dans le Mexique colonial conduit ainsi naturellement à une plongée dans un quotidien où se mêlent sans cesse le sacré sous toutes ses formes et les préoccupations les plus matérielles ou les plus personnelles. Plus que l’aspect religieux, ou, en d’autres termes le caractère hérétique des actes reprochés aux individus dénoncés, c’est la dimension sociale qui est l’objet de l’analyse. Quel est le contexte des manquements à la morale et l’orthodoxie religieuse ainsi stigmatisés ? Quelles peuvent être les motivations à l’origine de tels comportements ? La lecture des différents procès menés par l’Inquisition révèle rapidement que l’explication purement religieuse n’est guère suffisante. Certes, les pratiques pagano-chrétiennes ou encore les blasphèmes témoignent d’une intériorisation insuffisante des préceptes de l’Église catholique : c’est ce manque de respect qui est dénoncé puis sanctionné. Toutefois, à la lumière des nombreux témoignages recueillis par les inquisiteurs au cours des longues procédures, les mécanismes menant au comportement hérétique apparaissent plus délicats. Les documents de l’Inquisition forment un formidable outil pour l’historien des sociétés12 et les procès étudiés viennent à leur tour confirmer cette idée si besoin était. Il n’est pas question ici de généraliser les comportements et pratiques identifiées, le caractère trop réduit du corpus réuni interdisant une telle démarche, mais de dégager quelques pistes de réflexion pour décrire la complexe imbrication entre manquements à la morale religieuse et motivations sociales. De ce point de vue, la parole ou l’acte hérétique apparaît moins comme le résultat d’une éducation religieuse imparfaite que comme un des multiples moyens mis en œuvre par un individu ou un groupe pour s’affirmer ou se défendre à l’intérieur d’une société coloniale qui se veut fortement hiérarchisée et discriminatoire. D’une certaine manière, blasphèmes et pratiques pagano-chrétiennes entrent donc dans le cadre des « stratégies du marginalisé » auxquelles les castas ont fréquemment recours pour améliorer leur sort, mieux se positionner dans la société ne serait-ce qu’un fugitif instant. Mais l’intervention des autorités religieuses et les sanctions qui suivent rappellent qu’il s’agit de stratégies bien souvent à double tranchant, pouvant se retourner contre leur auteur et finalement contribuer à une marginalisation accrue, la marginalité religieuse stigmatisée venant s’ajouter aux facteurs classiques de nature légale et socio-économique.

  • 13 AGN, Inquisición, 848, Exp. 01, « Proceso de fe de Manuela Riveros, alias Lucera », fº 4r et fº 15r
  • 14 Ibid., f. 26v.
  • 15 Ibid., fº 22r.

10La plupart des curanderos, qu’ils soient Indiens ou métis, Noirs ou mulâtres, évoluent sur cette ligne ténue. Les mystérieuses capacités et connaissances dont ils disposent leur permettent en effet d’occuper une place de choix dans la société, celle de la personne à laquelle une bonne partie de la population fait appel lorsque la maladie s’invite dans les logis, celle de la personne dans laquelle on place ses espoirs, fût-elle d’origine indienne ou africaine. C’est ainsi que Roque de los Santos, curandero indien connu et reconnu dans la région de Zacatecas est appelé en 1729 au chevet de María Ignacia de la Trinidad épouse métisse du maestro de arquitectura Juan Ventura Ramírez13, métis également, sous la pression de la famille. Si le maître architecte paraît sceptique quant à l’efficacité réelle des compétences de Roque de los Santos, l’entourage y prête foi et place ses espoirs en cet Indien qui par ailleurs « travaille dans un moulin d’une hacienda de beneficio14. » Les connaissances qu’il s’attribue et auxquelles une partie de la population semble faire confiance lui permettent donc de dépasser ponctuellement le statut subalterne auquel son travail ordinaire le condamne. Néanmoins, dans le cas de María Ignacia, les soins prodigués n’améliorent guère le sort de la malade et, pire encore, paraissent des plus suspects aux yeux de son époux qui s’empresse de dénoncer Roque auprès de l’Inquisition. De curandero reconnu, Roque de los Santos devient rapidement suspecté de pacte avec le démon lorsqu’un médecin officiel, don Diego de Gama, ausculte María Ignacia, identifie la maladie comme étant un accès de goutte et insiste sur l’inefficacité des soins apportés en stigmatisant leur côté « démoniaque15 ». Une fois discréditées de la sorte, les pratiques médico-magiques qui lui conféraient un statut particulier dans la société deviennent au contraire un véritable poids conduisant Roque de los Santos vers une marginalité accrue caractérisée par la réputation de guérisseur superstitieux attachée à sa personne.

  • 16 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23.

11Si les cas des curanderos peuvent illustrer ces dangereuses tentatives d’instrumentalisation sociale du religieux et du mystico-magique, ils restent moins révélateurs dans ce domaine que les pratiques des esclaves, et en particulier celle du blasphème. En effet, plus qu’ailleurs, il apparaît que les cas d’hérésie dénoncés et condamnés par l’Inquisition sont fortement sous-tendus par la volonté de renverser de manière plus ou moins prolongée un rapport de force social largement en la défaveur des esclaves. C’est le cas par exemple de Luis de Valdes, esclave dans la ville de Sombrerete en 171416. Ce dernier se fait remarquer un jour par des tours de magie effectués dans la rue devant la maison de son maître. Tel un saltimbanque, il propose aux passants d’apprécier ses compétences à leur juste valeur et demande des volontaires.

