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Missions d'évangélisation et circulation des savoirs

 | 
Charlotte de Castelnau-l'Estoile
, 
Marie-Lucie Copete
, 
Aliocha Maldavsky
, 
et al.

IV. Circulation et usages des savoirs missionnaires

Interprétations des rapports entre cura animarum et potestas indirecta dans le monde Luso-américain

Carlos Alberto de M. R. Zeron

Texte intégral

  • 1 Traduit du portugais par Marie-Lucie Copete.

1L’objectif principal de ce texte1 est de réfléchir à une définition des « savoirs missionnaires » qui permette d’explorer à la fois la dimension intellectuelle et les pratiques de terrain du projet évangélisateur à l’époque moderne ; une définition qui rende compte de la dynamique de circulation et de modification du contenu de ces « savoirs » en fonction de leur application à des situations historiques spécifiques.

2Je partirai donc de l’analyse d’un contexte précis pour examiner comment des missionnaires jésuites et des agents laïcs de la colonisation se sont approprié certaines notions générales courantes en Europe — par exemple celles de « loi » et de « coutume » — pour les appliquer au débat sur les formes d’assujettissement des Indiens de l’Amérique portugaise et, à partir de là, en proposer une nouvelle compréhension. J’analyserai ensuite comment les « pratiques missionnaires » autour de la « cura animarum » et de l’exercice de la « potestas indirecta » ont par conséquent été modifiées à la fin du xviie siècle, quand les jésuites perdent le pouvoir de tutelle qu’ils exerçaient sur la société coloniale depuis un siècle et demi.

  • 2 Sur le pouvoir indirect exercé par les jésuites sur la société coloniale, voir C. A. de M. R. Zero (...)

3La justification de l’exercice du « pouvoir indirect » reposait, jusqu’alors, sur la compatibilité et l’harmonisation que les jésuites avaient proposées, dès le milieu du xvie siècle, des arguments politiques, économiques, juridiques et théologiques avancés par les différentes parties impliquées dans le processus de formation de la société coloniale2. Placée sous l’égide de la nécessaire prépondérance de l’activité missionnaire et de la « cure des âmes », la construction d’une définition hégémonique des formes légitimes de la domination exercée sur les Amérindiens peut être envisagée également de façon plus restrictive, comme partie d’une dispute interne à l’Église catholique et aux ordres religieux, en vue de la construction d’un consensus susceptible de s’étendre ensuite aux monarchies qui promouvaient les entreprises coloniales : plus ce consensus serait vaste, plus les « savoirs missionnaires » seraient au service de l’activité colonisatrice et vice-versa. Or, la requalification des notions de « loi » et de « coutume », qui soutenaient ces arguments, dans le dernier quart du xviie siècle, a impliqué un bouleversement des « savoirs missionnaires » et des « pratiques » qui leur étaient associées. En ce sens, j’essaierai de démontrer qu’en raison de la dynamique même de leur circulation, le contenu de certains « savoirs missionnaires » ne saurait être envisagé comme exclusivement « missionnaire ».

4C’est justement pour cette raison que ledit consensus n’avait pas touché tous les agents qui étaient chargés de conduire l’entreprise coloniale — fussent-ils missionnaires, administrateurs royaux ou, surtout, colons (ces derniers n’étant d’ailleurs considérés encore que comme « habitants » [moradores]). C’est précisément ce qu’indiquent les deux documents que j’analyserai : ils confirment l’existence d’un lien étroit entre les « savoirs missionnaires » et les savoirs juridiques et économiques qui organisent le corps politique et social. En effet, face aux difficultés de l’activité évangélisatrice dans un contexte où les relations entre les acteurs sociaux étaient forcément plus tendues et plus complexes que dans l’Ancien Monde, la nécessité d’incorporer les coutumes locales, aussi bien celles des indigènes que celles des moradores portugais, s’est progressivement imposée, donnant, en retour, une nouvelle dimension au projet missionnaire élaboré, à l’origine, dans un cadre européen.

  • 3 Le terme de « Pauliste » s’appliquait, à cette époque, aux habitants de la capitainerie de São Vic (...)

