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Missions d'évangélisation et circulation des savoirs

 | 
Charlotte de Castelnau-l'Estoile
, 
Marie-Lucie Copete
, 
Aliocha Maldavsky
, 
et al.

IV. Circulation et usages des savoirs missionnaires

La traversée du désert de Pariacaca par Diego de Ocaña, 1603

Kenneth Mills

Texte intégral

  • 1 Article traduit de l’anglais par Aliocha Maldavsky.
  • 2 Matthieu 28:19-20, et 24:14.
  • 3 Actes 5:41.
  • 4 J. Pallas, Missión a las Indias, p. 280, p. 284. Ceci est une adaptation de l’argumentation de Socr (...)
  • 5 I. Wood, The Missionary Life, p. 19. Sur les missions et la christianisation de l’Europe et dans le (...)

1Les religieux catholiques qui devinrent missionnaires à l’époque moderne voyagèrent à travers des territoires sans carte, selon des modalités strictement déterminées1. La mission était un acte d’émulation, dans des termes souvent mal compris, et même oubliés, dans la mesure où un fossé s’est creusé entre les objectifs des chercheurs contemporains et ceux des acteurs et des sources de l’époque. Être envoyé comme le messager de la foi signifiait suivre aussi bien l’injonction du Christ lui-même à la fin de l’Évangile de Matthieu que l’exemple des premiers missionnaires2. Cela signifiait que l’on était « digne de souffrir l’opprobre pour le nom [de Dieu]3 ». Selon le jésuite Jerónimo Pallas, qui lui-même s’embarqua en 1617, « ceux qui se lanceraient dans cette entreprise ne font rien moins que les apôtres dans la conversion du monde. » Chaque ouvrier était « le bien insigne de Dieu », continuait Pallas, dépassant et tordant Platon dans le sens de la description de Paul (Actes, 9:15) comme un « vase d’élection », un instrument particulier traversant des chemins aux épreuves nombreuses pour des victoires minimes4. Cette représentation construit l’expérience de la mission comme extrêmement émulative, et dans un lien « généalogique » imaginé avec les activités et les récits missionnaires d’autrefois5.

  • 6 D. de Ocaña, « Relación del viaje ». Tout porte à croire qu’Ocaña produisit l’exemplaire final d’un (...)

2En m’appuyant sur des contemporains tels que Pallas, je cherche ici davantage à approfondir qu’à élargir. Je puise dans une « Relation de voyage », ainsi dénommée car elle n’a pas reçu de titre officiel, rédigée par le hiéronymite castillan Diego de Ocaña, qui traversa la vice-royauté espagnole du Pérou entre 1599 et 1606. Ce texte gagne à être interrogé à de multiples niveaux et non seulement comme un voyage spirituel personnel et d’émulation. J’explore cet aspect central du texte, à la recherche de ce que les missionnaires pensaient qu’ils faisaient, de la conception qu’ils avaient du contenu et des objectifs de leurs écrits6. De-même que les missions modernes dans des environnements étrangers provoquèrent des justifications politiques, eurent des résultats empiriques progressifs, et permirent de tirer de dures leçons sur des gens mal connus et de nouveaux coins du monde, la mission au loin offrait au religieux de l’époque une occasion inespérée d’entreprendre un voyage intérieur qu’il était en mesure de décrire. Ce mouvement vers l’intérieur, cet élan d’écriture sur la face spirituelle de cette expérience, au bénéfice de soi-même et des autres, et enfin, pour rendre compte à Dieu, était une performance complexe, un idéal que tous les missionnaires n’étaient pas en mesure d’atteindre. Pourtant pour certains cela en appelait à une réelle puissance, comme une réponse nécessaire aux défis du monde, une réponse narrative qui dépendait de la vision et de l’interprétation de lieux, de gens et d’événements réels, à travers le filtre métaphorique d’une imagination spirituelle chrétienne en pleine évolution.

  • 7 I. Wood, The Missionary Life, p. 25, pp. 25-52.
  • 8 R. de Lizárraga, Descripción breve ; P. del Puerto, « Relación del viaje ». Le récit est transcrit (...)

3Examiner les dimensions intérieures de la compréhension par un missionnaire de l’époque moderne de ses propres aventures, comme je le ferai ici, n’oblitère pas les autres approches et contenus du récit sur lequel je me concentrerai, ni les autres récits produits à la même époque. Comme Ian Wood l’a écrit pour le contexte du haut Moyen Âge en Europe, la tendance des chercheurs contemporains à appliquer le même type de « vernis missionnaire » à des récits largement divergents et à les considérer comme un genre uniforme a conduit à une représentation erronée et à creuser un écart béant entre « la mission et son portrait7 ». Les récits des missionnaires des xvie et xviie siècles, comme ceux de leurs prédécesseurs médiévaux (et on pourrait même remonter aux voyages des apôtres), suivaient des canons extrêmement flexibles, défiant toute définition trop facile de genre. Ainsi, l’insistance sur des textes comme la Descripción breve de toda la tierra del Perú, Tucumán, Río de la Plata y Chile (vers 1595-1609), composée par le dominicain Reginaldo de Lizárraga, avec sa remarquable tentative d’offrir une vue générale des villes, des régions et des histoires locales, ou le Viaje raconté par un autre hiéronymite, successeur d’Ocaña, Pedro del Puerto (1624), qui s’attache davantage à la collection des âmes et à l’inspection des sites de dévotion, soulignent la variété des récits missionnaires contemporains8.

4Au-delà de cette variété, l’attention portée au voyage personnel d’émulation au sein des récits nous permet de comprendre ce que de nombreux missionnaires pensaient qu’ils étaient en train d’accomplir et ce sur quoi portaient leurs écrits. Le soin avec lequel le chercheur contemporain traque des informations empiriques et précises sur les lieux, les gens et les événements est compréhensible. Pourtant il nous détourne de ce qui est aussi présent, et parfois prédominant dans les textes et — je le réaffirme ici —, de ce qui était souvent central pour la compréhension par le missionnaire de l’expérience qu’il faisait et couchait sur le papier. Je pense (et je l’analyse en détail ailleurs) que les questions intimes, sur lesquelles les missionnaires prennent appui pour rendre compte de leurs voyages intérieurs, sont liées à leurs considérations plus vastes du potentiel spirituel des peuples et des lieux.

  • 9 Ignace de Loyola, The Autobiography, p. 65.
  • 10 J. Nadal, « 13ª Exhortatio Complutensis », pp. 469-470. Voir J. O’Malley, S. J., « To Travel ». À p (...)
  • 11 J. O’Malley, S. J., « The Jesuits », p. 16.

5Obtenir la quiétude, cet état de calme intérieur, était perçu par de nombreux missionnaires modernes comme une étape nécessaire, un préalable à leur travail. Paradoxalement, nombreux sont ceux qui, aux xvie et xviie siècles, ne recherchaient pas cet état seulement dans la solitude et la tranquillité de la prière avec leurs compagnons. La quiétude était susceptible de surgir bien plus puissamment dans les rigueurs d’une voie radicale, lorsque le missionnaire se battait seul contre les éléments. Le fondateur de l’ordre des jésuites, Ignace de Loyola (1491-1556), ne cachait apparemment pas son admiration pour le mouvement et l’expérience comme formes de savoir capables de dépasser toutes les autres et, par conséquent, pour le pèlerin, « celui qui sait le plus9. » Se fondant sur le fameux argument du compagnon et secrétaire d’Ignace, Jerónimo Nadal (1507-1580), selon lequel « notre lieu est le monde », les jésuites suivirent leur fondateur dans l’articulation de la nécessaire association entre la difficulté du voyage et le périple intérieur, entre mouvement extérieur et maturité spirituelle10. John W. O’Malley écrit que « c’était peut-être la première fois qu’à une vaste échelle la spiritualité chrétienne était pensée par et pour ceux qui ne vivaient pas dans un cloître11. »

  • 12 Ibid., en particulier pp. 23-24. Pour l’argument selon lequel l’Église de la Contre-Réforme avait é (...)

6Cherchant à éclairer les « bénéfices » tirés de l’expérience de la mission aux Indes, le jésuite déjà cité, Jerónimo Pallas, s’embarqua pour le Pérou et continua cette tradition. Il expliquait que les récompenses du départ en mission commençaient avec l’acte même de s’en aller et de vivre ailleurs. Seul un détachement radical tel que celui-là était susceptible de permettre de maîtriser l’amour pour le monde entier et de le remplacer par l’amour et la louange de Dieu. Et il n’y avait rien de plus efficace pour s’arracher à la possession de Dieu, qu’une traversée résolue vers les Indes. Un voyage aussi lointain « libère le religieux des liens qui l’attachent le plus fermement », les liens qui le distraient et « le maintiennent à l’intérieur de lui-même ». Pallas rendait compte de la spiritualité catholique qui se développait alors en insistant sur le fait que pour le religieux et futur missionnaire, le lieu d’origine, les amis et la famille, « la tendresse de la chair et le sang », n’étaient plus ce qu’ils semblaient être auparavant12. En parlant avec des parents et des amis, en s’immergeant dans leurs besoins et leurs affaires, l’amour et l’attachement grandissaient.

  • 13 J. Pallas, Missión a las Indias, pp. 280-283.

7Très rapidement, on se retrouvait non seulement submergé par leurs besoins, mais aussi par « leurs mauvaises coutumes et inclinaisons », avertissait Pallas. On se trouvait impliqué dans les nombreuses « querelles et entrelacs des affaires temporelles ». La famille et les amis, l’amour et l’attention à leur donner, ces « liens si forts », écrivait Pallas, étaient « la plus grande et la plus effrayante arme offensive » du démon à laquelle devait faire face le religieux et futur missionnaire13.

