Version classiqueVersion mobile

Missions d'évangélisation et circulation des savoirs

 | 
Charlotte de Castelnau-l'Estoile
, 
Marie-Lucie Copete
, 
Aliocha Maldavsky
, 
et al.

IV. Circulation et usages des savoirs missionnaires

Pour une histoire spirituelle des savoirs dans l’espace du monde moderne

Esquisse d’un point de vue

Pierre-Antoine Fabre

Texte intégral

I. — SITUATION HISTORIOGRAPHIQUE DE LA QUESTION SPIRITUELLE

  • 1 Voir, pour une tentative de ce genre, P.-A. Fabre, « Histoire de la spiritualité » (et les différe (...)

1Je voudrais tenter ici une expérience : non pas inscrire une histoire des pratiques spirituelles dans le cadre plus général de l’historiographie de l’évangélisation à l’époque moderne, mais déduire ce champ de recherches spécifique de la situation actuelle de cette historiographie1.

  • 2 Antonella Romano et moi-même avions tenté, il y a tout juste dix ans, un premier bilan de cette hi (...)

2Les années récentes ont été largement dominées, dans le vaste domaine de l’histoire des missions d’évangélisation, par la Compagnie de Jésus2. Le trait le plus remarquable de cette historiographie a été, dans ce domaine comme dans d’autres, de propulser l’histoire de l’institution jésuite dans une série de champs — politique, scientifique, artistique, etc. — qui ont progressivement constitué l’histoire de cette institution comme un observatoire privilégié pour la compréhension des grandes évolutions du monde moderne. Cette dynamique centrifuge, extrêmement féconde, a parallèlement mis en évidence les conditions en fonction desquelles la Compagnie de Jésus pouvait être un pareil observatoire, et le chemin a été parcouru, des sources documentaires par lesquelles ces conditions étaient réunies jusqu’aux conditions de la production des sources, c’est-à-dire jusqu’à l’exceptionnalité historique et non pas seulement historiographique, de cet ordre religieux spécifique. Nous en sommes là, et ce que l’on appelle familièrement la « jésuitologie » (les plus éminents des jésuitologues se défendant souvent d’en être, précisément parce qu’ils ne conçoivent pas leur travail comme un parcours replié en boucle sur l’institution elle-même) est devenu, en un peu moins de deux décennies, une quasi-discipline, forte de ses revues, de ses collections, de ses circuits, de sa sociabilité propre. Il est peu probable, étant donné l’ensemble des circonstances qui ont favorisé, en un moment historique donné, ce déploiement (dont, fondamentalement, une décléricalisation massive des milieux savants concernés), que d’autres institutions connaissent le même destin historiographique. Il devient alors d’autant plus important, si l’on veut entretenir ce foyer, de maintenir un équilibre, presque nécessairement tendu, voire conflictuel, entre une tendance centrifuge et une tendance à la réactivation des sources et ressources propres à cette institution particulière et au questionnement sur ce qui la constitue comme telle, dans sa lettre et dans son esprit.

  • 3 Je rappellerai également ici une autre rencontre, préparée par Antonella Romano et Stéphane Van Da (...)

3Dans ce double mouvement, trois traits me semblent aujourd’hui ressortir, et sont tout spécialement ressortis des contributions de ce volume3.

4D’abord, l’impossible clôture de l’objet institutionnel, ou, pour mieux dire, la mobilité de ses frontières, dans l’espace (entre le « noyau » de l’institution et ses molécules : confréries, congrégations, l’ensemble de ces corps intermédiaires par lesquels circule, dans les deux sens, un savoir sur les territoires, les actions, les acteurs de l’entreprise missionnaire) et dans le temps (comment se détermine l’appartenance à l’institution ? Comment, par exemple, concevoir le rapport et l’enchaînement de l’incorporation dans l’ordre et de la destination missionnaire comme incorporation de l’ordre lui-même dans l’acheminement d’une conversion personnelle au projet de l’institution entière — par où le temps lui-même de l’institution, dans sa réalisation effective, pour parler en termes hégéliens, se trouve construit ?).

  • 4 Toute une partie de la production contemporaine tente, sans toujours y réussir, de naviguer entre (...)
  • 5 Voir en particulier A. Romano (éd.), Rome et la science moderne. L’horizon de cette phase de la re (...)

5Ensuite, la multipolarité d’une institution mondiale4 : non pas une multipolarité descendante, par essaimage d’un centre premier et « moteur immobile », mais ascendante, constitutive de la structure même de l’institution dans son effectivité historique ; c’est une autre forme de mobilité, ou de mobilisation dynamique des pôles, qui s’est progressivement substituée au renversement, finalement limité dans ses effets, du rapport d’un centre et de ses périphéries ; mobilité dont la redécouverte de Rome comme lieu, et non pas comme non-lieu universel, a été l’un des aboutissements marquants dans la production récente5.

  • 6 C’est l’une des directions ouvertes par une enquête en gestation, en collaboration avec Alfonso Me (...)

6Enfin, troisième forme de mobilité : celle par laquelle les « sources », l’« historiographie » et l’« histoire » elle-même se révèlent comme un surprenant système de vases communicants : comment isoler les « sources » d’une historiographie qui serait déjà à l’œuvre dans leur conservation — et singulièrement pour tout ce qui concerne l’administration de l’entreprise missionnaire — et comment ne pas faire, dès lors, de cette historiographie l’instrument historique d’une refondation permanente de l’institution, jusqu’à par exemple interroger la place de la publication des sources modernes de l’histoire de la Compagnie de Jésus dans une perspective de longue durée sur une restauration progressive de l’ordre dans tout le cours du xixe siècle6 ?

7Il faudrait à l’évidence, pour ces trois points, de beaucoup plus amples développements. Mais je retiens ici et pour ce qui va suivre le lieu qui leur est commun, et qui marque de fait, me semble-t-il, une nouvelle forme de circulation possible entre les différents départements et régions de l’historiographie de la Compagnie de Jésus comme observatoire du monde moderne : la mobilité à l’œuvre dans la définition même de l’objet.