  • 17 Ibid., fº 540r.

le dit Joseph Fernández confia à ce déclarant que le dit mulâtre était en train de jouer avec un enfant du voisinage lorsque des voisins s’approchèrent, et parmi eux Juan Antonio Cristóbal, appelé Cara Bonita, cordonnier de son état, et le dit Joseph Fernández vit le dit mulâtre Luis cracher à trois reprises sur le mur de la boutique et appeler le dit Juan Antonio. Il lui demanda de faire la même chose et de cracher sur le mur. Il le fit une première et deuxième fois, et à la troisième il resta comme collé ou arrimé au mur, immobile comme s’il avait perdu conscience pendant un moment, puis le dit mulâtre Luis vint lui donner des coups sur le dos, du plat de la main, et alors il revint à lui et se retira du dit mur17.

  • 18 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23, fº 542v.
  • 19 Ibid., fº 550r.
  • 20 Ibid., fº 557v.
  • 21 J. C. Bristol, Christians, blasphemers and witches : afro-Mexican ritual practice in the 17th centu (...)
  • 22 AGN, Inquisición, 685, Exp. 15.
  • 23 AGN, Inquisición, 706, Exp. 01.
  • 24 J. C. Bristol, Christians, blasphemers and witches : afro-Mexican ritual practice in the 17th centu (...)
  • 25 Ibid., p. 147.

12Au cours de ce spectacle improvisé, les positions sont momentanément renversées : l’esclave est celui qui commande le corps et les mouvements d’autrui. Être traditionnellement le plus dépourvu de la société, l’esclave devient ici possesseur d’un certain pouvoir bien effrayant pour le voisinage, et les histoires commencent à circuler, témoignage de l’inquiétude suscitée par le perro brujo18. Rapidement néanmoins, l’enquête menée par l’Inquisition dévoile plutôt un habile personnage, acrobate talentueux à ses heures perdues — d’après certains témoignages, il sait se relever avec une jarre d’eau juchée sur sa tête tout en jouant de la guitare19 — et manipulateur capable d’utiliser la crédulité des gens à son avantage et pour son propre divertissement. Les pouvoirs magiques dont il se réclame et la sorcellerie dont on l’accuse ne sont en fait que le résultat d’une réelle habileté qui permet à Luis de Valdes de renverser momentanément les rôles sur un mode véritablement carnavalesque. Bien sûr, il va sans dire que la plaisanterie n’est guère appréciée des « victimes » et de l’Inquisition qui rappelle l’esclave à l’ordre et le remet littéralement à la place qui lui est échue en tant qu’esclave, être subalterne et transparent, en lui interdisant d’abuser de la crédulité des gens20. Les deux derniers cas de procès menés contre des esclaves illustrent enfin ce que Joan Cameron décrit comme une « stratégie du blasphème » pour le XVIIe siècle21. En effet, aussi bien Antonia de Pasos en 169222 qu’Ignacio en 169823 sont accusés d’avoir « renié Dieu » au cours d’un châtiment corporel infligé par l’épouse du maître pour la première et par le maître lui-même pour le second. Selon Joan Cameron, ces blasphèmes peuvent certes être interprétés comme des reniements désespérés provoqués par la douleur et le désespoir24. Elle propose néanmoins une autre grille de lecture bien séduisante en montrant que le blasphème proféré lance toute une machine inquisitoriale qui arrache pour ainsi dire l’esclave à son maître pour le remettre entre les mains des inquisiteurs. Les esclaves qui ont recours à cette stratégie font en quelque sort le pari que la prison de l’Inquisition vaut mieux que la punition qu’ils étaient en train de subir, même si une autre punition les attend sûrement à la fin du procès. En outre, la procédure avec son souci de remettre la scène en contexte serait l’occasion pour les esclaves de prononcer les griefs et les plaintes qu’ils ont au sujet de leur maître et de ses (mauvais) traitements25. L’esclave deviendrait alors un « accusé accusateur », position ambiguë qui lui permettrait de dénoncer ce que sa position subalterne lui interdit traditionnellement. Si l’on adopte ce point de vue, le blasphème n’est pas forcément signe d’une christianisation déficiente mais entre dans une véritable stratégie transmise par le bouche-à-oreille et révèle surtout une bonne connaissance des rouages de l’institution ecclésiastique et de l’Inquisition en général. Les moyens dont disposent les couches populaires et les esclaves pour s’affirmer et se défendre dans la société sont réduits mais les cas étudiés montrent leur capacité à utiliser toute leur étendue, au risque de précipiter leur marginalisation en fin de compte en ajoutant une dimension religieuse au processus de déclassement à travers la nouvelle étiquette qui désormais les accompagne : celle de suspect de comportement hérétique.

II. — ENTRE MARGINALITÉ RELIGIEUSE ET VIE QUOTIDIENNE

  • 26 AGN, Inquisición, 1335, Exp. 07.

13Les trois exemples développés précédemment montrent que bien des cas traités par l’Inquisition ne relèvent pas d’une hérésie masquée, occultée, exercée par des groupes isolés dans des caves ou des lieux éloignés. Au contraire, à de rares exceptions près — on peut penser notamment au crucifix retrouvé par le plus grand des hasards (une fouille systématique des maisons à la suite d’un vol) enterré la tête à l’envers dans le jardin de María Andrea Flores à Sombrerete en 179826 — le corpus étudié regroupe essentiellement des cas « notoires » étroitement mêlés à la vie quotidienne. Le voisinage connaît, ou croit connaître, les capacités des individus accusés, les a vus à l’œuvre, les a entendus se vanter de pouvoirs supposés, a même sollicité, par besoin, par provocation ou par jeu les services des hommes ou des femmes dénoncés auprès de l’Inquisition. À la lecture des documents et des témoignages, il apparaît que les comportements stigmatisés lors de l’enquête inquisitoriale sont étroitement liés à la vie quotidienne, et peuvent même paraître « normaux » jusqu’à un certain point du moins à partir duquel ils deviennent insupportables et dangereux. L’objet de ces pages est donc de se pencher sur ce moment particulièrement ambigu et fascinant dans la mesure où il fournit un précieux observatoire des relations ponctuelles ou régulières qui se tissent et s’effilochent au cœur de la société pour révéler la « mosaïque métisse » sous un angle nouveau.