5La question est cependant plus complexe qu’elle n’y paraît. Parler de l’incorporation des coutumes locales ne renvoie pas seulement à une culture indigène générique, mais aussi à différentes ethnies indigènes, reconnues par les Portugais, qui subirent en outre de profondes transformations à partir du moment où le processus de colonisation se développa. Il faut également prendre en compte la diversité régionale de la colonie, à laquelle s’ajoute celle des groupes de colonisateurs divisés aussi bien par des intérêts divergents, en fonction de leur position politique et sociale et de leurs intérêts économiques, que par les relations conflictuelles qu’ils entretiennent avec les agents de la colonisation dans la métropole. Cette incorporation renvoie enfin, en comparaison avec l’Europe, à la formation d’une structure sociale originale selon laquelle sous la catégorie des paysans se trouvaient des nouveaux groupes, celui des Indiens, libres mais sous tutelle, et celui des esclaves, noirs ou indiens. Afin d’orienter le débat, il est donc nécessaire de se référer à des contextes et à des points de vue précis : j’aborderai ici l’intégration, par le projet missionnaire, des pratiques esclavagistes des Paulistes3.

6Les caractéristiques des « savoirs missionnaires » sont ainsi examinées dans un des territoires d’expansion de l’empire portugais, la capitainerie de São Vicente, à travers l’analyse de deux documents. Le premier devrait permettre de voir comment les thèses du théologien Francisco Suárez sur la « loi » et les « coutumes » furent interprétées par un missionnaire jésuite à la fin du xviie siècle. Je confronterai ensuite son point de vue à celui d’un fonctionnaire royal dans le but de comprendre dans quelle mesure se forgea un consensus local qui confirmait les lois indigénistes et les formes coutumières de l’exploitation du travail indigène dans cette région. Puis je vérifierai si ce consensus correspondait ou non aux ordres du roi du Portugal et aux orientations de la Curie générale des jésuites. Comment la circulation de certaines idées dominantes, voire hégémoniques, dans le contexte européen, fut-elle incorporée localement par les missionnaires jésuites ? La réponse à cette question pourrait permettre de comprendre comment certains « savoirs missionnaires » ont contribué à définir les caractéristiques de la société coloniale en construction.

I. — L’APOLOGIA PRO PAULISTIS (1684)

  • 4 « Apologie des Paulistes, où l’on démontre que les habitants de São Paulo et des villes voisines, (...)
  • 5 Publié par J. Metzler, America Pontificia, vol. III, pp. 701-703.

7Le premier document a pour titre Apologia pro Paulistis in qua probatur D. Pauli et adjacentium oppidorum incolas, etiamsi non desistant ab Indorum Brasiliensium invasione, neque restituta iisdem Indiis mancipiis suis libertate, esse nihilominus sacramentalis confessionis et absolutionis capaces4. Le contenu de ce document, écrit par un jésuite qui voulut rester anonyme, explique la réaction d’Antonio Vieira et de la Curie générale qui le désapprouvèrent avec virulence. Il s’agit d’un plaidoyer en faveur des Paulistes excommuniés par le bref Commissum nobis du 22 avril 1639 en raison de leur activité de capture et de réduction à l’esclavage des Indiens5. La promulgation du bref du pape provoqua d’ailleurs une importante révolte populaire, à Rio de Janeiro et à São Paulo, qui culmina avec l’expulsion des jésuites de la capitainerie de São Vicente où ils ne purent revenir qu’en 1653.

8L’Apologia fut écrite en 1684. La date, qui figure au verso du document, est en outre confirmée par deux indications dans le texte : d’une part, une allusion à João da Rocha Pita, « sénateur et maire » de São Paulo cette année-là et, d’autre part, la mention aux quarante-cinq ans qui s’étaient écoulés depuis la promulgation d’un document émis par la papauté, qui ne peut être que le bref d’Urbain VIII précédemment cité.