II. — L’INQUIÉTANTE MOBILITÉ DU TERRAIN SPIRITUEL

  • 7 Outre d’autres résonances possibles, j’emprunte cette formulation à Patrick Goujon, Prendre part à (...)
  • 8 Voir également sur ce point P.-A. Fabre, « Histoire de la spiritualité ».

8Je propose une première hypothèse, portant sur l’interprétation des raisons pour lesquelles la question spirituelle peut réserver des ressources pour le travail de l’historien7. Il faut partir ici d’un constat simple : ce que l’on appelle la « spiritualité » se déplace constamment dans notre propre discours d’historiens d’aujourd’hui entre une histoire des pratiques (gestes, écritures, gestes d’écritures, actes de paroles) et une épistémologie contemporaine de ces pratiques susceptible de nous fournir les outils de leur compréhension ; la « spiritualité » se déplace, pourrait-on dire en revenant à Hegel, entre une « histoire originale » et une « histoire critique ». Or — seconde proposition —, en tant qu’objet d’histoire, le discours spirituel ne nous permet nullement de décider de sa place, puisqu’il manifeste des pratiques qui ne présupposent plus leur théorie, et une activité théorique qui ne postule plus un ordre des pratiques8. Il intervient dans un espace social irréductible à la sphère ecclésiale et dans un espace intellectuel irréductible à la sphère théologique — mais ces espaces ne sont encore fondés ni dans une civilité politique, ni dans une autorité philosophique. La libre concurrence joue entre des ordres pratiques et théoriques déliés. La subtilité et la ductilité des savoirs spirituels dans leur double dimension d’un savoir de soi et d’un « savoir humain » (comme on parlerait d’une « science humaine ») tiennent profondément à cette situation.

  • 9 Voir, pour une approche méthodique de ce problème, P.-A. Fabre, « Églises et cultes » (avec une bi (...)

9Nous retrouvons cependant ici un autre constat : celui d’une « dépression » historiographique de l’étude des pratiques cultuelles entre la fin du Moyen Âge et la fin des Anciens Régimes. Comment la comprendre ? J’esquisse alors une troisième hypothèse, qui projette la question spirituelle comme objet d’histoire dans un espace beaucoup plus large9. La concurrence théologique des Églises catholique et protestante(s) au lendemain de la Réforme a une double conséquence : d’une part, la théologie protestante dénie à la culture religieuse catholique toute articulation vivante entre son discours et ses pratiques, vestiges (ou « superstitions », monuments, restes) d’une foi éteinte ; d’autre part, la théologie catholique dénie à la théologie protestante, dont elle conteste l’autonomie théorique, la possibilité de rendre raison de pratiques nouvelles ; tandis que l’une et l’autre théologies présupposent pour chacune d’entre elles l’articulation naturelle de leur doxa et de leur praxis. Ainsi se sont trouvées enfouies, dans une période où elles étaient par ailleurs mises à l’épreuve, toute une série de traditions cultuelles, pour l’essentiel rattachées à des formes matérielles de médiation et d’intercession entre les individus et la source de leur espérance, dont les élaborations théoriques qui leur sont contemporaines ne nous donnent pas les clés.

  • 10 La rencontre récemment organisée par la Mission historique française de Göttingen sur la « confess (...)

10Si l’on prend au sérieux l’hypothèse de cette triple méprise, l’étape suivante conduit à repérer les signes de vigueur, de résistance, d’épuisement, d’adaptation et de transformation des cultes chrétiens dans la longue durée de leurs déclins et de leurs renaissances10. Posons trois repères.

11La pratique du pèlerinage a longtemps été considérée comme une affaire du Moyen Âge, voire (la Vie exemplaire d’Ignace de Loyola — de Jérusalem à Rome — a contribué à construire cette interprétation) comme une modalité médiévale des missions d’évangélisation moderne. L’acheminement d’hommes et de femmes vers des sanctuaires lointains semblait — en forçant un peu le trait — voué à l’échec avec l’affirmation des États, de leurs frontières, de leurs polices, de leurs patentes. Or les recherches récentes ont montré que les pèlerins modernes ne s’étaient pas laissé vaincre par ces contraintes, et que la transgression des frontières s’était inscrite dans une série d’autres transgressions, propres de tout temps aux conduites pèlerines, comme état d’exception, de licence, de panique ; elles ont montré que le cadre paroissial dans lequel on avait pu chercher à faire refluer les pèlerinages au long cours n’avait pas empêché que le pèlerin aille à la limite, et qu’il n’était pas d’enceinte dont on ne pût chercher les brèches. Mais il est vrai que la littérature spirituelle du xviie siècle tend à résorber le pèlerinage matériel dans la fiction d’une lecture itinérante, et qu’elle tend à le faire non seulement en fonction d’une certaine forme de recul des pratiques cultuelles dans la « civilisation » moderne, mais aussi parce que c’est pour cette littérature (comme pour Calvin d’une autre manière), la possibilité de combler l’écart entre discours et pratiques.

  • 11 Voir Ph. Boutry, P.-A. Fabre et D. Julia, Reliques modernes, pour un parcours de l’ensemble de ces (...)

12On pourrait, me semble-t-il, tenter la même réflexion pour un très grand nombre d’autres « tribus » du « peuple des cultes » (que l’on préférera aux « cultes populaires ») : le culte des reliques, par exemple, déjà évoqué, qui survit d’autant plus volontiers comme vestige que la relique en est un par définition (mais qui, du même coup, reste peu visible), et dont on a pu montrer que le développement de l’église paroissiale — avec son accomplissement au xviiie siècle — ne l’avait pas dépossédé de tout pouvoir, en particulier parce que la dépossession de leurs reliques avait été l’une des manifestations de la « prise du pouvoir » des paroisses sur les couvents, des prêtres sur les moines, des laïcs sur les religieux11.

  • 12 Voir pour l’essentiel H. Belting, Image et Culte, et G. Didi-Huberman, L’Image ouverte (rappelons (...)