  • 27 AGN, Inquisición, 812, Exp. 19, fº 196r.
  • 28 Ibid., fº 196v.

14Le premier volet de la plongée dans le quotidien des sociétés du centre nord de la Nouvelle Espagne permet donc d’entrer dans le domaine des rencontres régulières, ponctuelles ou fortuites dans la rue ou sur la route, des relations de voisinage ou encore au sein de l’hacienda. Apparaît ainsi tout un ensemble d’interactions entre Espagnols et castas ou au sein même des populations métissées qui peuvent être amicales, professionnelles, rivales, hiérarchiques. Toutefois, l’analyse de ce type de source permet d’aller plus loin — on trouve déjà cela dans les sources juridiques en général — et d’ajouter une forte dimension mentale à ces interactions en intégrant le poids des croyances, des préjugés, des stéréotypes. Le cas de María Ana de Saldívar y Castañeda en 1725 est révélateur à plus d’un titre. La jeune femme espagnole issue de la bonne société rencontre, au cours d’une promenade dans les rues de Zacatecas avec un ami nommé Juan Antonio, une mulâtresse au prénom indéfini, Juana ou María27. La rencontre paraît fortuite au début mais des liens indirects reliant deux femmes que rien ne rapproche si ce n’est une proximité géographique ponctuelle apparaissent au fil des témoignages. On apprend en effet que la mulâtresse a été appelée pour soigner une amie de María Ana et sœur de Juan Antonio deux années auparavant28. Si les documents taisent le résultat des soins dispensés, les témoignages abondent pour faire passer la mulâtresse pour une femme aux pratiques mystérieuses et peu orthodoxes. Peut-être influencée par les récits voire les fantasmes qu’elle a sûrement dû entendre, María Ana demande à la mulâtresse un remède. L’a-t-elle fait comme elle l’assure pour plaisanter et vérifier les récits entendus dans son cercle d’amis ? A-t-elle voulu confondre une « sorcière » en tendant une sorte de piège ? Il est difficile d’éclaircir ses motivations. Si l’on prête foi à sa déclaration, sa volonté de plaisanter aux dépens de la mulâtresse peut révéler le complexe de supériorité de l’Espagnole qui ne croit guère aux « histoires de bonne femme » et aux pouvoirs exotiques africains ou indiens. Juana ou María, quel que soit sont prénom, n’est pas considérée comme dangereuse et devient un élément du quotidien propice à la plaisanterie. Si l’on privilégie la seconde hypothèse, c’est une Espagnole qui prête des pouvoirs réels ou fantasmés à une femme isolée et mystérieuse qui domine la scène. Quoi qu’il en soit, la volonté de dénoncer la mulâtresse n’est pas manifeste au début de la scène : cette dernière reste aux yeux de María Ana un être certes à la réputation sulfureuse mais globalement inoffensive au point d’en faire l’objet d’une plaisanterie. Pour le meilleur et pour le pire, María ou Juana fait partie du quotidien, des personnes que l’on croise dans la rue régulièrement. Toutefois, elle se voit remettre en guise de réponse à sa requête un ingrédient bien particulier dont l’usage est interdit par l’Église catholique, du peyotl. La réaction de María Ana ne se fait pas attendre puisque cette dernière s’empresse de dénoncer la mulâtresse devant l’Inquisition. D’inoffensive mais sulfureuse figure du quotidien, la simple utilisation du peyotl, mettant fin à la tolérance ambiguë dont elle était l’objet, cristallise la situation et fait de la mulâtresse une hérétique dénoncée auprès des autorités religieuses.

15À l’instar de cet exemple nombre de dénonciations devant l’Inquisition interviennent à la suite de rencontres fortuites au hasard des rues ou des voyages. Mais ce ne sont pas forcément des inconnus qui se voient dénoncés. Ce sont plutôt des individus précédés bien souvent d’une réputation construite par les récits voire les rumeurs qui circulent au sein de sociétés où tout le monde connaît tout le monde en dépit des différences sociales et raciales. Le statut marginal de la mulâtresse — elle est seule, on ne connaît même pas son nom — et des pratiques considérées comme « mystérieuses » — un témoin affirme ne pas avoir compris son jargon lors du soin prodigué — en font une cible idéale des fantasmes du groupe espagnol auquel elle a été brièvement confrontée deux années auparavant. Si la situation de la dénoncée paraît un moment ambiguë en raison de la tolérance mais aussi des fantasmes dont elle fait l’objet, celle de ses dénonciateurs ne l’est pas moins avant la livraison du produit prohibé, acte qui met fin à toute ambiguïté de part et d’autre. Apparaît ainsi un groupe d’individus à la fois soucieux de préserver l’ordre religieux par les suspicions émises et, bien sûr, la dénonciation, et capable de prêter foi aux capacités « surnaturelles » de la mulâtresse comme le premier recours à ses services le montre. La première rencontre a suffi pour jeter le doute sur l’orthodoxie de la mulâtresse sans dépasser ce que la population est capable d’accepter au quotidien, une seconde a finalement provoqué sa perte en franchissant cette limite, avec l’apparition du peyotl qui semble constituer une sorte de seuil mental et religieux, en ce qui concerne la dénonciatrice María Ana du moins.

  • 29 AGN, Inquisición, 781, Exp. 30, f°s 316-317.
  • 30 Ibid., fº 323r.
  • 31 AGN, Inquisición, 848, Exp. 01, fº 15r.