  • 14 « Acuérdase a todo mi parecer, y con verdad, que cuando salí de casa de mi padre no creo será más e (...)
  • 15 J. Pallas, Missión a las Indias, p. 281.

8Malgré le fait que des contemporains espagnols comme Thérèse d’Avila (1515-1582) étaient parvenus à se libérer de manière héroïque en entrant au couvent14, Pallas soutenait que même le monastère était une barrière insuffisante contre l’amour humain. En effet, l’institution de la clôture devint rapidement une version du même ennemi. Le couvent fut rapidement un lieu dans lequel on pouvait tomber dans le piège non seulement de « l’amour des choses » — les possessions matérielles, le bien-être, et même les routines confortables — mais aussi celui des autres personnes15. Le monastère était habité par d’autres avec qui le contact, même pour les âmes les plus attentives et les plus contemplatives, était fréquent et nécessaire. Le statut et la politique, les richesses et les dignités : toutes sortes de menaces distrayaient et captivaient le religieux.

  • 16 Par exemple, Psaumes 90.

9Dans un tel univers mental, les souffrances et les privations à l’étranger apparaissaient au missionnaire comme un baume protecteur de fraternité et d’effort, réconfortant et inscrit dans le temps. Les épîtres de Paul, les Actes des apôtres et d’autres fragments des Écritures, les enseignements des pères de l’Église et des éléments de la culture classique adoptés par le christianisme, tout proclamait la relation étroite entre les rudes épreuves du monde extérieur, d’une part, et le développement spirituel et la compréhension de la volonté divine par un religieux, d’autre part. Aristote pensait que la difficulté était ce qui poussait le plus les gens à accomplir des actions héroïques. Les Psaumes disent clairement qui sont les héros de Dieu et chantent les récompenses de leurs souffrances16. Le travail des apôtres apportant l’Évangile aux gentils relevait du même esprit, puisque les porteurs du précieux message étaient exposés aux risques et mis à l’épreuve à de nombreuses reprises. Les « catalogues des épreuves » dont Paul fit l’expérience, dont les Actes rendent compte avec soin, faisaient partie de ce qui enracinait profondément la vulnérabilité et l’endurance face à la difficulté dans la tradition spirituelle chrétienne. Les menaces de l’environnement marin et terrestre subies par le saint voyageur dans le monde extérieur se reflétaient dans les peines intérieures qu’il endurait, la mise à l’épreuve de son sens de la mission, de son amour de Dieu et de sa confiance dans la protection de Dieu. « Dieu nous a produits les derniers sur la scène, nous les apôtres, comme des gens voués à la mort », explique Paul aux Corinthiens,

  • 17 Je cite 1 Cor. 4:9-13 ; voir aussi 2 Cor. 11:23-28, 2 Cor. 4:7-12, 2 Cor. 6:4-10 ; Phil. 4:10-13 ; (...)

… car nous avons été faits un spectacle pour le monde, et pour les anges et pour les hommes. Nous, nous sommes fous pour l’amour de Christ… Jusqu’à cette heure nous souffrons et la faim et la soif, et nous sommes nus, et nous sommes souffletés, et nous sommes sans demeure fixe, et nous prenons de la peine, travaillant de nos propres mains ; injuriés, nous bénissons ; persécutés, nous le supportons ; calomniés, nous supplions ; nous sommes devenus comme les balayeurs du monde et le rebut de tous jusqu’à maintenant17.

  • 18 J. Pallas, Missión a las Indias, p. 288.
  • 19 Ibid., pp. 280-282 ; pp. 286-288.

10La route la plus longue et la plus difficile, celle du triomphe de la persévérance, était celle qui valait la peine d’être parcourue par un homme de foi. « À chaque pas on trouve mille mésaventures et misères », assurait Jerónimo Pallas, dont l’affirmation abstraite était sûrement comprise de ses contemporains18. Les missionnaires s’attendaient à ce que leurs exercices d’obéissance et de vertu fussent inconfortables. Les situations extrêmes « se rencontrent parfaitement dans la mission aux Indes », s’enthousiasmait Jerónimo Pallas, qui présentait « l’entreprise » de la mission comme un « grand intervalle », une sorte d’exil de la vie et du monde, un orphelinat dont on devait tirer des bénéfices incalculables. L’intrigue de l’histoire était clairement établie. Se retrouver complètement seul en Amérique offrait au missionnaire de nouveaux degrés de souffrance qui apportaient, par une équation divine parfaite, un objectif et un but précieux. L’intensité du danger, la crainte et l’humiliation supposaient de « confier toutes ses espérances à Dieu et de s’unir étroitement avec sa mère », expliquait Pallas. Un grand « attirail de patience » serait nécessaire19. Alors, quand il n’y aurait nul lieu vers lequel se tourner, viendrait l’heure de l’ultime récompense faite de « paix et de tranquillité ».

  • 20 François Xavier, « Xavier to his companions », p. 179 ; Id., Epistolae, vol. I, pp. 375-396. Sur Fr (...)
  • 21 M. Boyle, Loyola’s Acts, 3.
  • 22 Ibid., pp. 3-11.

11Il était essentiel de faire quelque chose avec ces récompenses, afin de méditer et de rapporter sa propre expérience, pour soi-même mais aussi pour les autres et, enfin, pour Dieu. Saint François-Xavier (1506-1552) — une des premières et des plus pertinentes voix missionnaires qui se soient exprimées à l’époque moderne — écrivait qu’il vivait avec une dette pour les « dangers » et les « difficultés » qui lui avaient été « garantis ». Cette dette le liait en partie à ses prédécesseurs et à ses compagnons. Il se considérait lui-même, ainsi que son entreprise, comme issu d’un étroit rapport de parenté avec ses prédécesseurs et ses compagnons, qui contribuait à sa capacité à se frayer un chemin dans les « batailles » similaires à celles qui avaient été, et étaient encore, menées par d’autres20. Écrire, c’est-à-dire laisser un récit personnel d’un voyage intérieur, revenait à faire un don dans la réciprocité. Le missionnaire incité à l’imitation par les écrits des autres aspirait désormais à inspirer et à être imité en retour. De plus, faire un récit était un moyen de faire son propre éloge et de rendre compte à Dieu. Lorsque Luis Gonçalves da Câmara et d’autres jésuites harcelaient le fondateur spirituel vieillissant de leur ordre, Ignace de Loyola, pour qu’il leur délivre quelques mots sur lui-même et sa vie, ils ne lui demandaient pas une autobiographie, comme nous pourrions le penser, mais plutôt un acte de « comptabilité spirituelle », que Marjorie O’Rourke Boyle, dans son excellent commentaire, appelle « une explication de la part de Loyola de la manière dont le Seigneur l’avait dirigé21. » Les compagnons du futur saint Ignace n’étaient pas les seuls à le considérer, lui, eux-mêmes et les missionnaires où qu’ils fussent, comme des cavaliers tellement conscients du contrôle que Dieu exerçait sur leur destin (au point de l’habiter) qu’ils laissaient la bride sur le cou de leur mule, ouverts à tout ce qui pouvait advenir. Les récits que faisaient les missionnaires de telles expériences — entreprendre une mission, lâcher la bride et en subir les conséquences — étaient également rédigés, en partie, pour remplir une fonction « épidictique » : autrement dit, leurs récits étaient des déclarations « inventées par l’individu au sujet de Dieu22 ».

  • 23 S. F. Johnson, « Late Antique Narrative Fiction », p. 204. Pour une présentation complémentaire mai (...)

12Dans le manuscrit du récit de son voyage, Diego de Ocaña n’est pas amené à expliciter l’exégèse. Il cite rarement des modèles d’inspiration narrative. Il serait néanmoins erroné de penser qu’il était un narrateur moins « généalogique » ou imitateur que son quasi-contemporain Jerónimo Pallas, dans le sens explicite de la continuité apostolique abordée ci-dessus. Ocaña travaille différemment, comme un journaliste missionnaire sur le terrain, dont le rapport avec « les outils et les techniques du récit chrétien au cours des siècles » est déductible mais souvent implicite23. Toutefois, lui aussi possède une compréhension alerte et allégorique de lui-même comme un errant de Dieu, ballotté et mis à l’épreuve tout au long de son séjour sur terre. Cette perception se traduit directement par une représentation de lui-même, surtout lorsqu’il affronte le danger ou d’autres situations où il se trouve mis au défi : dans ces passages de son manuscrit, le hiéronymite se tourne vers lui-même, attentif à ses propres émotions et souffrances au service de Notre Dame de Guadalupe d’Estrémadure.

13Dans de tels moments, Ocaña considère son expérience comme un voyage spirituel et sa propre interprétation comme un moyen de persuader, c’est-à-dire d’émouvoir ses lecteurs dévots et informés. Afin de faire en sorte que son expérience d’un Nouveau Monde, à l’aube du xviie siècle, puisse avoir cet effet de communication, il a besoin de rencontrer et d’accroître les attentes de ses lecteurs en ce qui concerne ce qu’ils vont trouver dans son récit. Il le fait en reliant ses propres efforts à un passé apostolique. Comment décrire et explorer la manière dont Ocaña présente ses expériences américaines les plus difficiles, en termes apostoliques, pour les imaginaires chrétiens de cette époque ?

  • 24 S. F. Johnson, The Life and Miracles, p. 10, pp. 6-10 ; sur « l’élasticité », voir en particulier A (...)