  • 6 Par exemple, dans une lettre au père Tirso González (Bahia, le 14 juillet 1691), Archivum Romanum (...)
  • 7 Il y eut des accords dans les capitaineries du sud, mais les jésuites furent expulsés du Maranhão (...)

9Qu’est-ce qui a conduit un missionnaire jésuite, même sous le couvert de l’anonymat, à soulever à ce moment-là une question aussi controversée que celle-là ? Il est vrai que l’excommunication n’avait pas encore été levée, mais ce n’est pas la raison principale. L’explication se trouve plutôt dans la crise interne à la Province du Brésil qui se déclenche après la promulgation de la loi de 1680 sur la liberté des Indiens et qui reprenait les termes du bref Commissum nobis de 1639. D’ailleurs, lorsque le texte de loi arriva au Brésil, en 1682, de nouvelles révoltes éclatèrent à plusieurs endroits. Mais, cette fois-ci, le provincial des jésuites, Antonio de Oliveira (1681-1684), convoqua une assemblée qui se réunit à Bahia et décida d’abandonner la mission de la capitainerie de São Vicente où la révolte avait été particulièrement importante et où les jésuites étaient à nouveau menacés d’expulsion. La Compagnie se divisa alors, certains jésuites pensant qu’il valait mieux obtenir un modus vivendi avec les Paulistes. Une « faction » ou « parti » se forma ainsi à l’intérieur de la Province du Brésil — selon les expressions utilisées par le père Antonio Vieira6 —, dont l’Apologia pro Paulistis est l’expression la plus éloquente dans la mesure où ce texte apportait des arguments et des justifications, théologiques ou juridiques, pour défendre un accord entre les parties. L’année même où ce document était rédigé et diffusé dans les collèges de la Province, le nouveau provincial Alexandre de Gusmão (1684-1688) convoqua une nouvelle assemblée qui revint sur la décision de la précédente et décida de négocier avec les Paulistes le maintien de la mission en échange de l’abandon de l’administration temporelle des villages d’Indiens, dont les jésuites avaient la responsabilité, qui serait confiée aux habitants de la capitainerie7.

10D’après l’historienne Alice Canabrava, ce désistement de la Compagnie était quelque chose d’inédit et de significatif car

  • 8 A. P. Canabrava, « João António Andreoni e sua obra », p. 14.

… les conditions de l’accord étaient surprenantes ; elles marquaient une nouvelle position officiellement assumée par les jésuites, sous la responsabilité du provincial, quant au problème de l’esclavage des Gentils8.

11En effet, l’accord entre les parties rejetait implicitement les termes de la loi de 1680. Mais il y avait bien plus : les villages d’Indiens « administrés » étaient le pilier du pouvoir politique et économique de la colonie dans la mesure où y vivait un nombre important d’indigènes (de quelques centaines à quelques milliers), utilisés dans la défense militaire du territoire conquis et employés comme main-d’œuvre.

  • 9 Lettre du 21 juillet 1695 du père Antonio Vieira au père Manuel Luís, lecteur de cas de conscience (...)
  • 10 A. S. Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil, vol. IX, p. 102.

12Le père flamand Jacob Roland, collatéral du provincial Antonio de Oliveira, est généralement désigné comme l’auteur du texte. C’est Antonio Vieira qui, le premier, se référa à Roland comme l’auteur « d’un écrit en faveur des Paulistes que le Père Général ordonna de brûler9. » Il semble cependant que tous les exemplaires de ce texte n’ont pas été détruits : l’hypothèse selon laquelle celui qui est conservé à Rome est un autographe repose sur l’examen d’autres documents de la main du père Roland, dont la calligraphie est la même. D’après les catalogues de la Compagnie de Jésus, Jacob Roland mourut à São Tomé, sur la côte africaine, en 1684, où il s’était rendu un an auparavant. Cette indication pourrait jeter le doute sur l’hypothèse selon laquelle il serait l’auteur de l’Apologia. Cependant, une erreur sur la date de son voyage dans cette île a pu se glisser car l’historien de la Compagnie, le père Serafim Leite, qui souscrit à la date de 1683, ajoute, entre parenthèses et sans citer sa source, que « certains documents portent la date de 168410 ». Dans ce cas, l’auteur aurait pu avoir fini la rédaction de son Apologia pro Paulistis l’année même où le provincial Antônio de Olivieira l’envoya à São Tomé, peut-être même à cause de ce document.