13Mais il convient sans doute de clore ce rapide parcours par le culte des « saintes images ». D’une part parce que, dans l’historiographie la plus récente, l’anthropologie et l’histoire de l’art sont parvenues à faire apparaître l’image cultuelle dans sa visibilité formelle et dans sa fonction rituelle12 ; d’autre part parce que l’on trouve à l’œuvre, pour ce qui concerne la création des images de peinture et de sculpture dans l’Europe de la Renaissance tardive, postérieure à la Réforme et au concile de Trente, une extraordinaire éclipse de l’image même dans l’ensemble des discours qui, durant toute cette période, se sont pourtant voués à en produire l’éloge, et cela dans deux ordres de texte par ailleurs radicalement différents : d’un côté, des textes défensifs, qui ne peuvent chanter les louanges de l’image qu’en en congédiant la présence matérielle pour en mieux affirmer la transparence médiatrice ; de l’autre côté, des textes prescriptifs qui, signifiant selon quelles conditions l’image chrétienne, légitime dans son principe, restera licite dans sa réalité matérielle, virtualisent l’image dans le double sens qu’il faut entendre ici d’une force (virtú) et d’une puissance, ou d’une force possible, en puissance : l’écrit s’inscrit entre des images, il propose ce dont il dispose, il désigne ce qui est comme ce qui doit être, puisqu’il donne en exemples des images qu’il institue comme modèles, mais qui le précèdent dans leur acte, le texte affirmant son autonomie théorique dans cette conversion d’une image réelle en image possible. Il faudrait en outre convoquer un troisième type de textes, ceux dans lesquels se disent les usages de l’image dans la pratique chrétienne de la méditation spirituelle, et dans lesquels, par une troisième voie, l’image peut se trouver en quelque sorte incorporée au texte qui en propose mais aussi performativement en postule la résorption intérieure.

14Ainsi, sur ces multiples scènes, le furet spirituel désigne-t-il, par les traces qu’il laisse entre discours et pratiques, une voie à suivre pour l’histoire ou pour les histoires qui tentent aujourd’hui de s’écrire.

III. — LIEUX SPIRITUELS

15Esquissons pour finir, en suivant cette voie, le paysage — ou l’un des paysages possibles — qui s’est dessiné dans ce volume.

16Deux ouvertures se sont clairement marquées ces toutes dernières années dans ce domaine de l’histoire des missions d’évangélisation, qui rendent raison, me semble-t-il, au-delà des évolutions de chacun, d’une orientation de la recherche vers une intelligence des savoirs, qui elle-même, comme j’en propose l’hypothèse ici, peut contribuer à fonder une nouvelle histoire de la spiritualité.

17La première ouverture est en direction d’une histoire comparée des missions catholiques et protestantes, tenues depuis le xixe siècle et jusqu’à notre propre temps dans une très forte séparation. Des processus parallèlement à l’œuvre au sein de deux historiographies dont les attendus et les horizons confessionnels sont entrés en crise permettent cette évolution, marquée d’une part par une attention nouvelle aux pratiques culturelles, irréductibles aux cadres théologiques et ecclésiastiques, et d’autre part par une concentration de la recherche sur les acteurs de l’évangélisation, qui a brouillé les frontières des Églises, et pour commencer au sein même de chacune des grandes composantes de chacune des deux évangélisations, avec un nouveau regard sur les sources, dans lesquelles la distinction et l’exclusion mutuelles des institutions religieuses ont révélé la perméabilité des expériences et de « l’histoire immédiate » des conduites et des choix.

18La seconde est en direction d’une articulation de l’histoire moderne et de l’histoire contemporaine des missions d’évangélisation, en particulier à travers l’évolution des recherches, essentielles depuis une vingtaine d’années, comme je l’ai rappelé en commençant, sur l’histoire de la Compagnie de Jésus comme « observatoire » de la modernité européenne et mondiale, avec le problème du rapport de l’ancienne et de la nouvelle Compagnie, qui a accusé les décalages entre les scansions spécifiques de l’histoire européenne et le calendrier politique et religieux des espaces coloniaux.

19Au point de convergence de ces deux ouvertures, la question de la naissance de l’anthropologie dans sa définition contemporaine, telle qu’elle s’élabore au tournant des xixe et xxe siècles, et de ce que l’on a souvent considéré comme une proto-ethnographie dans les pratiques descriptives et les comportements sociaux des religieux européens en mission lointaine, occupe une place centrale, en ceci qu’elle provoque un effet de retour de la période contemporaine sur la période moderne : un triple effet, éthique (position des acteurs), politique (définition géopolitique des sociétés dans leur confrontation) et épistémologique (modalités et finalités de l’acquisition des savoirs sur les sociétés évangélisées).

20Venons rapidement à ces trois effets dans leur résultat historiographique, qui me semblent construire l’esprit de la question spirituelle, que je définis ici, à titre provisoire, comme l’indénouable imbrication d’un savoir de soi et d’un savoir humain.

21D’abord, une histoire croisée des positions des acteurs, adossée à un questionnement éthique : comment différencier le regard de l’anthropologue — tenons en ce point pour indistincts l’anthropologue et l’ethnologue — et le regard du missionnaire sur l’« autre » ? Et, surtout, comment réfléchir l’historicité de ces regards et ses effets sur la compréhension de chacune des deux positions ? On pourrait proposer une réponse simple : le regard de l’anthropologue est un regard d’observation ; celui du missionnaire est porté par une visée transformatrice (l’objectif de la conversion de l’« autre »). Mais deux objections s’imposent : d’une part, cette visée transformatrice ne fait pas — ou pas toujours — l’économie d’une phase d’observation dans laquelle les deux points de vue peuvent s’ajointer ; d’autre part, ne peut-on pas faire l’hypothèse historique d’une tendance de ces deux points de vue à s’inverser : d’un côté, l’activité des religieux — tout au moins (mais c’est précisément l’un des enjeux d’une histoire comparée des grandes confessions) dans le monde catholique — a progressivement reculé sur le front de la transformation pour se porter — massivement après la Seconde Guerre mondiale et avec la décolonisation — sur celui de l’assistance, voire de la protection de certaines formes de culture religieuse non chrétiennes, mais religieuses, dans un rapport à l’autre en tant qu’autre dans lequel se produit et se réfléchit l’appartenance chrétienne des acteurs ; d’un autre côté, la pratique de terrain anthropologique est devenue progressivement sensible aux interactions entre les acteurs et aux transformations réciproques des uns par les autres, la question de la situation s’est au moins ajoutée à celle de l’observation. La frontière des deux points de vue et des deux positions est devenue moins étanche. Mais à quel moment a-t-elle concrètement (et non pas seulement dans le discours de chacune des deux disciplines missiologique et anthropologique) cessé de l’être ? Et comment, dans le cas inverse, l’est-elle demeurée ?