14Une manière s’offre à nous, à travers l’adaptation de la « paraphrase littéraire » telle qu’elle fut pratiquée par Scott Fitzgerald Johnson, qui a étudié la réception et la réélaboration des histoires classiques et des débuts du christianisme dans l’Antiquité tardive ; un auteur qui s’engage dans la paraphrase littéraire, autant à l’époque moderne que durant l’Antiquité tardive, utilise les modèles narratifs et les métaphores phares d’un passé apostolique révéré pour éclairer le présent. Il est à la fois contraint par les récits apostoliques et les métaphores, et totalement engagé dans ce qu’il essaie lui-même d’accomplir. « Porter le passé apostolique » vers un autre présent implique, comme l’explique Johnson, un processus de « réitération et d’affirmation de ce [qui revient à] un mythe fondateur ». L’idiosyncrasie et même des changements significatifs sont permis tant que les lecteurs cultivés de ces récits réitérés reconnaissent et s’estiment convaincus par les analogies et les appropriations de l’auteur. Aucun cas ne ressemble à un autre et, dans l’étude de Johnson sur l’Antiquité tardive, les lecteurs sont majoritairement des érudits attachés aux textes. Mais le principe général est que, à la fois pour l’auteur et les lecteurs, le scénario et/ou la métaphore deviennent de plus en plus symboliques, voire évocateurs, pouvant aménager une intrigue, un cadre narratif familier, tout en puisant dans un état d’esprit et une texture, des éléments d’un code culturel dont l’auteur estime qu’il est confortable de se les approprier pour atteindre ses objectifs. Ainsi, la relation avec une métaphore originelle ou histoire ne relève pas de la précision mais, plutôt, d’une cohérence plus large. Dans mon livre à paraître sur le voyage de Diego de Ocaña aux Indes, je traite avec de plus amples détails, et avec d’autres exemples concrets, de sa manière de transformer des portions des Indes de l’époque coloniale en ce que Johnson appelle justement un « panthéon de paysages apostoliques ». Ocaña profite largement à la fois du caractère épisodique et de « l’élasticité » inhérents aux histoires de désir spirituel et d’évangélisation des débuts du christianisme. Ce sont ces caractéristiques qui ont permis au pouvoir de ces métaphores et de ces récits de se développer et de se maintenir jusqu’à aujourd’hui24.

15Comparée à la conscience évidente qu’éprouve son quasi-contemporain, le jésuite Jerónimo Pallas, d’être, lui et ses compagnons, des successeurs des apôtres, la méthode d’Ocaña peut paraître nonchalante. C’est en passant que le hiéronymite constate les correspondances apostoliques, traitant les métaphores chrétiennes de manière si naturelle qu’elles semblent à peine reconnaissables. En outre, il manipule les métaphores et les récits hérités de manière significative, en les élargissant à volonté et en les traitant comme des invitations multiformes utiles à ses propres fins. Cette liberté dans l’adaptation des métaphores et des formes littéraires, quoique surprenante au premier abord, correspond parfaitement à la tradition chrétienne de la paraphrase littéraire.

  • 25 Les neuf manuscrits conservés à l’Archivo del Real Monasterio de Guadalupe (ci-après AMG) enregistr (...)
  • 26 Sur la présence des neuf tablas et la description de leur ancienneté à la fin du xvie siècle, voir (...)
  • 27 AMG, Cód. 3, « Milagros de Nuestra Señora de Guadalupe desde 1490 hasta 1503 », « Prólogo », fos 1r(...)

16De la même façon que l’on rendait dramatiques les descriptions des terribles récits de tempêtes et de naufrages, de sécheresses et de fléaux, le Dieu de la Bible, des Actes des Apôtres et des vies des saints se manifestait comme la force de la nature. L’environnement naturel était une scène pour l’action divine. En outre, Ocaña devait être familier de l’équation entre Dieu et Marie, et les forces de la nature à travers le corpus des miracles attribués à la Vierge de Guadalupe d’Estrémadure depuis le xive siècle, et recueillis dans une série de volumes depuis le début du xve siècle25. Ce rappel de la longue tradition miraculeuse de l’image et du lieu se retrouvait également dans les neuf tablas, « vieilles et très noircies », qui illustraient l’ancienneté et l’histoire de la statue sacrée de la Guadalupe et des nombreux miracles de la Vierge qui décoraient, pendant les années de formation d’Ocaña, les murs de cloître principal dans le monastère d’Estrémadure — appelé claustro de mudéjar ou claustro de los milagros26. Filant cette association métaphorique, l’auteur hiéronymite anonyme du prologue au troisième volume des miracles de la Guadalupe, au début du xvie siècle, présentait le monde comme un océan massif dans lequel les humains ne pouvaient que prendre leur chemin et couler, « submergés par la tempête du désespoir ». Terribles devaient être les vagues et les vents (arrogance, ambition, calomnie, convoitise, avarice et appétit) menaçant les hommes, les déviant de leur chemin. Selon l’auteur du prologue, le seul espoir d’être sauvé, le seul cap qu’il était possible de tenir au milieu des malheurs d’ici-bas, était la légendaire invocation à la Vierge Marie de Guadalupe, véritable « port de salut27 ».

  • 28 Voir les recherches très intéressantes de J. Blackmore, en particulier Manifest Perdition, mais aus (...)
  • 29 AMG Cód. 8, « Peligro de muerte, março de 1567 », fos 5vo-6ro.
  • 30 Ibid., « Peligro de mar, mayo de 1599 », fo 69 ; fos 69ro-70ro.

17Au cours du xvie siècle, les histoires miraculeuses des Indes commencèrent à entrer dans le corpus des récits enregistrés dans la chapelle d’Estrémadure. Souvent, ces miracles poursuivaient l’association de l’Amérique avec le danger maritime, alors que, de façon similaire, « l’Afrique » et les voyages autour de ce continent occupaient une place éminente dans l’imaginaire des chrétiens portugais de l’époque28. On peut citer le cas de Diego Hernández qui, en 1567, avait été sauvé avec dix autres hommes et sa femme, dans un bateau au large des côtes de Panama. Seules leurs ferventes prières à Notre Dame avaient réussi à faire faiblir un violent ouragan, et cela pendant le court laps de temps qui leur avait permis de rejoindre la côte sains et saufs29. Les éléments du scénario dramatique sont simples : un mouvement ascendant depuis le malheur jusqu’à la délivrance, en passant par l’endurance et la foi ; mais les variations et le potentiel d’adaptation semblent sans fin. Typiquement, l’apogée du récit survient lorsque le protagoniste de l’histoire miraculeuse est mis à l’épreuve au-delà des limites des capacités humaines, et une prière de dernière minute, une supplication ou un vœu à la Vierge de Guadalupe d’Estrémadure offrent le seul espoir de soulagement. Il en fut ainsi pour Francisco Gómez, jeté par-dessus bord par d’énormes vagues lors d’un trajet dans les Caraïbes entre Carthagène des Indes et La Havane. Selon les témoins, cet « homme lourd qui ne savait pas nager » avait coulé et aurait dû mourir. Pourtant, au dernier moment, épuisé sous les flots, ayant avalé d’importantes quantités d’eau et sur le point de perdre conscience, Gómez agrippa une corde jetée d’un bateau de sauvetage, apparue soudain à sa portée. C’était la ligne de vie miraculeuse qui le sauva et, dans ses réflexions, il attribue sa survie à sa dévotion et à son vœu à la Vierge de Guadalupe30.

  • 31 La littérature sur le désert dans l’imaginaire chrétien de l’époque médiévale est énorme. Voir en p (...)

18Pour un religieux espagnol de l’époque moderne, l’océan possédait un potentiel positif d’associations métaphoriques, comme l’équivalent d’une nature vaste et sans bornes et du caractère inconnaissable de la volonté divine, par exemple, au-delà de son existence comme voie de communication concrète entre les centres européens et méditerranéens et le monde en train de s’étendre qu’ils cherchaient à influencer. Toutefois, comme Bernard McGinn et d’autres l’ont démontré pour une période précédente, la mer demeurait une force essentiellement négative dans l’imaginaire chrétien, ou mieux, elle était bien moins ambiguë qu’un autre concept « géographique » proche, celui du désert. La terreur inspirée par le paysage désertique provenait, comme pour l’océan indomptable, de son image de domaine vaste et perfide, dans lequel les démons et les tentations restaient tapis, et où les hommes pouvaient facilement se perdre. Pourtant, le caractère parfaitement absent et terne du désert, la dimension fondamentale de l’isolement qu’il rendait possible, en faisaient en même temps le lieu d’opportunités spirituelles considérables. Dans un désert, le religieux serait vraiment mis à l’épreuve et purifié, parvenant alors à se hisser au plus près de Dieu. Le désert, où prêcha Jean Baptiste, où Dieu communiqua avec Moïse, où le Christ lui-même se retira pour prier et où il fut mis à l’épreuve avant de triompher face au Diable, entretenait ce qu’un chercheur a appelé « la spiritualité de l’Exode », bien établie même avant que les premiers moines se fussent retirés dans les déserts d’Égypte et de Judée, faisant du désert un paysage emblématique pour leurs voyages spirituels. Du grec eremos et eremia vient notre mot « érémitique », le terme grec étant associé aussi à la notion d’espace sauvage, « loin de tout », dans lequel une âme pouvait se nourrir et trouver de nouveaux fondements31.

  • 32 G. Constable, Monks, Hermits, pp. 242-249 ; M. Dietz, Wandering Monks, pp. 73-78.
  • 33 J. Pallas, Missión a las Indias, p. 288.