16Cet exemple mène enfin à l’analyse plus poussée du recours au curandero déjà évoqué plus haut. L’analyse du corpus montre en effet qu’en dépit des avertissements de l’Église, toutes les couches de la société ont recours au guérisseur indien ou mulâtre, souvent à la demande même du malade poussé par le désespoir. Les relations pour le moins ambigües entre le malade, la famille et le guérisseur, quelle que soit la manière dont on a fait appel aux services de ce dernier, permettent d’avoir un aperçu fascinant de pratiques et croyances « métisses », à la croisée de différentes traditions religieuses et culturelles. Les rituels utilisés par les curanderos sont à ce titre particulièrement intéressants. Le guérisseur mulâtre Julian prodigue en 1720 des soins en mélangeant une mystique chrétienne convoquée par les images de Jésus de Nazareth et de Nuestra Señora de la Soledad et des pratiques moins orthodoxes comme les herbes brûlées ou le son de la guitare rythmant les incantations29. Pour les témoins, ce ne sont pas là des techniques de guérisseur. « Non seulement il a blasphémé mais il est aussi un guérisseur superstitieux, un menteur et un escroc30 » affirme quant à elle l’Inquisition en conclusion du procès. Manuela de Riveros et Roque de Estrada utilisent quant à eux un rituel similaire en 1733 avec un mélange de prières et d’herbes prohibées31. Selon un médecin interrogé, l’intervention des guérisseurs est parfaitement inutile et est même « l’œuvre du diable », nous l’avons vu plus haut. C’est pourtant en pratiquant de tels rituels que Roque, un Indien, est devenu un curandero conocido, appelé dans le cas qui nous intéresse par la malade elle-même. Aux yeux d’une partie de la société, l’action de ce guérisseur est perçue, crue comme efficiente. Toutefois, elle rencontre également scepticisme et méfiance aussi bien chez les Espagnols que dans le reste de la société : aux yeux de ceux-ci, les guérisseurs sont précédés par une forte odeur de soufre. Mystique pagano-chrétienne et scepticisme dogmatique ou scientifique cohabitent donc au sein d’une société mexicaine particulièrement fluide en matière de croyances : la mosaïque sociale est également, jusqu’à un certain point, une mosaïque mentale. Néanmoins, des seuils demeurent, au-delà desquels on assiste à une cristallisation des positions. Les champignons interdits de la mulâtresse ou l’assimilation de pratiques de soin à des pratiques démoniaques en font manifestement partie dans la mesure où ils constituent le moteur de la dénonciation auprès de l’Inquisition dont le but est de protéger l’Église et la société de ces adeptes de pactes avec le démon. La dénonciation devient de ce point de vue un acte naturel, tout comme la punition qui remet la société et la religion en bon ordre en rétablissant de manière spectaculaire et publique une dimension manichéenne finalement peu présente dans la vie quotidienne. Manuela, à l’instar de Julián treize ans plus tôt, est ainsi condamnée comme « curandera supersticiosa » et « embustera » à un châtiment public :

  • 32 Ibid., fº 60r.

et, au nom de la justice, qu’elle soit menée au pilori, le haut du corps dénudé, où elle recevra de la main du bourreau vingt-cinq coups de fouet sur le dos. Le crieur public annoncera le délit de la dite femme et précisera que le Saint Office l’a punie pour être une menteuse et une guérisseuse superstitieuse32.

  • 33 AGN, Inquisición, 791, Exp. 31, fº 487.
  • 34 AGN, Inquisición, 1121, Exp. 07. AHN, Inquisición, 1732, Exp. 69. AHN, Inquisición, 1732, Exp. 70.
  • 35 AHN, Inquisición, 1732, Exp. 70, fº 1r.
  • 36 AHN, Inquisición, 1732, Exp. 69, fº 1v.

17Outre la maladie, ce sont les aspects les plus communs de la vie quotidienne qui peuvent se voir teintés de croyances diverses et hétérodoxes. Lorsqu’il apparaît nécessaire de modifier un destin défavorable, c’est bien souvent vers la magie que l’on se tourne, que l’on soit métis, mulâtre ou Espagnol. On peut évoquer à ce titre le cas de María de la Cruz, jeune femme métisse qui se dénonce en 1721 sous l’influence de son confesseur33. Abandonnée par son mari qui vit en concubinage avec une autre femme, Maria rencontre une indienne, Sebastiana, qui lui propose ses services pour ramener le conjoint volage à la maison. Cette dernière élabore un complexe rituel à partir de bougies, de prières, d’eau bénite, de croix et des excréments des deux amants pour faire en sorte de chasser le mari de la maison de sa concubine et le ramener auprès de son épouse. On retrouve là le même mélange de traditions déjà décrit pour les soins des guérisseurs. La situation est toutefois sensiblement différente dans la mesure où cette pratique de la magie ne se dissimule pas derrière une façade « acceptable » comme les guérisseurs : Sebastiana se présente comme une magicienne capable de résoudre les problèmes amoureux de María de la Cruz, avec les risques que cela comporte, comme les conséquences de la confession de María le montrent. Un autre domaine du quotidien appelle bien souvent l’intervention de pouvoirs mystérieux : la chance. Les populations du Mexique du XVIIIe siècle vivent en effet dans un monde dangereux soumis non seulement aux hasards des maladies mais aussi à des dangers matériels comme les attaques sur les interminables routes isolées. Il s’agit également d’une société construite sur l’espérance de la bonanza, de la découverte minière qui ouvrira les portes d’un rapide enrichissement. Il n’est donc pas rare de voir certains individus essayer d’influencer ce destin à la fois menacé et potentiellement extraordinaire. Le cas d’Ignacio Solis est particulièrement révélateur sur ce point34. De fait, Ignacio reste un voyageur comme les autres jusqu’à son séjour dans le Chihuahua : c’est en effet là qu’il parle à un artisan local, José Zubiate, Espagnol lui aussi, d’un rituel qui doit porter chance au jeu et protéger contre les attaques des Indiens, deux aspects indispensables pour un grand voyageur comme Ignacio35 ! Pour ce faire, il suffit de voler une hostie consacrée dans une église, et, à partir d’une incision dans le bras, de la glisser sous la peau pour en faire une relique protectrice36. Ici, c’est l’élément le plus sacré de la liturgie catholique qui est utilisé dans le cadre d’une pratique véritablement pagano-chrétienne. Le pouvoir conféré à l’hostie devenue corps du Christ est reconnu tout comme celui des reliques. Mais ce pouvoir est mobilisé dans le cadre d’un rituel païen plus proche de la scarification traditionnelle et d’une forme dévoyée de communion (plus qu’absorbée, l’hostie est ici appropriée) que d’une quelconque pratique chrétienne. Quoiqu’Espagnol et donc « vieux » chrétien par essence, Ignacio est ainsi représentatif de cette nouvelle chrétienté mélangée et imparfaite qui se développe dans les colonies hispano-américaines.