13En ce qui concerne le style, l’Apologia est, sous tous les angles, un petit traité de scolastique dans lequel les citations d’auteurs abondent comme c’était l’usage au xvie siècle. Parmi les auteurs les plus cités nous trouvons les jésuites Francisco Suárez (18 fois), Paul Layman (17 fois), Tomás Sánchez (13 fois), Juan Azor (13 fois), Martin Becan (11 fois) et le théatin Antonino Diana (11 fois). Ces données corroborent l’hypothèse que l’Apologia pro Paulistis est un document de discussion interne.

  • 11 Pour une exposition et une discussion plus détaillées, voir R. Ruiz et C. A. de M. R. Zeron, « La (...)

14Je ne peux explorer ici son contenu en détail, aussi je résumerai en sept points ce qui ressort de la lecture et de l’analyse critique de ce document11.

15En premier lieu, il est important de souligner que le document fait référence à un contexte précis : il traite exclusivement de la capitainerie de São Vicente. Ce contexte oriente l’interprétation que Roland fait des thèses des différents théologiens cités dans le texte, s’attachant plus particulièrement au modèle de République que ceux-ci proposent. Dans certains passages, la spécificité du contexte le conduit à avancer des thèses opposées à celles qu’avait soutenues le dominicain Francisco de Vitoria. Ces positions, ainsi que d’autres points polémiques défendus par Roland, sont invariablement justifiées par la primauté du contexte historique qui informe et, par conséquent, structure toute son analyse et sa pensée. Il s’agit, en dernière instance, d’un exercice de prudence pratique : les circonstances particulières ou sujettes au changement placent la prudence au cœur de la critique que Roland fait du caractère trop général et uniforme des lois indigénistes. Ainsi, il insiste sur les spécificités — géographiques, climatiques, économiques, juridiques et politiques — de la capitainerie de São Vicente, et sur l’obligation faite au Législateur d’en tenir compte.

  • 12 Date de la première loi indigéniste sur la liberté des Indiens qui n’incluait pas de restriction à (...)
  • 13 Date du bref du pape Commisum nobis.

16En second lieu, Roland affirme que si le roi et le pape ont promulgué les lois de 160912 et de 163913 à partir des informations qui leur étaient parvenues sur les expéditions de capture des Indiens menées par les Paulistes aussi bien à l’intérieur du pays (sertão) que dans les missions jésuites du Paraguay, l’un et l’autre méconnaissaient ou minimisaient les circonstances qui caractérisaient la situation économique de la capitainerie de São Vicente et les besoins de ses habitants. Pour Roland, renoncer à ces expéditions de capture, c’était non seulement mettre la vie des Paulistes en danger en les empêchant de subvenir à leurs besoins et à ceux de leurs familles, mais aussi les priver de la jouissance de leur état ou dignité, puisque sans les Indiens ils seraient obligés de travailler comme esclaves.

17Par ailleurs, il affirme que l’exercice de la domination (dominium) sur les Indiens se justifiait dans la mesure où ceux-ci continuaient à contrevenir, comme ils l’avaient toujours fait, à la loi naturelle en s’opposant à la paix civile et au salut de la commune République des hommes. C’est dans un des développements de ce troisième point que l’auteur affirme qu’il est impossible d’évangéliser les Indiens sans les avoir au préalable dominés : leur conversion et leur évangélisation ne pouvaient être obtenues que par la force — thèse scotiste qui avait été combattue à la fois par le pape Paul III, à travers la bulle Veritas ipsa (1537), et par Francisco de Vitoria, dans sa Leçon sur les Indiens (1537-1539). Selon Roland, ces circonstances justifiaient et légitimaient l’organisation d’expéditions contre les Indiens.