19Soutenus par ces associations fondamentales, les missionnaires de l’époque moderne pensaient souvent en termes de désert. Lorsqu’ils y faisaient référence, ils imaginaient un lieu primitif, à la fois menaçant et purificateur, à l’instar des lieux où les premiers ermites de Dieu avaient vécu « davantage comme des bêtes que comme des hommes », selon les termes de Jerónimo Pallas. À l’instar des solitaires du désert d’Égypte du ive siècle, comme Antoine ou Pochomius, qui acceptaient la compagnie de visiteurs et même rassemblaient leurs compagnons dans des communautés établies, les missionnaires de l’époque moderne invoquaient le paysage désertique parce qu’il les aidait à donner un sens à leurs entreprises et à eux-mêmes. Le fait de supporter des « lieux déserts » qui, depuis les récits monastiques des xiie et xiiie siècles, étaient devenus aussi métaphoriques que littéraux, soutenait une image ascétique des religieux et était susceptible d’avoir un effet persuasif similaire sur les autres — y compris les lecteurs lettrés et compréhensifs32. Pour décrire leurs propres expériences de la sauvagerie, du sommeil sur le sol nu dans la paix, les derniers « pauvres d’esprit33 », le missionnaire moderne mobilise l’isolement radical du désert, afin d’en appeler à une communauté de lecteurs.

20Les équivalences établies par Ocaña entre un environnement américain intimidant et le désert et sa conception de lui-même comme instrument, nu face à la volonté de Dieu et de la Vierge, sont par conséquent des clés essentielles pour saisir sa perception des difficultés lors de ce voyage comme un acte et une expression religieux. À travers ce qu’il perçoit comme des terres incultes et dépeuplées, où il pense trouver des gens vils, et quand il souffre du rejet et de l’indifférence des autres, Ocaña fait l’expérience du désert, et dans ces passages de son manuscrit le caractère émotionnel de son récit est accentué. En se remémorant l’expérience afin de l’enregistrer pour lui-même, pour les autres et pour Dieu, le « pèlerin » souffrant et itinérant se centre sur lui-même. C’est alors que le monde extérieur devient le terrain des épreuves imposées par Dieu, qui demande à ses médiateurs de réfléchir à leur service et à leur mission et de regarder au fond d’eux-mêmes. Pour le hiéronymite, le retrait vers l’encre et le papier est une forme d’arrangement de la mémoire de ce qui s’est passé dans ce désert, qui se confond alors avec la manière dont ce qui s’est passé doit être considéré. Le corps physique de Diego de Ocaña converge avec son état d’esprit et devient effectivement un support de connaissance.

21La critique interne du texte montre que Diego de Ocaña mit au point son manuscrit de manière fragmentaire. Il écrivit la version finale et acheva ses illustrations une fois que l’essentiel de ses aventures avait déjà eu lieu — peut-être pendant un long séjour à Potosí (du 18 juillet 1600 jusqu’au début du mois de novembre 1601), mais surtout pendant un second séjour de convalescence à Lima (de début décembre 1603 à début août 1604) et pendant près de deux ans passés en Nouvelle-Espagne (de janvier 1606 à l’automne 1608). En réfléchissant à ses expériences, ce qui s’était déroulé aux Indes semblait se rapporter à ce que Dieu avait accompli à travers lui, nous rappelant le paradigme ignacien contemporain auquel j’ai fait allusion plus haut. Les objectifs brillants d’Ocaña en tant qu’agent de l’image et de l’autel d’Estrémadure — la création ou la correction des « Guadalupes » américaines et des communautés dévotionnelles, mais aussi des stratégies et des ruses pour la collecte d’aumônes pour préserver solidement les liens avec l’image et le sanctuaire d’origine — jamais n’ont effacé les efforts qu’il déploya pour se déplacer sur le terrain, tendu vers des objectifs qui n’auraient été concevables que dans les centres urbains hispanisés. Tout le reste était un entre-deux, une expérience terrestre à supporter. En détaillant les épisodes endurés dans un esprit apostolique, Ocaña postulait que son rôle de demandador était de voyager, d’être secoué et de souffrir des privations au nom de la Vierge Marie et dans l’intérêt de ses gardiens, ses frères hiéronymites.

22Un épisode qui démontre amplement combien pour Diego de Ocaña ce voyage représente une expérience de traversée du désert dans un esprit apostolique est celui de sa traversée finale des Andes, à la fin du mois de novembre 1603.

23Il est sur la route de Cuzco à Lima. Il vient à peine de quitter la douce prospérité de Jauja et de la vallée du Mantaro et a rejoint les zones les plus hautes de la province de Yauyos, escaladant par le versant oriental les montagnes déchiquetées les plus à l’ouest des Andes. Il connaissait le nom d’un col tristement célèbre et savait ce que le lieu avait fini par signifier pour les Espagnols et les esprits hispanisés du Pérou. On ne sait pas s’il était au courant de ses anciennes significations et transformations.

  • 34 Sur la prééminence de Pariacaca comme ancêtre divin des peuples des Yauyos et sur le souvenir de so (...)

24Le col de Pariacaca et son alignement de pics enneigés font référence à une des huacas les plus illustres et ancestrales de la région, une divinité dont le vestige était un double pic enneigé, et dont des copies ou « enfants » s’étaient multipliés dans le pays. La forme escarpée du Pariacaca était visible de très loin et de tous côtés. Vers la fin du xvie siècle, la fonte de ses neiges et les chansons et danses sacrées de ses sommets avaient pendant longtemps expliqué le paysage géographique et social et donné du sens aux populations des régions environnantes qui célébraient régulièrement des commémorations festives et des pèlerinages dans ce lieu sacré34. Il semblerait que Diego de Ocaña ait traversé le territoire de la divinité andine de Pariacaca sans la connaître, s’émerveillant plutôt de la manière dont la fonte des neiges et les torrents approvisionnaient des lacs profonds et des rivières déchaînées, qui se déversaient dans les vallées vers l’ouest et la mer du Sud (l’océan Pacifique) et vers l’est dans ce qu’il savait être la rivière Jauja (le Mantaro, aujourd’hui). Ainsi, à l’instar des Espagnols depuis un demi-siècle, il créa ses propres significations.

  • 35 Pour une étude récente sur le processus troublé par lequel les Espagnols se sont adaptés au paysage (...)

25Quelques années avant le voyage d’Ocaña, des fonctionnaires, des chroniqueurs et des voyageurs espagnols s’étaient étonnés tout simplement de voir comment les habitants se débrouillaient pour se mouvoir dans un tel endroit. Même sans leurs métaphores chrétiennes, de tels cols montagneux étaient assimilés à la sauvagerie et au danger pour l’existence humaine, l’antithèse des vallées et des plaines, des lieux adaptés à l’ordre humain et à la civilisation. L’arrangement entre les populations indigènes et cet environnement vertical de l’intérieur des Andes était dérangeant pour la plupart des yeux européens. Comment dompter un tel endroit, que les Incas et leurs sujets avaient, de toute évidence, laissé prospérer dans leur intérêt ? Comment fallait-il s’y comporter35 ?

26Comme pour la plupart des choses que les Espagnols étaient en mesure de faire dans les Andes, les moyens de déplacement avaient été créés par les populations andines et par les prédécesseurs impériaux des Espagnols, les Incas. Un réseau d’environ 40 000 kilomètres de routes avait été construit et entretenu par les souverains incas pour relier les quatre-vingts provinces de leur vaste royaume quadripartite. Les deux principales routes nord-sud — la première dans les montagnes et l’autre reliant les contreforts occidentaux le long de la côte — avaient facilité les déplacements des armées, des messagers et l’approvisionnement, et étaient une réelle réussite. Mais les routes latérales dans les cols de haute montagne des Andes centrales, comme le bout de « route royale » qu’Ocaña avait emprunté, étaient encore impressionnantes. Non seulement ces structures ne semblaient pas défier l’environnement naturel apparemment inhospitalier des vents d’altitude, des pics enneigés et de la puna, mais elles paraissaient se résigner à cette nature.

  • 36 J. Hyslop, The Inka Road System, p. 224 ; D. E. Thomson et J. V. Murra, « The Inca Bridges » ; C. M (...)

27L’aménagement du terrain par les populations andines était allé bien au-delà des besoins pratiques des soldats et des caravanes de lamas, sans compter ceux des messagers et des petits groupes de voyageurs à pied. Les routes étaient pavées de pierres rondes et couvertes de dalles de pierre, lorsque cela était possible — en général sur une largeur de un à quatre mètres — et il y avait des canaux de drainage, des murs de soutènement, des chaussées et des ponts36. Des marches avaient été creusées dans la roche, à l’émerveillement des premiers voyageurs coloniaux ; elles facilitaient la montée dans les portions les plus escarpées de cols tel celui de Pariacaca. Immédiatement après la conquête, les Espagnols devinèrent que leurs descriptions des routes latérales à l’intérieur des Andes centrales seraient difficiles à croire pour quiconque ne les avait pas vues de ses propres yeux. De telles routes s’apparentaient à d’ostentatoires démonstrations de pouvoir sur l’environnement et sur les sujets des Andes qui les construisaient et les entretenaient, dans le cadre de leur corvée de travail (m’ita) sur les routes de l’Inca.

28Lorsque Pedro de Cieza de León évoque sa traversée de la même chaîne du Pariacaca dans les années 1550, il éprouve le besoin de solliciter les lecteurs avertis pour soutenir ses affirmations. Il écrit :

  • 37 P. de Cieza de León, Crónica Del Perú, Segunda parte, chap. xx, pp. 40-41.

Ceux qui liraient ce livre en ayant séjourné au Pérou pourraient se souvenir du chemin qui va de Lima à Jauja par les montagnes escarpées de Guaychyre [Huarochiri] et par la montagne de Pariacaca et ceux qui les entendraient en parler pourraient comprendre si leur récit dépasse ce que j’écris37.

29Pour des voyageurs espagnols du dernier tiers du xvie siècle, l’imposant col était toujours là, attirant les visiteurs et leurs commentaires. Mais sa signification était en train de changer. Il devenait moins le merveilleux exemple de la maîtrise par les Incas de l’espace andin, qu’une route le long de laquelle les Espagnols devaient affronter différentes difficultés, où des questions pouvaient se poser et des occasions être saisies.