18C’est donc un monde quotidien mouvant et multiple, aux croyances fluides et plastiques qui apparaît devant nos yeux. Dans ce monde les limites entre orthodoxie et hétérodoxie, entre intégration et marginalisation sur le plan religieux et social sont bien floues et définies individuellement par des seuils qui semblent tracer la ligne entre l’acceptable et l’inacceptable. Pour María Ana, jeune Espagnole de bonne famille dans les années 1720 navigant entre Mexico et Zacatecas, l’utilisation du peyotl définit ce seuil qui la conduit à la dénonciation : le champignon hallucinogène renvoie manifestement trop, en ce qui la concerne, à la mystique hérétique des sorciers indigènes. À l’inverse, José Zubiate, Espagnol lui aussi, mais résidant dans les années 1770 dans un espace de Frontière, le Chihuahua, n’hésite pas à commettre un sacrilège considérable en dévoyant une hostie pour obtenir plus de chance aux jeux. La frontière entre castas et Espagnols ne peut donc guère expliquer totalement ces différents seuils de tolérance face aux pratiques hétérodoxes : le contexte social et géographique — il paraît évident que l’influence des grands espaces mal contrôlés du Chihuahua est déterminante dans le comportement de Zubiate — de même que l’intériorisation individuelle des préceptes de la religion interviennent ainsi pour créer une multiplicité de regards, d’attitudes et de réactions. Ce qui appartient au quotidien chez un individu ne le sera pas chez un autre et il devient bien difficile de tracer la ligne entre acceptable et inacceptable, du moins jusqu’à la dénonciation et l’intervention de l’Inquisition qui rétablit une frontière peu respectée au quotidien. L’existence même de ces différents seuils fort personnels mène à réévaluer les motivations des dénonciateurs et à mettre en lumière la profonde ambiguïté de ces derniers.

III. — ATTITUDE AMBIGUË DES DÉNONCIATEURS

19La figure du dénonciateur est une figure bien complexe à saisir et son analyse permet d’appréhender les dynamiques religieuses, mentales et même sociales à l’origine de la dénonciation. En effet, qui est le dénonciateur ? Quelles sont les motivations qui le poussent à dénoncer autrui ? Quelle est la part de réalité et quelle est celle du fantasme ? L’étude des procès du corpus permet de commencer à dégager quelques tendances intéressantes.

  • 37 AGN, Inquisición, 746, Exp. 20.
  • 38 AGN, Inquisición, 1293, Exp. 04.
  • 39 AGN, Inquisición, 706, Exp. 01.
  • 40 AGN, Inquisición, 848, Exp. 01.

20Il faut d’abord noter que le dénonciateur, si l’on se réfère au corpus, est généralement un homme et un Espagnol dont le souci premier est de défendre l’orthodoxie, la règle catholique : c’est le prêtre qui dénonce les pratiques des guérisseurs ou sorciers indiens, métis ou mulâtres37, le fidèle qui condamne les déviances de son curé38, le maître qui conduit son esclave devant l’Inquisition pour le blasphème prononcé39. Dans ce cas de figure majoritaire domine la volonté de maintenir l’ordre religieux, de le préserver des mélanges culturels et religieux et des déviances plus « classiques » que l’on trouve aussi dans la vieille Europe. Mais on retrouve également dans les dénonciations, notamment celles évoquant la sorcellerie, la tendance à stigmatiser ce qui est considéré comme « marginal » et donc menaçant l’ordre social. Ce dernier cas peut d’ailleurs concerner de véritables stratégies d’ascension et d’intégration sociale, nous le verrons plus tard. Toutefois, même si le portrait brossé est le plus fréquent, il n’en demeure pas moins que l’on peut observer d’autres types de dénonciateurs aux motivations bien différentes. Il faut penser par exemple aux individus qui dénoncent les guérisseurs après avoir eu recours à leur service. Ici, une plus grande mixité apparaît et révèle des Espagnols, certes, mais aussi des métis, indiens... Pour reprendre une dernière fois le procès mené contre Roque de los Santos et son assistante, l’époux métis certes dénonce le guérisseur mais ce dernier avait été appelé à la demande de son épouse malade40. Ici, le dénonciateur et le solliciteur sont deux personnes différentes, mais on peut supposer que si le maître architecte avait été foncièrement opposé au recours au curandero, il aurait pu faire usage de son autorité pour s’y opposer. À défaut de croire au pouvoir de Roque et de la Lucera, l’époux a accepté d’explorer cette voie et a, pour ainsi dire, adhéré momentanément aux croyances de son épouse par omission avant de devenir dénonciateur. La motivation même de sa dénonciation reste incertaine. Dénonce-t-il la superstition ? Cherche-t-il à se protéger en se plaçant du « bon côté » par l’intermédiaire de la dénonciation ? Opère-t-il des représailles contre le couple qui a échoué à soigner son épouse ? Les éléments sont malheureusement insuffisants pour trancher, mais l’enchaînement des faits est suffisamment troublant pour soulever ces questions. Viennent enfin les dénonciations qui relèvent bien davantage d’une profonde croyance en l’efficacité de la magie indienne ou africaine : ici, le dénonciateur appartient généralement au petit peuple, se croit victime de sorcellerie et désigne son bourreau. Bien souvent, l’ensemble du voisinage vient soutenir la parole du malade. Plus que la défense de l’orthodoxie religieuse, c’est la volonté de mettre pour ainsi dire « hors d’état de nuire » un individu considéré comme dangereux en raison des pouvoirs qu’il ou elle s’attribue, ou qu’on lui attribue. Cette attitude enfin est révélatrice des croyances des populations de la Nouvelle Espagne du XVIIIe siècle qui cherchent des causes surnaturelles aux maux de santé qui les accablent ou même parviennent à se rendre malades en raison de la force du pouvoir de suggestion. C’est le cas notamment de l’esclave Luisa Manuela de la Cruz qui rend l’Indienne Ignacia Díaz responsable de ses problèmes de santé dans les années 1730 :