18Dans le quatrième point, qui est un développement du précédent, Roland relie la contrainte légitime au respect du droit naturel, imposé aux Indiens, et au droit positif, civil et canon, ce qui lui permet d’affirmer que rien ne peut empêcher l’assujettissement des indigènes. Il s’appuie sur l’autorité concédée par le pape Alexandre VI au roi du Portugal (contrairement à Francisco de Vitoria, Jacob Roland accepte la théorie du pouvoir universel du pape) sur ses sujets. Cet assujettissement se justifie parce qu’il permet d’instaurer la paix dans les territoires contrôlés par les Portugais en Amérique, ce qui est la finalité de la République et la condition du salut des hommes qui y habitent, Indiens ou Portugais.

19De plus, Roland rappelle que ces lois qui définissent juridiquement la liberté des Indiens n’avaient pas été enregistrées par les conseils municipaux des villes de la capitainerie de São Vicente et qu’elles étaient donc frappées de nullité. Dans ce cinquième point, l’auteur affirme que les lois mentionnées n’étaient pas valides et ne s’appliquaient pas aux Paulistes. D’ailleurs, les Paulistes, qui descendaient de ceux qui, autrefois, dans la première moitié du xviie siècle, n’avaient pas enregistré ces lois et avaient donc désobéi, se trouvaient, au moment de la rédaction de l’Apologia, en 1684, dans une situation d’« ignorance insurmontable » et étaient, par conséquent, injustement punis.

  • 14 Les lois sont instituées lorsqu’elles sont promulguées, mais c’est l’usage des coutumes qui les co (...)

20Dans le sixième point, Roland soutient que la coutume des Paulistes, même si elle était contraire à ces lois, permettait de les abroger. Ainsi, à la fin du xviie siècle, ils n’étaient plus tenus de les respecter. C’est dans cette même logique que Roland définit la capitainerie de São Paulo comme un « royaume » où prévaut la coutume locale. Il cite à ce propos Gratien : « Leges instituuntur cum promulgantur : firmantur cum moribus utentium comprobantur14. » Enfin, il fait référence au temps écoulé depuis la promulgation de la loi de 1609 et du bref de 1639 : ces deux textes tombaient en désuétude après une période de plus de quarante ans pendant laquelle la coutume de la capture des Indiens était restée en vigueur.

21La thèse selon laquelle la coutume peut abroger la loi positive permet aux magistrats inférieurs de la République de rejeter des lois injustes ou simplement de se prononcer contre le droit de leur prince. Ainsi — et c’est là le septième et dernier point de l’Apologia que j’aimerais analyser —, Roland interprète de façon radicale la thèse de Suárez selon laquelle le pouvoir royal tire son autorité du peuple. En faisant prévaloir la force de la coutume, Roland affirme aussi que c’est pour cette raison que les Paulistes n’étaient pas concernés par les lois du pape ou du roi et qu’ils n’y étaient donc pas soumis. Le dédoublement implicite de cette thèse, du point de vue de la structure du pouvoir qui caractérise le fonctionnement d’un ordre religieux auquel appartenait l’auteur de l’Apologia, est que les missionnaires détiennent un savoir pratique, que leur activité doit confirmer, et qui peut entrer en contradiction avec la volonté de leurs supérieurs.

II. — INTERPRÉTATION DE LA PENSÉE DE FRANCISCO SUÁREZ DANS L’APOLOGIA PRO PAULISTIS

22Pour un examen plus approfondi de l’interprétation de la situation historique et juridique particulière des Paulistes proposée par Jacob Roland, j’analyserai comment les théories politico-théologiques de Francisco Suárez, l’auteur le plus cité dans le texte, ont été interprétées dans l’Apologia pro Paulistis.

23La discussion peut prendre appui sur le passage, déjà mentionné, de Gratien : « Leges instituuntur cum promulgantur : firmantur cum moribus utentium comprobantur. » Il est cité dans l’Apologia et Suárez le commente également. Cependant, pour éclairer le commentaire critique que Suárez fait de cette phrase de Gratien, il est nécessaire de reprendre, ne serait-ce que brièvement, les définitions qu’il donne de l’État, de la loi et de la coutume, ainsi que sa théorie sur la meilleure forme de gouvernement.