22Ensuite, une histoire comparée des circulations entre les mondes, adossée à un questionnement politique : l’une des lignes directrices des recherches récentes sur le terrain des missions d’évangélisation moderne a consisté à concevoir le rapport entre ce que l’on a appelé les « Indes lointaines » et les « Indes intérieures », c’est-à-dire les régions d’Europe en direction desquelles s’effectuaient des opérations, non pas d’évangélisation, mais de « rechristianisation », principalement dans la dynamique de la Contre-Réforme catholique (les offensives anti-protestantes restant ici un cas particulier, non seulement pour notre regard contemporain mais pour les acteurs eux-mêmes). Dans cette perspective, on s’est intéressé à la manière dont les opérations « projetées », comme on le dirait dans le langage militaire d’aujourd’hui, prolongeaient ou préparaient des opérations « intérieures », et comment un discours et une technique s’ordonnaient dans ce cadre spéculaire.

23Mais on a rarement, jusqu’ici, mis tout ceci en parallèle avec ce qui s’est caractérisé dans l’anthropologie contemporaine comme un « détour », entendu tout à la fois comme un rapport critique aux terrains lointains dans la découverte d’une distance du proche et comme une effective expérience de cette distance du proche avec des instruments forgés dans la pratique des lointains. L’une des veines fécondes de la réflexion et de la pratique anthropologiques de ces dernières décennies, en particulier pour ce qui concerne les formes de l’organisation politique des sociétés humaines, a été celle-là, et il serait certainement tout aussi fructueux de la mesurer à l’expérience passée de mise en rapport de toutes les « Indes ».

24Enfin, une histoire des savoirs, adossée à un questionnement épistémologique : on a souvent considéré les savoirs accumulés sur les civilisations extra-européennes pendant toute la durée de l’époque moderne comme des formes primitives ou préfiguratrices des sciences des sociétés : « les jésuites, premiers ethnographes ou proto-anthropologues ». Chacun aura rencontré ce jugement dans l’une ou l’autre de ses lectures sur les travaux anthropologiques de la seconde moitié du xxe siècle. Ce jugement mérite d’être soumis à un examen radical, pour trois raisons au moins.

25La première est tout simplement la nécessité de procéder à une comparaison minutieuse des modalités descriptives dans ces deux situations historiques, et c’est du reste cette nécessité qui a été, nous semble-t-il, un important levier de la reprise immédiatement contemporaine des recherches sur l’histoire de l’évangélisation, lorsque, pour des motifs profondément liés à l’évolution des conditions de l’historiographie religieuse moderne, la médiation de ces premiers scripteurs des peuples sans écriture s’est épaissie dans sa singularité propre, parce qu’elle échappait aux contraintes de l’histoire institutionnelle des congrégations religieuses, qui, d’une certaine manière, réduisait l’autonomie relative de ces acteurs d’entre deux mondes.

26La deuxième raison revient à prendre la mesure des termes spécifiques d’une ethnographie, voire d’une ethnologie, et d’une anthropologie. Si l’on considère les matériaux descriptifs accumulés entre le xvie et le xixe siècle sur des sociétés considérées comme extra-européennes et non tributaires de l’héritage judéo-chrétien, qu’il s’agisse de civilisations d’écriture et d’État ou de civilisations de tradition orale et de formes d’organisation politique non étatiques, peut-on concevoir ces matériaux comme le produit d’un regard rigoureusement ethnographique, et, si ce n’est pas le cas, à quelle anthropologie les renvoyer ? Et si nous devons les renvoyer à une anthropologie chrétienne, c’est-à-dire à l’horizon de pensée dans lequel s’inscrivait le travail intellectuel de ces « ethnographes », comment ce travail peut-il être considéré et neutralisé comme matériau ethnographique ?

  • 13 La contribution de Charlotte de Castelnau-L’Estoile me semble s’inscrire dans ce débat, comme cell (...)

27La troisième raison coule alors de source : s’il a été possible « d’ethnographier » l’ensemble de ces matériaux en neutralisant inversement leur horizon anthropologique, ne devons-nous pas interroger dans ses attendus anthropologiquement situés les travaux qui ont pu construire la possibilité d’une telle pré-ethnographie ? Et retourner sur eux-mêmes la question de leur horizon anthropologique ? Nous savons bien que l’anthropologie contemporaine fut toujours fondamentalement tendue entre la dynamique de la constitution d’une anthropologie générale et l’infinie différenciation des modalités selon lesquelles non seulement elle se diversifie concrètement, mais se reconfigure pour les « sujets » eux-mêmes, non seulement dans leur singularité propre, mais précisément en tant qu’ils sont eux-mêmes orientés, en tant que sujets, vers la possibilité d’une formalisation abstraite de l’humanité comme telle. Mais le domaine de recherches ici ouvert offre une voie d’accès particulièrement aiguë — parce qu’elle se décline dans un espace historiquement et géographiquement multipolaire — à la formulation d’une épistémologie critique de la discipline anthropologique13.

  • 14 Il convient de rappeler ici le recueil déjà ancien, mais en son temps novateur, de C. Blankaert, N (...)
  • 15 Voir par exemple l’intéressant et récent ouvrage de M. Naepels et Ch. Salomon, Terrains et destins (...)
  • 16 Comme me le faisait remarquer dans un échange récent Erwan Dianteill, anthropologue, spécialiste d (...)