  • 38 J. de Acosta, Histoire naturelle et morale, pp. 113-117.

30Le jésuite José de Acosta avait traversé la chaîne dans les deux directions dans les années 1570 et laissé de riches récits de ce qu’il avait vu et éprouvé. Pour Acosta, le col de Pariacaca était principalement l’occasion d’avoir accès à la nature qui l’entourait, de collecter des informations empiriques et de mettre en perspective ses trouvailles. Il grimpa les pentes escarpées dans une succession de microclimats, à travers d’austères hauts plateaux et des cols montagneux couverts de neige et manquant d’air respirable. Le récit d’Acosta devient une occasion de décrire avec minutie la cruelle mise à l’épreuve non seulement de l’humaine condition, mais surtout de la sienne propre. Lors du premier passage d’Acosta par le col de Pariacaca, son corps devient le laboratoire de l’histoire naturelle. Son récit devient une expérience de première main du mal d’altitude dans un chapitre de l’Histoire naturelle et morale des Indes, dans lequel il extrapole sur les pouvoirs de différents types d’air, « les effets merveilleux des vents », en mer et sur terre, dans certaines régions des Indes occidentales38.

31Acosta affirmait qu’il n’oublierait jamais cette première traversée en 1573, une ascension depuis le niveau de la mer jusqu’aux « marches de Pariacaca » et à travers la ligne de partage des eaux à une altitude de près de 5 000 mètres. Il était arrivé dans les contreforts avec une préparation scientifique, ayant consulté les meilleurs conseillers locaux au sujet de ce qui l’attendait plus loin et des « altérations » qu’il était susceptible d’avoir à expérimenter, mais aussi de la meilleure manière de maîtriser ses sens pour observer, enregistrer et analyser les faits. Pourtant, aucun conseil local, aucune lecture préalable n’auraient pu le préparer à ce qu’il devait endurer durant cette première étape du voyage.

  • 39 Ibid., p. 115.

Lorsque je gravis la plus haute partie de cette montagne, appelée les Escaliers, je ressentis presque aussitôt une angoisse si mortelle, que je fus sur le point de me laisser choir de ma monture sur le sol39.

  • 40 Ibid.

32En effet, Acosta vit un homme qui « se jetait sur le sol en criant, si grande était la douleur que lui avait provoquée le passage du Pariacaca40. »

  • 41 Ibid.

33Pourtant, tranquillisé par un compagnon plus fiable, le jésuite ne bougea pas de son cheval, supportant le fardeau intime, écrit-il, de « trois ou quatre heures de souffrance, jusqu’à ce que nous soyons descendus bien bas et à une température plus convenable41. » Il se rappelait la panique, la confusion et l’impuissance de ses compagnons de voyage, certains cherchant à confesser leurs péchés, peut-être pour la dernière fois. Dans sa description de la confusion, Acosta écrit :

  • 42 Ibid. Pour suivre le caractère « scientifiquement » descriptif de l’histoire, D. L. Gilbert, « The (...)

Bien que nous fussions nombreux, chacun pressait le pas sans attendre son compagnon afin de sortir au plus tôt de ce mauvais passage, et je me retrouvai seul avec un Indien que je priai de m’aider à me maintenir en selle. Là-dessus, je fus pris de tant de spasmes et de vomissements que je pensai rendre l’âme, car après avoir rendu dîner et humeurs, bile jaune et bile verte, la violence de mon estomac me fit rendre du sang42.

34Alors que, à peu près au même endroit, deux décennies plus tôt Pedro de Cieza de León s’inquiétait que ses lecteurs pussent ne pas croire son récit au sujet de la maîtrise de l’environnement par les Incas à travers leurs travaux d’entretien des routes, Acosta se demande si les lecteurs accorderont du crédit à ses descriptions des effets physiques dramatiques de l’altitude sur le corps humain dont lui-même, ses serviteurs indiens et ses compagnons de voyage ont fait l’expérience. Si l’on tient compte de l’articulation complexe entre d’une part les lectures, les observations empiriques et les expériences des informateurs qu’ils rassemblent pour appuyer leur étude, et d’autre part les éléments naturels, Acosta est le digne successeur du révolutionnaire chroniqueur des Indes Gonzalo Fernández de Oviedo (1478-1557). La traversée du col de Pariacaca est, pour le jésuite, principalement un lieu où compléter ses connaissances, une merveille au sens naturel et médical du terme, une expérience personnelle dont il faut rendre compte aussi soigneusement et fidèlement que possible au nom de la connaissance, aussi bien que pour l’accumulation d’informations pratiques pour les voyageurs espagnols qui traverseraient après lui ces difficiles portions de l’empire.

  • 43 José de Acosta avait compris l’avantage relatif auquel parvenait un voyageur qui, comme Ocaña, étai (...)
  • 44 J. de Acosta, Histoire naturelle et morale, p. 117.

35Quelques décennies plus tard, Diego de Ocaña fit l’ascension du même col, mais de façon plus progressive et depuis l’est. Il avait passé quasiment trois ans à des altitudes supérieures à 3 000 mètres : le choc de survivre à près de 5 000 mètres en était atténué43. Pour notre propos, il est bien plus remarquable qu’Ocaña fasse passer au second plan à la fois la volonté des Incas d’apprivoiser les espaces farouches des Andes et l’occasion d’en observer les effets sur le corps. Bien qu’il ne fasse pas référence aux commentaires de ses prédécesseurs, il est probable qu’Ocaña les connaissait, principalement le récit laissé par Acosta, et en particulier un détail de celui-ci, vers la fin. Dans une discussion sur la rigueur et le caractère mortifère des vents et de l’air en haute altitude, Acosta relayait l’expérience bien réelle d’un de ses informateurs dans ces mêmes « déserts d’hommes » (despoblados). Lorsque ce « dominicain » anonyme, « prélat de son ordre », avait négocié le col de Pariacaca, il avait failli mourir avec ses compagnons d’aventures moins fortunés que lui : il n’avait survécu, seul, pendant une nuit dans le froid mordant que parce qu’il avait rassemblé « un grand nombre de corps dont il fit comme un muret et chevet de lit. Ainsi dormit-il, les morts lui donnant la vie44. »

36En novembre 1603, le hiéronymite était aussi clairement conscient qu’Acosta que la chaîne de Pariacaca était un « despoblado » — une portion punitive de dix-huit lieues de la route royale entre la vallée de Jauja et l’étape (tambo) de Huarochiri. C’était l’une des nombreuses régions des vastes Indes ainsi désignées par les observateurs espagnols et qui — en raison de la rudesse du climat, du manque d’eau et d’autres choses nécessaires, de la catastrophe démographique des Indiens et de la politique de regroupement menée par les autorités espagnoles (ou de la combinaison de ces facteurs) — étaient considérées comme vides et potentiellement dangereuses.

  • 45 D. Dávila Brizano, « Descripción y relación ».

37Le terme despoblado était — il l’est encore aujourd’hui — un terme subjectif et fortement connoté. C’est le point de vue de quelqu’un, une désignation, un jugement sommaire. Pour comprendre ce que despoblado signifie pour les contemporains, il faut avoir en tête son opposé. En 1586, environ dix-sept ans avant la traversée par Ocaña du col de Pariacaca, un corregidor expérimenté, auteur administratif des nombreuses réductions des populations indigènes de Huarochiri en villages « ordonnés », Diego Dávila Brizeño, écrivait au roi Philippe II que le trafic des cavaliers montant chevaux et mules le long de cette route royale était dense, trop dense en réalité pour ce que ses gens étaient capables de supporter45. Les voyageurs commettaient des abus et la loi n’était plus respectée dans la région. Parmi d’autres choses, Dávila Brizeño protestait contre la tromperie et la corruption qui régnaient dans les tambos et, plus généralement, contre les besoins croissants en services et en provisions de tous ces voyageurs espagnols.

38À l’instar de celle de ce corregidor, la pensée de Diego de Ocaña avait pour cadre la dichotomie humaniste et chrétienne de la Renaissance, qui distinguait entre les agglomérations urbaines et ordonnées et leurs négations menaçantes et sans bornes. Si un despoblado ne pouvait pas être changé, il fallait le supporter. Les significations de ce type de lieu ont une valeur négative, elles relèvent de ce qui manque, de ce qui est impossible ou « absent ». Lors de leur passage, les gens comme Ocaña ont besoin d’être assistés et aidés. Et pourtant, quoique peu prometteuse, l’idée d’un lieu désert est aussi une page blanche à remplir. Son caractère fondamentalement peu fréquenté, en termes de modes de vie compréhensibles et, plus largement, en termes de signification subjectivement utile, est une invitation au commentaire. Parce que rien de valable n’est censé exister dans le despoblado, le commentateur se tourne vers lui-même et, en donnant un sens littéraire à l’expérience, il est susceptible de se révéler. En effet, il n’est pas exagéré d’affirmer qu’il était en train de se développer une sorte de compétition narrative parmi les voyageurs lettrés qui, tour à tour, n’hésitaient pas à reprendre dans leurs récits tel ou tel fragment d’une précédente description de l’expérience du col de Pariacaca, pour l’examiner, la remodeler éventuellement ou la rejeter.

  • 46 D. de Ocaña, « Relación », fo 343vo.