24Lorsqu’il s’interroge sur la fin ultime de l’homme, Francisco Suárez examine la question du salut. Pour le théologien jésuite, le salut de l’homme dépend de son libre arbitre et de sa rectitude morale qui repose, dans une grande mesure, sur la loi considérée comme la norme des actes humains. Dans ce sens, la théologie doit comprendre l’étude de la loi.

  • 15 F. Suárez, De Legibus, 1, 12, 5.
  • 16 Ibid., 3, 2, 3.
  • 17 Ibid., 3, 2, 4. Pour Suárez, l’origine de la société politique vient essentiellement du consenteme (...)

25Et qu’est-ce que la loi pour Suárez ? Il la définit comme « un précepte commun, juste et permanent, qui a été suffisamment promulgué15 ». Une loi injuste n’est donc pas vraiment une loi et ne peut avoir de caractère obligatoire. Pour qu’une loi soit considérée comme juste, elle doit remplir trois conditions : être en conformité avec le bien commun ; s’adresser à ceux sur lesquels le Législateur a autorité pour légiférer ; ne pas attribuer des charges inégales entre les sujets. Il semble donc normal que Suárez puisse affirmer que « le pouvoir de faire des lois ne dépend pas d’un seul homme mais de l’humanité tout entière16 », c’est-à-dire des hommes réunis par consentement mutuel en « un corps politique à travers un lien d’amitié dont le but est de s’entraider afin de réaliser une même finalité politique17. »

  • 18 Ibid., 3, 4, 5.

26L’autorité politique provient, cependant, de Dieu, qui est à l’origine de tout dominium ; c’est pour cette raison que l’homme n’est pas un « animal politique », comme l’affirmait Aristote, mais un « animal social ». Le fait que l’autorité politique soit finalement confiée à un souverain, qui devient le vicaire de Dieu sur Terre, vient d’une concession de l’État, c’est-à-dire les hommes réunis dans une communauté politique qui reçoivent leur pouvoir de Dieu et le transfèrent au souverain. Dans ce sens, la « monarchie émane des hommes18. » Suárez affirme encore que la formation d’une communauté politique déterminée dépend du consentement humain et que l’établissement d’une certaine forme de gouvernement dépend du consentement de la communauté politique qui confère son pouvoir au souverain. Ces deux mouvements sont déterminés par la volonté indicative et impérative de Dieu qui s’exprime dans la condition sociale naturelle des hommes. C’est d’ailleurs le sens du titre de son livre : Tractatus de legibus ac Deo legislatore.

  • 19 Ibid., 3, 4, 1. Lorsqu’il discute de la manière dont doit fonctionner l’État, Suárez fait référenc (...)

27Des considérations pratiques, tout comme l’ordre naturel des choses, indiquent que la monarchie est la meilleure forme de gouvernement, bien qu’il faille « ajouter quelque élément de gouvernement commun » en raison du caractère des hommes. Cet élément de gouvernement commun dépend du choix et de la prudence des hommes19. Quel que ce soit celui (ou ceux) qui détient le pouvoir civil (un seul homme, un petit nombre d’hommes ou tous), celui-ci provient, directement ou indirectement, du peuple considéré comme communauté.

  • 20 Ibid., 3, 4, 6. Suárez réfute ainsi la thèse selon laquelle le pape détiendrait le pouvoir civil s (...)

28Cependant, toujours selon Suárez, le transfert de souveraineté de l’État au Prince n’est pas une simple délégation, mais un transfert ou donation illimitée de tout le pouvoir que détenait la communauté, comme l’avait déjà stipulé Thomas d’Aquin. Une fois que le pouvoir a été délégué au souverain, l’obéissance devient obligatoire, en accord avec la loi naturelle. Une fois ce transfert effectué, on ne peut plus priver le roi de cette souveraineté, excepté en cas de tyrannie, ce qui justifie une guerre contre lui20.