28Cet espace de recherches (et le « monde unique » qu’il postule) compte aussi — le mot lui-même vient justement d’apparaître — avec la question qui me semble sans doute la plus difficile et la plus urgente dans le contexte d’une « histoire mondiale » : celle de ce que l’on a appelé plus haut l’ethnographie spontanée — ou non — des religieux de l’époque moderne14. Car de deux choses l’une : soit ces religieux furent des ethnographes, et seulement des ethnographes, c’est-à-dire les scripteurs ou illustrateurs (dans les deux cas « descripteurs », ce qui soulève déjà mille problèmes) des réalités auxquelles ils se trouvaient confrontés, dans leur particularité, au nom d’une anthropologie chrétienne à laquelle cette particularité devait être réduite ; soit ils furent des anthropologues, c’est-à-dire — selon une définition que l’on jugera naturellement sommaire — les artisans d’une construction d’invariances irréductiblement travaillées par la différenciation ; mais alors c’est sur l’anthropologie elle-même que la question se trouve retournée, comme discipline irréductiblement européenne. De deux choses l’une ? Non, peut-être pas. Plutôt l’une et l’autre, comme deux pôles entre lesquels se déploient et se déchirent des pratiques d’ethnographe et d’anthropologue : l’insoluble « Querelle des rites chinois », précisément en fonction de son risque anthropologique (sous les auspices d’un dieu des philosophes et des savants qui inquiète l’Église chrétienne au xviie siècle), peut être réexplorée de ce double point de vue. Mais, bien au-delà, et franchissant le seuil de l’époque contemporaine, le face-à-face (ou plus encore l’être avec soi-même)15 de l’anthropologue professionnellement défini et du religieux mérite d’être interrogé, en suivant le fil de l’évolution parallèle (ou dialogique), d’une part d’une anthropologie des situations et des interactions, relayant de ce point de vue le principe transformationnel de l’évangélisation, et d’autre part d’une activité apostolique inquiète de sa superbe, retenue, discrète — jusqu’à l’effacement16.

  • 17 Voir aussi P.-A. Fabre, « Missions chrétiennes modernes : notions, terrains, problèmes », et Id., (...)
  • 18 Pour une vue de longue durée sur le rapport des chrétiens aux peuples qui leur sont étrangers et s (...)
  • 19 On ne peut que recommander aujourd’hui, pour visiter ce continent de l’histoire de l’évangélisatio (...)
  • 20 La bibliographie sur le sujet est immense. On citera G. Imbruglia, L’invenzione del Paraguay, pour (...)

29Il revient peut-être à la distance de l’historiographie actuelle17 par rapport à son objet de pouvoir penser les contradictions du « procès de civilisation » dont l’entreprise missionnaire a pu se définir comme l’instrument, de considérer ses échecs et de définir la voie étroite sur laquelle cette entreprise tente de se déplacer, comme une voie spécifiquement spirituelle, en ce sens qu’elle organise une pratique, qu’elle construit une relation avec les acteurs qui s’y trouvent impliqués, et qu’elle se développe en marge d’une théologie qui, outre le risque d’un basculement anthropologique, réduirait en tout état de cause dans une anthropologie chrétienne les singularités rituelles des peuples étrangers au monde chrétien18. L’échec, donc, signe d’un triomphe possible d’abord, et d’un triomphe dont cet échec désigne la difficulté, l’ambition, le risque — il y a une apologétique de l’échec comme forme d’héroïsation de l’entreprise elle-même —, et aussi et surtout la limite de cette entreprise dans son ensemble. Il me semble que l’on pourrait, pour l’époque moderne, et pour l’ensemble des institutions religieuses dans leur engagement effectif ou dans la résonance considérable de ces événements pour le destin de l’Église catholique, désigner deux échecs majeurs : l’évangélisation du monde chinois19 et l’organisation des réductions indiennes du Paraguay20.

  • 21 La tâche ne nous est certes pas facilitée par une initiative comme celle du récent musée français (...)

30Pour ce qui concerne le premier échec, et si l’on se concentre sur la spécificité de l’engagement des religieux européens et, plus précisément encore, sur le problème de l’adoption des rites confucéens pour ces religieux, ou sur la conservation de ces rites par les Chinois convertis, il appartient aux recherches à venir de dépasser un cadre d’interprétation dicté, comme cela a été très largement le cas jusqu’ici, par des déterminations étrangères à la situation elle-même, et relevant au contraire de l’histoire conflictuelle des ordres religieux en Europe, de la bataille idéologique qui oppose l’Église catholique et les mouvements de pensée consolidés sous le nom de « Lumières », etc., et de rechercher les causes internes de l’échec, comme limites effectives de la tentative, principalement conduites par les jésuites, de composer entre elles deux grandes civilisations — ce qui, en aucun autre lieu à cette époque ne se présente pour les acteurs eux-mêmes sous ces traits, quel que soit le regard que nous puissions porter aujourd’hui sur ces rapports21. Si l’on s’interroge sérieusement — ce qui reste aujourd’hui largement devant nous — sur ces causes internes, deux directions me semblent devoir être prioritairement retenues.

31La première serait dans les apories du principal argument retenu en faveur de l’adoption des rites confucéens, qu’ils concernent la vénération des ancêtres ou les hommages rendus à l’autorité religieuse de Confucius : l’argument selon lequel l’intention — for intérieur déterminé par la construction de la relation spirituelle — qui présiderait à ces cultes, si elle n’était que l’intention d’un rite civil (familial et social), ne trouverait nulle contradiction avec l’adoption (ou la conservation) parallèles des cultes chrétiens. En effet, d’une part l’intention, comme for intérieur, se soustrait à toute certification, et nous sommes ici au plus proche de l’expérience effective des limites de l’observation des pratiques cultuelles ; d’autre part, plus profondément encore, elle institue dans l’intériorité d’une subjectivité cela même qu’elle pouvait viser à reléguer au territoire des superficialités sociales (ou « mondaines »), au bénéfice de la conquête des espaces intérieurs par la nouvelle (ou ancienne) foi chrétienne.

  • 22 Retenons ici un double symptôme de ce malaise, dans une Difesa dei missionnari della Compagnia di (...)
  • 23 La même question aurait pu être formulée, quelques décennies plus tôt, pour ce qui concerna l’adop (...)

32La seconde direction serait celle-ci : civiliser les rites confucéens en proscrivant, ou en adhérant à la proscription de tout ce qui, en eux, relèverait d’une attention affective, charnelle, tactile, émotive — en un mot physique —, c’est aménager un formidable effet boomerang sur la signification, dans l’Europe catholique à la même époque, de l’ensemble des prescriptions cultuelles, qui, elles aussi, civilisent ces cultes en éloignant les fidèles d’une empathie corporelle et matérielle, qu’il s’agisse des images, des reliques et du culte des figures saintes en général, avec l’objet de leur dévotion — d’une dévotion qui se trouve du même coup civilisée dans le sens nouveau et redoutable d’une civilité, de cette même civilité que les religieux de Chine opposent à la « légitime » sacralité du culte chrétien22. Il faut faire l’hypothèse que cette contradiction a été une cause profonde de l’échec de la stratégie « adoptionniste » en Chine dans la seconde moitié du xviie siècle23.