39Diego de Ocaña organise le récit de son expérience de deux manières. D’abord, il oppose ostensiblement son expérience à celle de la générosité de la terre dont il fit l’expérience dans la vallée de Jauja, où il passa deux jours à rassembler des vivres et à chercher des guides, avec la sentence suivante : « Le despoblado que l’on appelle Pariacaca est la puna la plus mauvaise de tout le Pérou. » Ensuite, il analyse son expérience comme une mise à l’épreuve rétrospective et le fait d’y avoir survécu comme une délivrance proche du miracle : « Il m’arriva le plus grand malheur dont je fis l’expérience en cinq ans que je passai à marcher continuellement », écrit Ocaña, en se référant spécialement à « la nuit où, par miracle, [il se réveilla] en vie46. »

40Le hiéronymite signale l’expérience de la souffrance dès les premiers moments qu’il décrit, lorsqu’il grimpa hors d’un abri rustique dans le tambo le matin où sa petite troupe entama le passage du col. La neige avait obstrué la sortie pendant la nuit et il fallait la dégager pour que le hiéronymite pût sortir. À partir de ce moment, les présages se firent chaque fois pires. Il manquait des animaux. Non loin de là, les membres du groupe d’Ocaña découvrirent qu’un de leurs chevaux les plus forts — celui qui avait transporté jusque-là les affaires du religieux — était mort gelé sur la rive d’un fleuve. La théorie d’Ocaña fut que la bête avait été prise trop rapidement par l’eau glacée et était morte sous le choc.

  • 47 Ibid., fo 344vo.
  • 48 A. Saint-Saëns, La Nostalgie du désert, passim ; T. Johnson, « Gardening for God ».

41Selon Ocaña lui-même, le souvenir de l’essentiel de l’expérience du voyage dans la puna et le col montagneux est trop douloureux : « Il est vrai que je voudrais le passer sous silence pour ne pas verser à nouveau les larmes qui furent les miennes dans ce désert et dont je me souviendrai toute ma vie47. » Le prétexte du silence sur des expériences trop douloureuses et fortes pour être rappelées est à la fois significatif et relève d’une mise en scène. Ici, comme dans la description d’autres « déserts » dans son manuscrit, Ocaña écrit sur le sujet et il le fait avec attention. En attirant l’attention sur sa souffrance, sur les larmes et les émotions dont il fit l’expérience « dans ce désert », il en appelle à la métaphore chrétienne profondément enracinée à laquelle nous avons fait allusion plus haut. En effet, la sensation d’un espace pénible se transforme en un « désert intérieur ». L’âme, privée du monde, commence à se concentrer et à se réjouir en silence, dans ce qu’Alain Saint-Saëns a décrit comme un « érémitisme sublimé », nostalgique, non seulement au sein de l’ordre d’Ocaña, mais dans l’ensemble de la culture religieuse de l’Espagne moderne48. L’allusion d’Ocaña à « ce désert » est un signe de son expérience. Ses lecteurs avisés sont censés comprendre le col de Pariacaca comme un désert infini, épouvantable, mais aussi comme le lieu d’un désir érémitique. Dans un environnement aussi difficile, l’instrument de Dieu qu’il était subissait une mise à l’épreuve sévère, tout en trouvant là un guide intérieur et la compréhension de la volonté divine.

  • 49 D. de Ocaña, « Relación », fo 345ro.
  • 50 Ibid.
  • 51 Ibid., fo 345vo.

42La neige continua à tomber, écrit-il plus loin, et en telle quantité qu’il « semblait que le ciel tombait en morceaux de sa voûte49 ». Les charges furent abandonnées une à une par désespoir. Ocaña et ses compagnons de voyage marchaient péniblement l’un derrière l’autre et rapidement commencèrent à perdre la trace les uns des autres. Le groupe de voyageurs était en train de se disperser sur une longue colonne qu’il devenait impossible de suivre. Un des deux guides andins, qu’Ocaña avait engagés dans la vallée de Jauja, les avait déjà abandonnés, sans attendre sa paie et laissant seulement une couverture. À la nuit tombante, ils traversèrent un haut plateau où le vent les saisit. Le hiéronymite se présenta lui-même, avec le porteur andin restant et la seule mule, comme des créatures de plus en plus seules face à Dieu et à la neige qui tombait50. À un moment donné, comme ils ne savaient pas si l’ensemble du groupe de voyageurs poursuivait encore la route, il fut décidé que l’homme rebrousserait chemin pour s’assurer que les autres ne s’étaient pas perdus. Ocaña déclare qu’il lui promit de lui donner à boire une fois qu’ils seraient sains et saufs, afin de s’assurer de son retour, avec ce froid commentaire : « Les Indiens ont plus d’estime pour celui qui leur donne à boire que pour celui qui leur donne cent ducats51

  • 52 M. Dietz, Wandering Monks, p. 21.
  • 53 D. de Ocaña, « Relación », fo 345vo.

43À ce stade, il faut nous pardonner de souhaiter que Diego de Ocaña ait péri dans la neige avec sa malheureuse mule — mais il n’écrivait pas pour nous impressionner avec sa sensibilité. En effet, justement dans le soin qu’il prend à se souvenir de sa dépendance vis-à-vis d’une mule — qui fut longtemps l’animal de prédilection des voyageurs religieux chrétiens52 —, Ocaña est en train de mettre en scène, encore une fois, une méditation sur lui-même et sur les tourments qu’il a endurés. Le retour du guide indigène, qui pouvait ne jamais revenir, augmente la tension dramatique et fait partie de la souffrance que Ocaña a l’intention de communiquer : « Et je suis resté dans ce champ en criant de temps en temps, alors que la neige continuait à tomber53… » Deux heures passèrent et personne ne revint.

  • 54 Sur cette caractéristique dans les récits bibliques, voir R. Alter, The Art of Biblical Narratives,(...)

44Le récit clairsemé d’Acosta sur l’expérience précédente du dominicain dans le col de Pariacaca suscite ses propres souvenirs et sert peut-être à Ocaña pour élaborer le sien. Il se peut également qu’avec des modèles bibliques en tête, le hiéronymite s’invente confortablement des monologues intérieurs, les siens propres et ceux des autres54. Il imagine, par exemple, ce que les autres auraient pu penser alors que la nuit tombait et qu’ils ne voyaient plus le chemin :

Le père marche devant avec l’Indien. Il doit être déjà arrivé aux refuges. Nous ne savons pas où nous marchons et les montures ne peuvent pas avancer. Restons à l’abri de ces rochers.

  • 55 D. de Ocaña, « Relación », fos 345vo-346ro.

45Le passage est une construction rétrospective du narrateur, tenant compte du fait qu’Ocaña apprit plus tard ce qui s’était réellement passé. Dans son récit, il explique aussi que le guide indien n’avait rejoint les retardataires dans leur refuge que vers onze heures du soir. Le groupe jugea inutile de sortir à la recherche d’Ocaña à cette heure tardive, pensant qu’ils ne le trouveraient pas avant l’aube. Ocaña les imagine encore faisant des conjectures désespérément optimistes : « Le frère a dû trouver peu à peu son chemin et a dû arriver au tambo55. »

46La nuit devenant de plus en plus glaciale et son espoir d’être secouru déclinant rapidement, Diego de Ocaña se représente arrivant à un point de non-retour, convaincu d’être perdu. Il pouvait méditer sur le récit d’Acosta sur le dominicain s’abritant sous des cadavres. En termes de structure narrative, comme il avait appris de ses lectures des Écritures et des vies des saints et — comme on l’a déjà noté — en intériorisant les scénarii des innombrables miracles apparents de Dieu à travers la Vierge de Guadalupe d’Estrémadure, il se trouvait dans une très fâcheuse posture. Ocaña était en train d’atteindre le désespoir extrême, le point culminant que les lecteurs attendaient. Mais il n’y était pas encore tout à fait, car il manquait encore le moment crucial durant lequel l’instrument humain de Dieu devait se battre vraiment. Seul dans un désert glacial, vide et sans chemin, Ocaña atteignit la contemplation, pensant à son rôle de messager, de collecteur d’aumônes et de faiseur d’images aux Indes, au service d’une célèbre invocation de la Vierge, pensant à la volonté de Dieu, et luttant en pensée, en mots et en actes.

47Son attention se tourna vers la mule qui, à ce stade, pouvait à peine tenir sur ses pattes.

  • 56 Ibid., fo 346ro.

Et je pris une couverture et je la mis sur la tête de la mule, puis je me suis mis les rênes autour du corps et j’ai placé mon visage contre celui de la mule, sous son cou, avec les mains que je ne sentais plus de froid sous les jointures de la mule, et dans cet abri, elle avec moi et moi avec elle, nous avons grâce à Dieu passé la nuit56.

48La ressemblance avec le récit d’Acosta du religieux dominicain trouvant un abri dans le même lieu terrifiant, aménageant une couche macabre et arrachant sa survie (et une chaleur toute relative) aux corps morts de ses compagnons, est frappante. Avec cette quête de chaleur auprès de sa mule, Ocaña poursuit son dialogue intérieur avec ses lecteurs et leurs attentes, accélérant le pas.

  • 57 Ibid.

49Il y avait beaucoup de bonnes raisons, selon Ocaña, pour que lui-même et son compagnon à quatre pattes aient été sur le point de mourir. Certes, les mules étaient habituées à passer la nuit dans un froid glacial. Mais elles pouvaient en général marcher, boire et manger. La mule d’Ocaña, comme lui-même, n’avait pas eu droit à ce genre de luxe alimentaire. Il se souvient d’avoir pensé qu’ils devraient rapidement tomber morts dans la neige. « De temps en temps, écrit-il, je levais les mains pour secouer mon chapeau qui semblait crouler sous une tour enneigée57. » Il fait la chronique de la perte progressive de l’espoir, des larmes versées dans le cou de la mule au milieu de la tempête. À ce stade de faible résistance, conformément au rythme habituel de la narration, il formule ses « plaintes pieuses » à Notre Dame, en disant :

  • 58 Ibid., fos 346ro-vo.