  • 41 AGN, Inquisición, 834, Exp. 18, fº 373r.

cela fait environ trois mois qu’elle se trouve accablée de différents maux, les principaux étant deux graves plaies au front et à un bras, et elle est certaine qu’ils sont survenus après la dispute qu’elle a eue avec une compagne indienne appelée Ignacia […] au moment de la dispute, la dite Ignacia lui a dit que, grâce à Dieu, elle se vengerait, […]41.

  • 42 AGN, Inquisición, 1319, Exp. 04.
  • 43 Ibid., fº 3v.

21À la fin du siècle, on observe le même schéma à travers la dénonciation faite par Antonio Barrera, Indien de 44 ans, persuadé que son ancienne maîtresse, María Josepha, chassée sous la pression de son confesseur, est à l’origine de sa maladie42. À la suite de la dénonciation, d’ailleurs, les témoignages à charge se multiplient contre cette « femme très insolente, car sa vie se résume comme on dit à aller de-ci, de-là43 » et dont l’existence même est perçue comme une menace par la communauté.

  • 44 AGN, Inquisición, 1145, Exp. 21.

22La plupart des dénonciateurs agissent mus par le souci de défendre une certaine orthodoxie catholique ou préserver la société chrétienne des influences néfastes des superstitieux et autres sorcières. Toutefois, si l’on reprend le cas des dénonciations de « guérisseurs superstitieux », une profonde ambivalence apparaît. On fait appel mais on condamne tout aussitôt, on croit dans les compétences du curandero mais on les considère en même temps douteuses voire dangereuses. On peut enfin et surtout penser à une stratégie de préservation : dénoncer et désigner un bouc émissaire avant que l’entourage ne le fasse. Il est alors légitime de penser que certaines de ces dénonciations parlent tout autant des individus qui en sont l’origine que des cibles visées. L’histoire de María Tomasa Rosalia Diaz, jeune castiza du dernier quart du XVIIIe siècle, permet de souligner ce fait44. Élevée depuis son enfance chez le mulâtre Felipe Sanchez, celle-ci assiste à la maladie de ce dernier, maladie causée apparemment par María Trinidad, ancienne amante et magicienne autoproclamée. Ce savoir n’empêche pas Felipe Sánchez de demander à María Trinidad d’essayer de le soigner, ce qu’elle fait, assistée de María Tomasa. La jeune femme est alors témoin d’un rituel « étrange » et se voit finalement menacée par la magicienne. Elle tombe alors malade à son tour et accuse naturellement María Trinidad. Contagion ? Simple coïncidence ? Pouvoir de la suggestion ? Il apparaît ici, quel que soit le mécanisme de la maladie, que dénonciatrice et dénoncée partagent les mêmes croyances en l’efficience de la magie : ce n’est pas une simple « lutte » entre esprits rationnels, empreints d’orthodoxie chrétienne et esprits irrationnels empreints de magie et de surnaturel. De fait, l’attachement plus ou moins profond à une certaine orthodoxie religieuse n’est pas incompatible avec la permanence de croyances superstitieuses comme le souligne Bernard Lahire lorsqu’il évoque les travaux de Geoffrey Lloyd sur la pensée des anciens Grecs et la question des « mentalités » :

  • 45 B. Lahire, L’homme pluriel. Les ressorts de l’action, p. 30.

Lloyd insiste aussi sur le fait que les mêmes populations qui s’appropriaient certains aspects de la pensée rationnelle pouvaient parfaitement continuer, par ailleurs, à adhérer — en pratique — à des croyances magiques et religieuses. Une partie d’eux-mêmes pouvait entrer dans la pensée rationnelle et une autre partie rester dans les cadres de la pensée magique car ces « pensées » étaient liées à des contextes sociaux bien « délimités » socialement45.

23Généralement, comme semble le montrer le recours aux guérisseurs en première intention, ces différentes facettes cohabitent dans les pratiques du quotidien, mais, lorsqu’elles se téléscopent — dans le cas des procès de l’Inquisition, lorsque la peur d’être aspiré du « mauvais côté » de l’orthodoxie religieuse ou le sentiment de danger ou de menace se manifestent — l’action de la dénonciation vient rétablir un certain ordre.

  • 46 AGN, Inquisición, 1429, Exp. 04.
  • 47 AGN, Inquisición, 1113, Exp. 04, « Proceso de fe de María de la Romero », fº 222r.

24Pour finir, il convient d’aborder le dernier type de dénonciation identifié : la délation stratégique. Sa fonction est ici de placer celui qui l’effectue de manière favorable dans la société. La question de la stratégie intervient ainsi de manière très claire dans le cas de Juan José García, un métis aspirant intégrer la confrérie de Nuestro Amo qui dénonce en 1805 une mendiante pour son comportement apparemment suspect et digne d’intéresser l’Inquisition46. Juan José, fils légitime, vivant non loin de la place principale de Zacatecas représente parfaitement le type du métis intégré qui partage et défend les valeurs du groupe dominant, celui des Espagnols. En dénonçant une femme marginale, aux pratiques considérées comme hétérodoxes, il renforce symboliquement, religieusement et socialement sa place dans la société et on peut penser que son attitude « rigoriste » témoigne en sa faveur dans sa volonté d’intégrer la confrérie. Néanmoins, cette volonté d’assurer symboliquement sa place dans le monde colonial tout en suivant les nombreux stéréotypes à l’œuvre dans la société peut se retourner contre le délateur, comme en témoigne le non-lieu qui suit la dénonciation de María de la Romero par la famille Godina en 1773. Après une rapide enquête, l’Inquisition ne voit aucune sorcellerie dans les propos de María mais au contraire, « contes à dormir debout47 » de la part de ses accusateurs qui ont trop adhéré au stéréotype de la femme d’origine indigène et sorcière.