  • 24 Je renvoie à nouveau ici aux travaux d’Arno A. Kern. Voir aussi la monographie exemplaire de A. H. (...)
  • 25 C’est cependant aussi cette contradiction qui nous aide à comprendre comment ce que l’on a appelé (...)

33C’est à une interrogation du même ordre, selon ce même terme difficile de la « civilisation » du monde, que nous confronte, à l’autre extrême de la carte missionnaire, l’échec des réductions du Paraguay. De cet échec, nous savons beaucoup aujourd’hui par les recherches archéologiques, qui ont dû montrer, à défaut des textes, des gloses, des « grands récits », les limites de la pénétration chrétienne dans le triangle aujourd’hui partagé entre le Brésil, l’Argentine, le Paraguay et la Bolivie24. Mais nous devons aussi considérer la contradiction dans laquelle se trouva par essence placée l’entreprise de constituer, dans ces espaces soustraits à la rapacité de la chasse coloniale (dans une compréhension en quelque sorte prophétique des nécessités de la conservation de la main-d’œuvre, que le capitalisme européen ne découvrira lui-même que beaucoup plus tard), une société chrétienne régénérée, elle-même à son tour arrachée à la logique du développement social, culturel, politique des sociétés européennes, alors même qu’elle précipitait les communautés indiennes dans le processus auquel ses promoteurs voulaient échapper ; comme si l’origine et la fin de l’histoire fondaient l’une dans l’autre25.

34Dans ces deux cas aussi, l’échec prend la forme d’un renversement du point de vue eurocentré. Ce qui était venu d’Europe (le projet de l’investissement d’une civilisation vide de transcendance, ou celui de la refondation d’une civilisation disjointe de sa propre transcendance) lui revient, mais sans retrouver son point de départ, puisque l’échec de l’évangélisation chinoise fait surgir la question de la civilité comme tournant souterrain de la Réforme catholique, et que l’échec des réductions du Paraguay signifie à la vieille société chrétienne son impossible renouveau, l’irréversibilité de son historicité.

35Esquissons pour finir trois objets de recherche, approchés dans ce volume, pour lesquels ce que l’on pourrait appeler le paradigme spirituel, comme savoir de soi, pourrait se trouver impliqué, alors même qu’ils sembleraient ne lui être redevables de rien en propre.

  • 26 Voir en particulier les travaux récents de S. Houdard, Invasions mystiques, et de P. Goujon sur la (...)

36Le premier (le moins insolite peut-être) : celui de la possession, et de l’expulsion du démon, comme lieu pour un savoir de soi ; là où est le démon, là se dessine en creux la possibilité d’une place. Cette vertu spirituelle de la démonologie a été bien étudiée en Europe26, mais sa destination mondiale, dont la contribution d’Ines G. Županov dans ce volume livre une exploration très pénétrante, ouvre de nouvelles perspectives : elle permet de construire — et d’autant plus qu’on l’élargira à la part des « mauvais esprits »— une sorte d’espace continu, homogène, en fonction duquel un discours du discernement des bons et des mauvais esprits, dans la mesure même où il a lieu, ouvre la possibilité d’un autre espace, celui de soi. Il faut ici affronter pour elle-même la question du déplacement — de la mobilité — des textes, de leur ductilité temporelle et spatiale, de leur infinie spécularité — à l’image de l’Imitatio Christi.

37Le deuxième : celui du « dernier homme ». L’Indien a été pour l’anthropologue du xxe siècle un dernier homme, un témoin, mais l’homme des missions d’évangélisation modernes a été lui aussi un dernier homme, témoin d’un monde ancien au seuil d’un monde nouveau, cette homologie entre l’un et l’autre se trouvant soulignée, dans la méditation prophétique d’Antonio Vieira, par exemple, par l’antiquité de l’Indien lui-même, lointain survivant des tribus perdues d’Israël, renouvelé par la Nouvelle de la révélation chrétienne. Or un tel discours, un discours qui invente le passé en même temps qu’il profile l’avenir et qui est de ce point de vue si étranger à l’homme contemporain — qui ne fait plus ni l’un, ni l’autre —, ne peut précisément aujourd’hui se comprendre que si nous réeffectuons le passage par un temps de l’esprit, celui par lequel mémoire et projet s’accueillent l’un l’autre dans le présent de l’intelligence : l’esprit des trois facultés de mémoire, d’intelligence et de volonté.

  • 27 C. A. de M. R. Zeron, Ligne de foi.
  • 28 Il me semble significatif, de ce point de vue, que toute une série de contributions de ce volume d (...)

38Le troisième enfin, pour nous arrêter là, au point de passage ou d’échange du savoir et de la science. Comment conduire, comme la nécessité en est ressortie des travaux de Madrid, la critique du paradigme humaniste dans l’analyse de la culture scientifique dans le monde moderne, sans construire une notion rigoureuse de la formation des acteurs, qui implique non pas la réduction des nouveaux espaces scientifiques (la configuration mathématique de la nature, la jurisprudence de la servitude légitime, etc.) à leur héritage aristotélicien mais qui projette au contraire cet héritage — comme Carlos Zeron a pu le faire dans ses recherches brésiliennes27 — dans l’horizon et dans le fait d’une expérience, dans un rapport qui, à l’échelle des acteurs, et spécifiquement des acteurs religieux, ne peut prendre la seule forme d’une analyse de leur culture scientifique (qui n’inclut pas ou pas nécessairement ses fonctionnalités), mais peut en revanche prendre celle d’un savoir de soi dans l’épreuve de cette culture28 ?