Puisque ma fortune, ou plutôt mes péchés, m’ont à travers vous amené à mourir dans un désert enterré dans la neige, alors que les moines de Guadalupe viennent de terminer leur dîner et sont bien au chaud dans leur cellule, et moi, qui ne fais rien d’autre que m’occuper de vos affaires et non des miennes, en demandant l’aumône pour donner à manger aux pèlerins qui vont à votre maison, faut-il que je meure de faim et de froid cette nuit dans ce désert58 ?

50Ocaña continue son explication, mettant en évidence l’ampleur de la mise à l’épreuve dans le désert :

  • 59 Ibid., fo 346vo.

Je ne pouvais prononcer ces mots sans un grand torrent de larmes, et je confesse et raconte qu’en toute vérité je me suis vu cette nuit-là mourir, car la neige était si abondante, et le froid était tel que la chaleur naturelle venait à me manquer, et je tenais pour impossible de pouvoir passer la nuit en vie, sans être gelé ni trépassé complètement59.

  • 60 R. de La Flor, « Sacrificial Politics in the Spanish Colonies », p. 250, pp. 250-255. Pour un autre (...)
  • 61 D. de Ocaña, « Relación », fos 346ro-vo. Ocaña ajoute que lorsqu’il quitta définitivement le Pérou (...)

51Dans la situation extrême du col de Pariacaca, les conditions de solitude étaient réunies pour penser, fortifiant sa mémoire du sanctuaire et de chez lui, ainsi que le lien avec la communauté des frères hiéronymites qui seraient, il l’imagine, ses principaux lecteurs. Plus loin dans le récit, l’expérience de la proximité de la mort lui avait permis de se concentrer sur le but de son voyage et sur ses souffrances : recueillir des aumônes pour nourrir les chers pèlerins qui arrivaient, année après année, dans le sanctuaire d’Estrémadure. Percevant ce « désert américain » comme un « espace sévèrement disloqué […] dont Dieu est absent », l’esprit d’Ocaña se replie vers l’idéal chrétien du désert et sa réponse au monde extérieur est d’élever ce lieu désolé au rang d’exemplarité intérieure, un endroit de pénitence, de souffrance et de contemplation de sa mission devant Dieu60. Dans le référentiel des missionnaires dispersés de son époque, le désert enneigé devient l’épreuve dont il a besoin. Il est vrai qu’il avait failli mourir dans la neige, mais en termes d’émulation, Ocaña se consolait avec le fait que la traversée du col de Pariacaca était conforme à la volonté divine. Ses prières suppliantes à la Vierge de Guadalupe et son probable décès suggèrent une délivrance miraculeuse, mais il est inconvenant — et contraire à l’esprit apostolique — de prétendre à des miracles pour soi-même. Comme à son habitude, Ocaña choisit un chemin suggestif et indirect, afin de permettre à ses lecteurs de tirer leurs propres conclusions. Il compare ses souffrances de cette nuit-là aux peines endurées par Job, puis construit plus loin l’expression dramatique d’une survie qui n’aurait pas été possible sans l’intercession miraculeuse de la Vierge, ni la miséricorde et la volonté prévenante de Dieu, grâce à la chaleur vitale de la mule. Mais il décrit son discernement avec une touche d’émotion particulièrement légère, écrivant : « Il est vrai que la chaleur de ma monture fut un tel soutien qu’ensuite je m’attachai à la mule, au point de ne jamais en utiliser une autre ni vouloir la vendre61. »

  • 62 D. Burton-Christie, « Desert », p. 231.
  • 63 D. de Ocaña, « Relación », fos 346vo-347ro.
  • 64 B. McGinn, « Ocean and Desert ».

52Ocaña ne laisse aucun doute sur l’intérêt de raconter sa traversée du col de Pariacaca. Le col montagneux est un désert dans lequel son objectif s’est clarifié, telle « une lentille nécessaire » à travers laquelle lui-même et ses lecteurs sont en mesure d’examiner les obstacles et les avantages de sa mission62. « Je me souviendrai toujours […] d’avoir été comme ressuscité, insiste-t-il, comme un corps ressuscité […] la moitié du corps dans la tombe et l’autre moitié en dehors, car j’affirme qu’en vérité la mule et moi-même nous sommes réveillés avec de la neige jusqu’à la ceinture63. » Avec l’évocation d’une « renaissance » dans le désert, d’une délivrance qui lui permet d’entrer dans une « nouvelle » vie dans laquelle la dévotion et l’engagement ont été mis à l’épreuve et affirmés, il atteint son objectif, et le sens que cette expérience a pour lui est établi. En se déplaçant, revêtu d’une couverture, il ne trouvait aucun signe ou trace de quoi que ce fût dans la blancheur totale de la neige. C’est à cette privation physique et à ce châtiment du corps dans un désert de « nullité divine » que lui-même et ses lecteurs aspirent, conditionnés par un langage chrétien plein de connotations et de métaphores64.

  • 65 D. de Ocaña, « Relación », fo 347ro.

53Une fois négociée une partie importante de son voyage intérieur, Ocaña revient sur terre et renoue avec les affaires du monde. Il écrit au sujet du besoin de trouver de l’herbe pour nourrir sa fidèle monture. Un peu plus tard, il eut l’occasion d’évoquer cette nuit passée dans le désert de Pariacaca avec son guide indien — en qui il avait placé si peu d’espoir —, qui arriva vers dix heures du matin avec du vin et de la nourriture pour le moine frigorifié65.

54Les réflexions de première main de Diego de Ocaña au sujet de ses épreuves personnelles et de ses objectifs spirituels, comme la traversée du col de Pariacaca à la fin du mois de novembre 1603, sont caractéristiques d’autres parties du manuscrit qui relate ses six ans de voyage à travers l’Amérique espagnole. Je pense qu’Ocaña craint de perdre entièrement son équilibre mental et spirituel en agissant autrement. Plusieurs de ses moments de repli sur lui-même, et ses plus grands défis de souffrance apostolique, ont lieu lorsque le missionnaire estime que les chances de succès de son entreprise sont les plus faibles, ce qui se produit dans les moments où la recherche d’aumônes et de fondations pieuses est au plus bas. Il n’est pas superflu de noter que les perspectives spirituelles de peuples et de régions entières d’Amérique du Sud à la fin du xvie siècle et au début du xviie sont ainsi examinées, remises en cause, jugées par ce reporter vernaculaire, au fil de ses déplacements, de ses expériences et de ses écrits personnels et spirituels. Qu’est-ce qu’un despoblado ? Aux yeux de qui ? En quoi et pour quelle raison y passer est-il effrayant ? Ocaña pose et consolide les limites d’un savoir missionnaire cumulatif, adoptant une démarche ethnographique lorsque cela s’y prête, mais procédant en réalité d’une manière éhontément subjective, autoréférencée et, comme cela a été analysé plus haut, « généalogique ».

55J’ai montré comment, dans cette perspective, le récit d’Ocaña avance dans une ample et riche tradition narrative de la mobilité apostolique et de la souffrance, mais aussi de la délivrance miraculeuse, dont les « vassaux choisis » de Dieu font l’expérience. Ocaña raconte son voyage intérieur au moment de la traversée du col de Pariacaca. Son objectif et sa tâche dans cette situation sont, en somme, de persévérer, de s’ouvrir lui-même à l’épreuve et de réfléchir à ce qu’il est en train de faire et par conséquent à la raison pour laquelle sa survie miraculeuse peut avoir un sens — comme un moyen de se préparer à une amélioration de ses prospections spirituelles et temporelles. Ces retours en soi-même peuvent être décrits comme des interprétations, en réponse à une difficulté extrême, mais ils ne se limitent pas à de la rhétorique. Ces moments nous montrent Ocaña dans ses instants de prise de conscience, lorsque, voyageur ascétique intemporel, il doit en définitive chercher un refuge et du sens en lui-même et en ravivant sa dévotion. Il a à sa portée ses chers exempla — suffisamment souples pour garantir que, au moins dans un sens spirituel, il est toujours en train de souffrir pour atteindre une meilleure perspective spirituelle, et que, en tant que missionnaire, il porte toujours son regard vers chez lui. L’examen des modèles de personnalisation du chagrin, de la douleur et du tourment que propose Ocaña revient à prendre au sérieux sa conception personnelle et sa tentative, en tant qu’auteur, d’attirer ses lecteurs contemporains vers sa propre perspective, au sein de ce voyage intérieur qu’ils éprouveront, et avec lequel ils s’identifieront volontiers. Le voyage spirituel personnel de l’épreuve et de l’écriture d’un désert américain est ce qui, pour Ocaña, compte le plus, un instrument de la Vierge de Guadalupe et de Dieu.

Notes

1 Article traduit de l’anglais par Aliocha Maldavsky.

2 Matthieu 28:19-20, et 24:14.

3 Actes 5:41.

4 J. Pallas, Missión a las Indias, p. 280, p. 284. Ceci est une adaptation de l’argumentation de Socrate : « Nous sommes comme dans un lieu, d’où l’on n’a pas le droit de s’échapper […]. Ce sont les dieux qui s’occupent de nous […] nous sommes un des biens qui appartiennent aux dieux. » Platon, Apologie de Socrate, Criton, Phédon, pp. 109-110.

5 I. Wood, The Missionary Life, p. 19. Sur les missions et la christianisation de l’Europe et dans le bassin méditerranéen, voir l’œuvre fondamentale de P. R. L. Brown, The Rise.

6 D. de Ocaña, « Relación del viaje ». Tout porte à croire qu’Ocaña produisit l’exemplaire final d’une manière fragmentaire entre 1599 et 1608. Voir une édition problématique mais utile d’Ocaña, Un viaje.