  • 48 Ibid., fº 224.

Qu’on donne l’ordre au commissaire de Zacatecas qu’il procède à réprimander froidement et sévèrement [d’une part] le dénonciateur, son épouse et sa fille pour que, [à l’avenir], ils s’abstiennent d’effectuer pareilles dénonciations, et d’autre part, l’accusée, lui intimant de respecter dans ses paroles et ses actions une chrétienne attitude convenable, sans proférer de menaces équivoques qui font d’elles une coupable en puissance, et qu’il [le commissaire] fasse savoir au curé de Colotlán qu’il ne doit pas se mêler des affaires dépendant du Saint Office sans en avoir l’autorité ou de son propre chef48.

  • 49 R. E. Boyer, Lives of the bigamists : marriage, family and community in colonial Mexico, p. 20.

25La famille Godina, par sa dénonciation, pensait contribuer à l’ordre religieux et affirmer sa place dans cet ordre. Or, les membres de cette dernière n’ont vu que ce qu’ils désiraient voir, et ont plaqué leurs propres fantasmes sur la réalité, celle d’une femme au verbe haut. Si l’on risque une certaine exagération, on serait même tenté de penser que dans ce cas précis, ce sont les dénonciateurs qui manifestent la plus grande croyance dans les pouvoirs magiques hétérodoxes. C’est l’Inquisition qui vient rétablir l’ordre en rappelant à chacun, dénoncée comme dénonciateurs, sa place dans la société civile et religieuse tout en rappelant un certain mépris pour des affaires de pseudo-sorcellerie qui ne représentent qu’une perte de temps49.

  • 50 J. Poloni-Simard, « Redes y mestizaje », p. 126.
  • 51 L. Lewis, Hall of mirrors. Power, Witchcraft and Caste in Colonial Mexico, J. C. Bristol, Christian (...)

26J. Poloni-Simard parle d’une double dimension, judiciaire et anthropologique, des documents judiciaires et souligne de la sorte le grand intérêt de ce type de source50. La même expression peut être utilisée et adaptée pour les procès de l’Inquisition en évoquant une double dimension religieuse et anthropologique, ce qui, dans le cas d’un corpus limité à une trentaine de procès, se révèle être une véritable chance pour le chercheur. L’échantillon réuni est en effet trop réduit pour effectuer une étude véritablement quantitative et aller au-delà d’une simple esquisse des comportements hétérodoxes. D’ailleurs, nombre d’études plus larges le montrent, le seul moyen de dépasser cet écueil de la relative rareté documentaire est d’élargir le cadre chronologique et/ou géographique51. Toutefois, la richesse des sources inquisitoriales sur le plan anthropologique est réelle et constitue un moyen de dépasser les limites du corpus non seulement en fournissant un certain nombre de données brutes concernant les individus accusés, les dénonciateurs ainsi que les différents témoins convoqués mais en offrant également à travers la narration de quelques procès particulièrement bien documentés l’occasion de travailler sur les mécanismes d’une complexe société coloniale dans laquelle baignent les hétérodoxes mis à l’index par la procédure inquisitoriale. Les comportements décrits et stigmatisés sont replacés dans leur contexte quotidien par les témoignages, témoignages qui eux-mêmes sont bien souvent empreints de tout un discours révélateur des constructions mentales, sur le plan religieux, certes, mais aussi sur le plan social. Croyances, orthodoxes ou non, et quotidien se mêlent ainsi intimement et révèlent des lignes de partage bien brouillées entre intégration et marginalisation bien loin de tout manichéisme social. Plus qu’une frontière bien définie, c’est plutôt une succession de seuils de tolérance et d’acceptation individuels puis officiels qui vient former une « zone frontière » entre inclusion et exclusion : le point de bascule entre « intégration » et « marginalisation » religieuse diffère ainsi selon les personnes rencontrées et les lieux fréquentés. Hermes Tovar Pinzón va plus loin en voyant dans ces lignes de fractures un véritable enjeu de pouvoir, ou de résistance, et écrit à ce titre :

  • 52 H. Tovar Pinzón, « Resistencia y vida cotidiana en la sociedad colonial (1500-1810) », p. 403.

La rencontre au niveau religieux et culturel, simplifiée par les concepts de « syncrétisme » et de « métissage », a finalement constitué le conflit le plus aigu pour maintenir les flux du pouvoir dans tous les actes de la vie quotidienne. Parce que le pouvoir n’était pas seulement une forme de domination mais aussi de création et de reproduction d’éléments [constitutifs] de l’identité, de la tradition et de la mémoire. Et le monde des apparences et la tromperie ont non seulement servi d’instruments de pénétration et de diffusion mais aussi de préservation et de représentation. La culture est un ensemble de concepts, pratiques et comparutions collectives dans la sphère de la vie quotidienne. Et, davantage que des concepts venant la remplacer, ce que le pouvoir mis en action furent des stratégies opératoires qui lui donnaient vie et venaient l’enrichir. Et un tel enrichissement fut déterminé par l’ambiguïté d’un espoir vivace. Les idées peuvent être tolérées en théorie, mais si elles entrent en pratique pour altérer l’ordre dominant, l’appareil du pouvoir entre en scène52.