29Malgré la précision de ces arguments, Suárez concède que, même dans une « monarchie absolue parfaite », il peut arriver que la loi ne soit pas acceptée ou qu’elle soit violée. Ces questions sont longuement débattues dans les livres VI et VII de son traité.

  • 21 C’est une thèse qui a été développée par les luthériens et les calvinistes dans la seconde moitié (...)

30C’est précisément dans ces deux livres que se trouve la plus grande partie des références que Jacob Roland emprunte au De Legibus. Il les utilise pour rendre compte de la situation des Paulistes comme d’une situation d’exception dans le cadre de ce que l’auteur définit comme une forme de gouvernement idéal, la « monarchie absolue parfaite ». En évoquant et citant Suárez, Roland ne trahit à aucun moment sa pensée : il l’interprète correctement, avec beaucoup de nuances et de finesse. En explorant les brèches du modèle de Suárez, Roland construit à certains moments une défense radicale du droit coutumier alors que dans d’autres passages de son texte il renforce les pouvoirs des magistrats inférieurs21, relativisant ainsi la volonté souveraine du Prince.

31Le premier aspect est largement exploré par Roland : il justifie les coutumes des Paulistes en évoquant le contexte historique, qui détermine la situation économique et juridique spécifique de la capitainerie de São Vicente, et il établit un parallèle entre cette situation et les exceptions examinées dans le modèle de Suárez. En effet, lorsque Suárez écrit qu’« une loi qui n’a pas été acceptée ne peut être tenue pour telle », il fait référence à une situation exceptionnelle en relation avec ce qu’il définit comme modèle ou règle, la « monarchie absolue parfaite », qui exige que la loi, comprise comme volonté souveraine du Prince, soit appliquée. Pour Roland, d’après ce qui a été dit, le contexte permet d’individualiser le modèle ; dans ce cas, une coutume peut abroger une loi positive, qu’elle soit canonique ou civile. Sa référence principale ici est Suárez qui, lui aussi, affirme, dans le livre VI de son traité, que les coutumes peuvent, si ce n’est pas en contradiction avec le droit divin et naturel, constituer une exception à l’application d’une loi. Suárez souligne cependant qu’une situation exceptionnelle doit être évaluée avec la prudence de ceux qui détiennent des informations justes et correctes que, comme je l’ai indiqué dans le premier point de la présentation de l’Apologia, Roland prétend posséder dès le début de son texte.

  • 22 F. Suárez, De Legibus, 3, 19, 9.

32Auparavant, dans le chapitre xix du livre III du De Legibus, Suárez s’interroge sur la nécessité du consentement du peuple pour qu’une loi soit parfaitement fondée et ait la force d’obliger. Un premier courant affirme, dit-il, qu’une loi n’oblige pas si le peuple ne l’accepte pas. C’est l’opinion de juristes et de théologiens qui suivent sur ce point Aristote (« Une loi n’a de caractère obligatoire que si elle est confirmée par la coutume »), le Digeste (« Les lois elles-mêmes ne nous obligent que si elles ont été acceptées par le jugement du peuple ») et Gratien (« Les lois sont instituées lorsqu’elles sont promulguées, mais n’entrent en vigueur que lorsqu’elles sont confirmées par la coutume ») parmi d’autres auteurs. D’après cette opinion, reprise par Roland à travers la phrase de Gratien, pour savoir si une loi est conforme au bien commun, il n’est pas de meilleur indice que le consentement ou la volonté du peuple. Mais pour Suárez, il existe un second courant selon lequel le consentement n’est pas nécessaire pour qu’une loi ait un caractère obligatoire. Suárez affirme clairement qu’il penche pour ce second courant22. Il écrit en effet :

  • 23 Ibid., 3, 19, 5.

Les sujets doivent accepter une loi en vertu de sa force et de son caractère obligatoire ; il devient ainsi évident que le consentement n’est pas requis pour qu’une loi s’applique, mais qu’il découle de la loi23.

33C’est d’ailleurs l’un des critères qui permettent de différencier les monarchies absolues et parfaites, dans lesquelles tout le pouvoir est transféré au souverain, de celles qui sont limitées.