7 I. Wood, The Missionary Life, p. 25, pp. 25-52.

8 R. de Lizárraga, Descripción breve ; P. del Puerto, « Relación del viaje ». Le récit est transcrit avec quelques erreurs et introduit dans P. del Puerto, « Viaje de un monje gerónimo ».

9 Ignace de Loyola, The Autobiography, p. 65.

10 J. Nadal, « 13ª Exhortatio Complutensis », pp. 469-470. Voir J. O’Malley, S. J., « To Travel ». À propos de ce lien fondamental, voir S. Ditchfield, « Of Missions and Models ». Sur le but du pèlerinage jésuite, le vagabondage pieux et le voyager intérieur en Europe et dans les Amériques, K. A. Vélez, « Resolved to Fly ».

11 J. O’Malley, S. J., « The Jesuits », p. 16.

12 Ibid., en particulier pp. 23-24. Pour l’argument selon lequel l’Église de la Contre-Réforme avait ébranlé la religiosité basée sur le lignage et la communauté, voir J. Bossy, « The Counter-Reformation » et Id., Christianity. Pour la réponse de J. O’Malley, S. J., puis R. A. Schneider, Public Life, pp. 220-254 sur « la parenté spirituelle ».

13 J. Pallas, Missión a las Indias, pp. 280-283.

14 « Acuérdase a todo mi parecer, y con verdad, que cuando salí de casa de mi padre no creo será más el sentimiento cuando me muera ; porque me parece cada hueso se me apartaba por sí… », Teresa de Jesús, Vida de la Santa Madre Teresa, p. 32 ; et Id., Life of Teresa, p. 15. Pour une excellente étude du recogimiento au Pérou voir N. Van Deusen, Between the Sacred and the Worldly.

15 J. Pallas, Missión a las Indias, p. 281.

16 Par exemple, Psaumes 90.

17 Je cite 1 Cor. 4:9-13 ; voir aussi 2 Cor. 11:23-28, 2 Cor. 4:7-12, 2 Cor. 6:4-10 ; Phil. 4:10-13 ; sur l’environnement naturel, en particulier, Actes 17:14-20 ; sur le service fidèle à Dieu et sa divine protection : Actes 27:23-24, Actes 9:15-16 et 23:11. « Le Catalogue des épreuves », dans J. T. Fitzgerald, Cracks in an Earthen Vessel.

18 J. Pallas, Missión a las Indias, p. 288.

19 Ibid., pp. 280-282 ; pp. 286-288.

20 François Xavier, « Xavier to his companions », p. 179 ; Id., Epistolae, vol. I, pp. 375-396. Sur François-Xavier, voir en particulier I. G. Županov, Missionary Tropics, 1re partie.

21 M. Boyle, Loyola’s Acts, 3.

22 Ibid., pp. 3-11.

23 S. F. Johnson, « Late Antique Narrative Fiction », p. 204. Pour une présentation complémentaire mais plus générale, voir F. Kermode, Pleasing Myself, pp. 153-166 ; J. L. Kugel, Traditions of the Bible, et F. Kermode et R. Alter (éd.), The Literary Guide.

24 S. F. Johnson, The Life and Miracles, p. 10, pp. 6-10 ; sur « l’élasticité », voir en particulier A. Cameron, Christianity and the Rhetoric, pp. 89-119.

25 Les neuf manuscrits conservés à l’Archivo del Real Monasterio de Guadalupe (ci-après AMG) enregistrent les miracles survenus entre 1407 et 1722 ; Ocaña emporte avec lui aux Indes une sélection des miracles de l’image et dans la chapelle, éditée en 1597. G. de Talavera, Historia, livre 5. Pour le xvie siècle, voir F. Crémoux, Pèlerinages et miracles. Pour des résumés des volumes : A. Ramiro Chico, « Nueve codices ». D’autres recueils de miracles de Guadalupe dans Biblioteca Nacional de España (ci-après BNE), ms. 1176 et dans la Biblioteca del Escorial (ci-après BE), Cód. IV-a.

26 Sur la présence des neuf tablas et la description de leur ancienneté à la fin du xvie siècle, voir G. de Talavera, Historia, fos 192ro-vo. Au xviie siècle, les tableaux étaient si détériorés qu’on les avait enlevés et remplacés par une série de vingt-neuf tableaux sur des thèmes identiques ou similaires, du hiéronymite Juan de Santa María (1583-1670), accompagnés d’inscriptions détaillant les événements et les miracles. Ils sont toujours exposés dans la chapelle. Juan de Santa María avait passé cinquante-cinq ans dans le couvent, pendant lesquels il « avait rempli la maison de tableaux » ; voir AMG Leg. 39, fo 64. Voir aussi F. de San José, Historia universal, p. 111 ; C. G. Villacampa, Grandezas, pp. 147-152, donne la liste et résume les tableaux de Santa María, et F. Crémoux, « Las imágenes », pp. 64-65, propose une discussion excellente dans un contexte plus large sur le pouvoir des images secondaires de toutes sortes d’images.

27 AMG, Cód. 3, « Milagros de Nuestra Señora de Guadalupe desde 1490 hasta 1503 », « Prólogo », fos 1ro-2ro.

28 Voir les recherches très intéressantes de J. Blackmore, en particulier Manifest Perdition, mais aussi Moorings.

29 AMG Cód. 8, « Peligro de muerte, março de 1567 », fos 5vo-6ro.

30 Ibid., « Peligro de mar, mayo de 1599 », fo 69 ; fos 69ro-70ro.

31 La littérature sur le désert dans l’imaginaire chrétien de l’époque médiévale est énorme. Voir en particulier B. McGinn, « Ocean and Desert », pp. 156-164 ; « Exode », dans Dictionnaire de spiritualité ; J. Leclerq, Chances de la spiritualité, pp. 247-277 ; B. Ward, « The Desert Myth » ; B. C. Lane (éd.), The Solace of Fierce Landscapes ; G. H. Williams, Wilderness and Paradise ; D. Burton-Christie, « Desert ».

32 G. Constable, Monks, Hermits, pp. 242-249 ; M. Dietz, Wandering Monks, pp. 73-78.

33 J. Pallas, Missión a las Indias, p. 288.

34 Sur la prééminence de Pariacaca comme ancêtre divin des peuples des Yauyos et sur le souvenir de son statut — l’une des plus importantes divinités andines au début du xviie siècle —, voir F. Guamán Poma de Ayala, vol. I [fos 268-269], p. 241. Les histoires sacrées de Pariacaca sont les principaux éléments moteurs du « Manuscrit de Huarochirí ». Anonyme, Huarochirí, et une excellente traduction et édition en anglais, Anonyme, The Huarochirí Manuscript. L’étude classique sur le contexte de ces documents est celle de K. Spalding, Huarochirí. Pour une étude sur le sens plus large des huacas telles que Pariacaca et les conséquences de leur tendance à proliférer et à s’adapter, voir K. Mills, Idolatry, plus particulièrement les chap. ii, vii et viii, et Id., « The Naturalization ».

35 Pour une étude récente sur le processus troublé par lequel les Espagnols se sont adaptés au paysage andin, J. R. Mumford, « Vertical Empire ».

36 J. Hyslop, The Inka Road System, p. 224 ; D. E. Thomson et J. V. Murra, « The Inca Bridges » ; C. Morris et D. E. Thomson, Huánuco Pampa ; T. N. D’Altroy, The Incas, pp. 242, 251.

37 P. de Cieza de León, Crónica Del Perú, Segunda parte, chap. xx, pp. 40-41.

38 J. de Acosta, Histoire naturelle et morale, pp. 113-117.

39 Ibid., p. 115.

40 Ibid.

41 Ibid.

42 Ibid. Pour suivre le caractère « scientifiquement » descriptif de l’histoire, D. L. Gilbert, « The First Documented Description ».

43 José de Acosta avait compris l’avantage relatif auquel parvenait un voyageur qui, comme Ocaña, était acclimaté à une altitude importante et se déplaçait vers la mer et non dans le sens opposé, de la mer vers l’intérieur : J. de Acosta, Historia natural y moral, p. 105.

44 J. de Acosta, Histoire naturelle et morale, p. 117.

45 D. Dávila Brizano, « Descripción y relación ».

46 D. de Ocaña, « Relación », fo 343vo.

47 Ibid., fo 344vo.

48 A. Saint-Saëns, La Nostalgie du désert, passim ; T. Johnson, « Gardening for God ».

49 D. de Ocaña, « Relación », fo 345ro.

50 Ibid.

51 Ibid., fo 345vo.

52 M. Dietz, Wandering Monks, p. 21.

53 D. de Ocaña, « Relación », fo 345vo.

54 Sur cette caractéristique dans les récits bibliques, voir R. Alter, The Art of Biblical Narratives, chap. II, spécialement les pp. 35-36.

55 D. de Ocaña, « Relación », fos 345vo-346ro.

56 Ibid., fo 346ro.

57 Ibid.

58 Ibid., fos 346ro-vo.

59 Ibid., fo 346vo.

60 R. de La Flor, « Sacrificial Politics in the Spanish Colonies », p. 250, pp. 250-255. Pour un autre éclairage sur ce thème, B. Pastor Bodmer, El jardín y el peregino et R. Mujica Pinilla, « Identidades alegóricas ».

61 D. de Ocaña, « Relación », fos 346ro-vo. Ocaña ajoute que lorsqu’il quitta définitivement le Pérou (vers 1606), il offrit sa mule à quelqu’un comme un cadeau spécial.

62 D. Burton-Christie, « Desert », p. 231.

63 D. de Ocaña, « Relación », fos 346vo-347ro.

64 B. McGinn, « Ocean and Desert ».

65 D. de Ocaña, « Relación », fo 347ro.

© Casa de Velázquez, 2011

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