27C’est pour cela que la région étudiée représente un échantillon très intéressant dans la mesure où sa position de charnière entre le centre de la colonie anciennement contrôlé et le nord à l’encadrement religieux et administratif plus souple permet d’examiner un large éventail de comportements et de nuances depuis la crispation autour d’une certaine orthodoxie religieuse jusqu’à l’acceptation relative, conditionnelle (service apporté par le guérisseur, innocuité supposée) mais bornée (par les tolérances et les stratégies individuelles) de comportements déviants. Dans le même esprit, le cas des bigames poursuivis par la justice inquisitoriale permet de prolonger la réflexion sur ce caractère mouvant de la société du Centre-Nord de la Nouvelle-Espagne au XVIIIe siècle.

Notes

2 M. Tejado Fernández, La vida en Cartagena de Indias. P. Chaunu, « Faits et méthodes : Inquisition et vie quotidienne dans l’Amérique espagnole au XVIIe siècle », pp. 228-236. J.-P. Dedieu, L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (XVIe-XVIIe siècles).

3 S. Alberro, « Zacatecas, zona frontera, según los documentos inquisitoriales, siglos XVI y XVII », pp. 139-174. S. Alberro, Inquisition et société au Mexique, 1571-1700.

4 L. Lewis, Hall of mirrors. Power, Witchcraft and Caste in Colonial Mexico.

5 J. C. Bristol, Christians, blasphemers and witches : afro-Mexican ritual practice in the 17th century.

6 A. M. García-Molina Riquelme, El régimen de penas y penitencias en el Tribunal de la Inquisición de México, pp. 438-442 et pp. 444-452.

7 J. -P. Duviols, Procesos y visitas de idolatría. Cajatambo, siglo XVIII.

8 J. C. Bristol, Christians, blasphemers and witches : afro-Mexican ritual practice in the 17th century, pp. 116-148.

9 AGI, Guadalajara, 543, Expediente de visitas (del Obispado de Guadalajara) por el Obispo Juan Cruz Ruíz de Cabañas, a los curatos de su juridicción.

10 R. Moro, Les usages de la route dans le Mexique colonial : histoires de vie et mobilités du XVIe au XIXe siècle.

11 Voir les travaux de Robert Muchembled sur les sorcières et la sorcellerie : R. Muchembled, Sorcières, justice et société aux XVIe et XVIIe siècles, R. Muchembled, La sorcière au village, XVe-XVIIIe siècle et R. Muchembled, Magie et sorcellerie du Moyen Âge à nos jours.

12 Voir notamment les travaux de J.-P. Dedieu, L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède et les vieux-chrétiens (XVIe-XVIIe siècle).

13 AGN, Inquisición, 848, Exp. 01, « Proceso de fe de Manuela Riveros, alias Lucera », fº 4r et fº 15r.

14 Ibid., f. 26v.

15 Ibid., fº 22r.

16 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23.

17 Ibid., fº 540r.

18 AGN, Inquisición, 758, Exp. 23, fº 542v.

19 Ibid., fº 550r.

20 Ibid., fº 557v.

21 J. C. Bristol, Christians, blasphemers and witches : afro-Mexican ritual practice in the 17th century, pp. 116-148.

22 AGN, Inquisición, 685, Exp. 15.

23 AGN, Inquisición, 706, Exp. 01.

24 J. C. Bristol, Christians, blasphemers and witches : afro-Mexican ritual practice in the 17th century, p. 116.

25 Ibid., p. 147.

26 AGN, Inquisición, 1335, Exp. 07.

27 AGN, Inquisición, 812, Exp. 19, fº 196r.

28 Ibid., fº 196v.

29 AGN, Inquisición, 781, Exp. 30, f°s 316-317.

30 Ibid., fº 323r.

31 AGN, Inquisición, 848, Exp. 01, fº 15r.

32 Ibid., fº 60r.

33 AGN, Inquisición, 791, Exp. 31, fº 487.

34 AGN, Inquisición, 1121, Exp. 07. AHN, Inquisición, 1732, Exp. 69. AHN, Inquisición, 1732, Exp. 70.

35 AHN, Inquisición, 1732, Exp. 70, fº 1r.

36 AHN, Inquisición, 1732, Exp. 69, fº 1v.

37 AGN, Inquisición, 746, Exp. 20.

38 AGN, Inquisición, 1293, Exp. 04.

39 AGN, Inquisición, 706, Exp. 01.

40 AGN, Inquisición, 848, Exp. 01.

41 AGN, Inquisición, 834, Exp. 18, fº 373r.

42 AGN, Inquisición, 1319, Exp. 04.

43 Ibid., fº 3v.

44 AGN, Inquisición, 1145, Exp. 21.

45 B. Lahire, L’homme pluriel. Les ressorts de l’action, p. 30.

46 AGN, Inquisición, 1429, Exp. 04.

47 AGN, Inquisición, 1113, Exp. 04, « Proceso de fe de María de la Romero », fº 222r.

48 Ibid., fº 224.

49 R. E. Boyer, Lives of the bigamists : marriage, family and community in colonial Mexico, p. 20.

50 J. Poloni-Simard, « Redes y mestizaje », p. 126.

51 L. Lewis, Hall of mirrors. Power, Witchcraft and Caste in Colonial Mexico, J. C. Bristol, Christians, blasphemers and witches : afro-Mexican ritual practice in the 17th century, A. M. García-Molina Riquelme, El régimen de penas y penitencias en el Tribunal de la Inquisición de México et S. Alberro, (1988) Inquisition et société au Mexique, 1571-1700. Sur une autre aire géographique nous pouvons évoquer les travaux de J. -P. Duviols et de B. Lavallé sur le Pérou.

52 H. Tovar Pinzón, « Resistencia y vida cotidiana en la sociedad colonial (1500-1810) », p. 403.

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Légende FIG. 40. — Genre et pratiques hétérodoxes dans le Centre-Nord de la Nouvelle-Espagne au XVIIIe siècle
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