39C’est en fonction de l’ensemble de ces enjeux que les attendus attachés, historiquement et épistémologiquement à la définition, aujourd’hui, du champ de la spiritualité me semblent entretenir une relation profonde avec le développement des recherches sur l’histoire des missions d’évangélisation entendue comme une histoire de savoirs situés, c’est-à-dire par essence mobiles, et tout aussi essentiellement fondés sur des expériences, dont les rencontres de Madrid et le volume qui en est issu ont offert et offrent de multiples exemples. Pour le dire autrement, la déstabilisation en permanence provoquée par la notion même de « spiritualité » dans le champ des études historiques met en rapport, en mouvement, en tensions et en conflits féconds — c’est tout au moins l’hypothèse sur laquelle je m’arrêterai ici — des notions aussi capitales pour l’histoire des missions d’évangélisation que pour l’épistémologie des sciences sociales que peuvent l’être celles, rencontrées dans ces pages, d’ethnographie et d’anthropologie, de fait et de norme, de pratique et de théorie — ou encore, pour le dire à nouveau dans des termes anciens, de vie active et de vie contemplative.

Notes

1 Voir, pour une tentative de ce genre, P.-A. Fabre, « Histoire de la spiritualité » (et les différents travaux mobilisés pour cet essai). J’essaie de ressaisir ici, dans la perspective des recherches conduites durant les rencontres réunies à Madrid, le bilan que j’avais proposé lors de ces rencontres et le fruit d’autres réflexions produites depuis lors, dans plusieurs contributions personnelles au dossier de l’histoire des missions d’évangélisation : Id., « Missions chrétiennes modernes » et Id., « Critique de la globalisation ». En ce qui concerne les rencontres de Madrid, je choisis ici de ne pas revenir en particulier sur chacune des interventions proposées, le lecteur en saura entendre les échos.

2 Antonella Romano et moi-même avions tenté, il y a tout juste dix ans, un premier bilan de cette historiographie, dans P.-A. Fabre et A. Romano (éd.), Les Jésuites dans le monde moderne.

3 Je rappellerai également ici une autre rencontre, préparée par Antonella Romano et Stéphane Van Damme à la Maison française d’Oxford en 2007, « The Lure of Foundations and Experiences of Mobility : the Making of Jesuit Spaces in the Early Modern Period ». J’y ai appris la substance et l’efficacité de la catégorie — par définition sans doute quelque peu nomade et parfois aventurée — de mobilité. Il faut également rappeler les recherches conduites autour de Stephen Greenblatt au Wissenschaftskolleg de Berlin, tout récemment publiées : S. Greenblatt, Cultural mobilities.

4 Toute une partie de la production contemporaine tente, sans toujours y réussir, de naviguer entre l’écueil d’une « globalisation » présupposée et rétroprojetée et celui d’une démultiplication des mondes dont, d’une certaine manière, seul l’historien dirait l’unité. Il faut tenter de concevoir ensemble mondialité et pluralité, dans des formes d’interconnexion qui ne sont pas celles d’un monde globalisé. Voir dans ce courant les recherches récentes de Nicolas Standaert, qui passent par un patient accompagnement des choses matérielles dans leur pérégrination planétaire (en particulier N. Standaert, An illustrated Life of Christ ; voir aussi Id., The Interweaving of Rituals) ; voir aussi, malgré son titre, de L. Clossey, Salvation and Globalisation.

5 Voir en particulier A. Romano (éd.), Rome et la science moderne. L’horizon de cette phase de la recherche est aussi de pouvoir faire émerger à nouveau, au-delà d’un « eurocentrisme » épistémologique, la réalité de l’« eurodomination » historique, ainsi que l’inscription de cette domination dans une histoire mondiale des dominations et des configurations du monde auxquelles elles donnent lieu. La critique des cadres des savoirs n’est pas séparable ici d’une nouvelle histoire possible des pouvoirs.

6 C’est l’une des directions ouvertes par une enquête en gestation, en collaboration avec Alfonso Mendiola (Université ibéro-américaine de Mexico) et Martin Morales (Université grégorienne de Rome) sur la Restauration de la Compagnie de Jésus (1814), et, plus largement, sur le rapport de l’« ancienne » (1540-1773) et de la « nouvelle » Compagnie (1814-).

7 Outre d’autres résonances possibles, j’emprunte cette formulation à Patrick Goujon, Prendre part à l’intransmissible.

8 Voir également sur ce point P.-A. Fabre, « Histoire de la spiritualité ».

9 Voir, pour une approche méthodique de ce problème, P.-A. Fabre, « Églises et cultes » (avec une bibliographie développée).

10 La rencontre récemment organisée par la Mission historique française de Göttingen sur la « confessionnalisation » a avancé sur cette voie en proposant une autre notion, celle de « culture confessionnelle », qui permet de réintroduire dans le paysage des pratiques religieuses transversales aux partages territoriaux et politiques, déterminations de principe de la notion historiographique de « confessionnalisation » (Chr. Duhamelle et Ph. Büttgen [éd.], Historiographies religieuses croisées). Il faut également souligner les apports constants des travaux de Dominique Julia, dans une certaine continuité avec ceux d’Alphonse Dupront, sur les pratiques cultuelles modernes, avec le projet, poursuivi sur des terrains aussi divers que ceux des pèlerinages, des cultes reliquaires, des lieux de sanctuaires, de définir une « modernité religieuse ».

11 Voir Ph. Boutry, P.-A. Fabre et D. Julia, Reliques modernes, pour un parcours de l’ensemble de ces dossiers.

12 Voir pour l’essentiel H. Belting, Image et Culte, et G. Didi-Huberman, L’Image ouverte (rappelons aussi un autre ouvrage, essentiel, de G. Didi-Huberman, Fra Angelico).

13 La contribution de Charlotte de Castelnau-L’Estoile me semble s’inscrire dans ce débat, comme celle de Caterina Madeira Santos ; Giovanni Pizzorusso construit pour sa part la Propaganda Fide comme une sorte d’interminable conversion universelle des savoirs qui lui sont échus. Il appelle ainsi une nouvelle interprétation, ou une interprétation supplémentaire, de la difficile gestation de cet organisme romain, outre la rivalité de la papauté et des padroados impériaux, relayée par la concurrence des congrégations missionnaires entre elles et avec le clergé séculier : le réglage des « ethnographies » par rapport à une anthropologie. Il faut également faire entrer dans ce champ de préoccupations les recherches conduites, entre autres chercheurs, par Ch. de Castelnau-L’Estoile et G. Pizzorusso sur l’efficacité des sacrements, qui construit, elle aussi, une anthropologie chrétienne (voir en particulier P. Broggio, Ch. de Castelnau-L’Estoile, G. Pizzorusso [éd.], Administrer les sacrements).

14 Il convient de rappeler ici le recueil déjà ancien, mais en son temps novateur, de C. Blankaert, Naissance de l’ethnologie ?.

15 Voir par exemple l’intéressant et récent ouvrage de M. Naepels et Ch. Salomon, Terrains et destins de Maurice Leenhardt.

16 Comme me le faisait remarquer dans un échange récent Erwan Dianteill, anthropologue, spécialiste des mouvements religieux afro-américains contemporains, la même esquisse pourrait difficilement être produite pour les missions évangéliques. Resterait de ce point de vue à faire l’histoire de l’articulation des périodes modernes et contemporaines pour les missions d’inspiration protestante, et à juger des continuités et des discontinuités sur ce versant de l’histoire de l’évangélisation chrétienne.

17 Voir aussi P.-A. Fabre, « Missions chrétiennes modernes : notions, terrains, problèmes », et Id., « Critique de la globalisation et histoire des missions d’évangélisation. Trois propositions ».

18 Pour une vue de longue durée sur le rapport des chrétiens aux peuples qui leur sont étrangers et sur la très progressive émergence d’une « ethnologie », voir l’intéressant survol de G. Stroumsa, « Philosophie des barbares », en part. pp. 277-278.

19 On ne peut que recommander aujourd’hui, pour visiter ce continent de l’histoire de l’évangélisation, l’ouvrage monumental coordonné par le déjà cité N. Standaert, Handbook for Christianity in China, et du même auteur un essai bref et lumineux, L’Autre dans la mission.

20 La bibliographie sur le sujet est immense. On citera G. Imbruglia, L’invenzione del Paraguay, pour la meilleure synthèse sur la production idéologique multiforme dont les Réductions ont été la source ; les recherches récentes de Niccolo Guasti (et les travaux en cours de Fabrizio Melai) sur la première élaboration jésuite du « mythe du Paraguay » ; l’ensemble des travaux conduits depuis une vingtaine d’années, au carrefour de l’histoire et de l’archéologie, par Arno A. Kern et ses collaborateurs à l’Université pontificale de Porto Alegre.

21 La tâche ne nous est certes pas facilitée par une initiative comme celle du récent musée français des Arts premiers, qui persiste à vouloir placer le témoignage des civilisations chinoise ou indienne aux côtés de celle des archipels d’Océanie, des anciens royaumes d’Afrique ou des sociétés précolombiennes, non sans inverser leur hiérarchie en réservant des espaces dérisoires à ces vieilles civilisations d’Asie qui auraient certainement eu meilleur compte à s’absenter tout à fait de cet ultime témoignage d’une Europe défunte.

22 Retenons ici un double symptôme de ce malaise, dans une Difesa dei missionnari della Compagnia di Gesu de Giovanni Battista de Benedictis, 1700, chap. I : « Que vienne en Europe un indien idolâtre et qu’il voit le culte que, dans les églises catholiques, on porte aux images sacrées, qu’il voit les fidèles jetés à genoux devant elles, les baiser, les adorer, les supplier, il jugera facilement qu’elles sont nos idoles… » Non seulement Benedictis convoque, d’une manière quelque peu inattendue dans ce pamphlet, un « idolâtre » depuis les Indes occidentales — témoignant fortement ici de l’horizon mondial d’un polémiste ordinaire de l’Italie de la fin du xviie siècle — pour laver l’« Indien » de Chine du soupçon d’idolâtrie, mais sa démonstration feint de s’enliser ensuite dans l’enquête de l’Indien qui « ne pourra finalement être quitte qu’avec la décision des théologiens les plus sensés et l’authentique définition du concile de Trente », pour au bout du compte, dans un dernier coup de théâtre, déplacer l’autorité des « théologiens » sur celle des « missionnaires, seuls experts pour de telles choses ».

23 La même question aurait pu être formulée, quelques décennies plus tôt, pour ce qui concerna l’adoption, difficile et contestée, à l’intérieur et à l’extérieur de la Compagnie de Jésus, des rites malabars en Inde du Sud. Je renvoie sur ce point aux nombreux travaux d’Ines G. Županov.

24 Je renvoie à nouveau ici aux travaux d’Arno A. Kern. Voir aussi la monographie exemplaire de A. H. F. Barcelos, Espaço e arqueologia nas missoes jesuiticas.

25 C’est cependant aussi cette contradiction qui nous aide à comprendre comment ce que l’on a appelé le « mythe » des Réductions a traversé les siècles jusqu’à nous, si l’on accorde à l’utopie à laquelle elles échouèrent l’autre sens, fondé par Thomas More lui-même, d’une puissance critique, qui ferait vivre aujourd’hui encore les Réductions du Paraguay comme le lieu d’une inquiétude sur le développement de la civilisation occidentale. Il faut enfin considérer un autre sens encore de ce mot d’utopie : s’il désigne un non-lieu, ne doit-on pas l’entendre par rapport à un temps ? À ce temps d’une église primitive retrouvée, d’un horizon millénaire redécouvert, à ce temps par lequel, précisément, l’altérité d’un lieu se trouverait réduite à un non-lieu ?

26 Voir en particulier les travaux récents de S. Houdard, Invasions mystiques, et de P. Goujon sur la possession de Jean-Joseph Surin, Prendre part à l’intransmissible.

27 C. A. de M. R. Zeron, Ligne de foi.

28 Il me semble significatif, de ce point de vue, que toute une série de contributions de ce volume développe le concept d’un « savoir » dans la pratique d’une écriture. Dans ce passage, ce n’est pas seulement l’expression concrète de ce savoir qui se trouve saisie, mais une question d’une autre nature : l’écriture comme exercice, retraite, distance réflexive, articulation des temps dans une mémoire en acte, contemporanéité effective de deux mondes dans la relation d’un réel et d’un langage.

© Casa de Velázquez, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Lire

Open access

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search