  • 24 Ibid., 3, 19, 10.

34Cependant, Suárez concède qu’il peut arriver que ce refus ou violation de la loi soit très fréquent dans une grande partie du peuple : le Législateur, qui le constate, doit alors l’accepter et ne pas contraindre à l’application de la loi. Une loi perd ainsi son caractère obligatoire, non parce qu’elle n’a pas été acceptée, mais parce qu’elle a été révoquée par consentement tacite du souverain24. Sans ce consentement, une loi peut également être ignorée si, de fait, une grande partie du peuple ne la respecte pas. Dans ce cas, cependant, une grande modération est requise :

  • 25 Ibid., 3, 19, 13.

Cette situation ne peut se produire que lorsqu’une grande partie du peuple n’observe pas cette loi, mais aussi si son application provoque des perturbations dans la communauté et que celles-ci comportent un risque de sédition ou de scandale : il est alors raisonnable d’en exempter les individus parce que l’observance de la loi n’est pas utile au bien commun, et le souverain serait alors obligé de retirer une telle loi pour éviter des maux encore plus grands25.

  • 26 Ibid., 6, 9, 3.
  • 27 Ibid., 6, 9, 10.

35Une troisième situation peut se produire par rapport aux lois qui ordonnent quelque chose de mauvais, d’impossible ou d’inutile. Ces lois sont injustes et ne doivent donc pas être suivies puisque, d’après sa propre définition, une loi injuste n’est pas vraiment une loi26. Enfin, si une loi, même si elle n’est pas injuste, est trop sévère, et que c’est de cette façon que la ressent le peuple ou la communauté, elle peut également être désobéie. En somme, une loi cesse d’être valide et obligatoire lorsque sa finalité, intrinsèque ou extrinsèque, cesse d’exister27.

36Suárez rejette, par conséquent, l’opinion qui lie la validité d’une loi et son caractère obligatoire à la volonté du peuple et à son adéquation avec le bien commun, et penche en faveur de la volonté absolue du souverain, mais, immédiatement après, il relativise ce pouvoir pour rétablir, dans certains cas ou situations, la suprématie des conditions qui finissent par subordonner la volonté absolue du souverain à celle du peuple et du bien commun. C’est dans cette brèche que s’engouffre Roland lorsqu’il caractérise la situation de la capitainerie de São Vicente exactement dans ces termes ; elle remplit ainsi toutes les conditions stipulées par Suárez, y compris celles qui sont relatives au temps pendant lequel la coutume est en vigueur. D’ailleurs, Suárez s’interroge aussi sur le temps nécessaire pour que la coutume l’emporte sur la loi. Si le Législateur a connaissance des faits, affirme-t-il, il n’est pas nécessaire de fixer un délai a priori : il suffit d’un certain nombre d’actes contraires à la loi, accomplis par la majorité de la communauté, qui créent une conjoncture que le Législateur prend en compte. Lorsque le supérieur n’a pas ces informations, certains auteurs préconisent une période de quarante ans pour que l’on puisse déroger à une loi, alors que d’autres n’exigent aucun délai car ils ne prennent pas en compte le fait que le supérieur ait connaissance ou non des situations. C’est pour cette raison que, selon l’opinion générale, une période de dix ans est nécessaire pour qu’une loi civile devienne caduque et quarante ans pour une loi canonique. Tous ces délais se conjuguent avec ceux auxquels renvoie l’Apologia pro Paulistis, c’est-à-dire le laps de temps qui s’est écoulé entre la promulgation du bref Commissum nobis, en 1640, et 1684, la date de rédaction du texte.

  • 28 Pour un commentaire sur la manière dont Jacob Roland interprète la pensée du jésuite Layman, je me (...)
  • 29 À la différence de l’auteur du second document que j’analyserai ensuite, l’auteur de l’Apologia pr (...)
  • 30 Ces deux bulles ont été éditées par J. Metzler, America Pontificia, vol. I, respectivement pp. 71- (...)

37Jacob Roland fait donc une lecture de Suárez très liée à un contexte précis, comme d’ailleurs des autres théologiens-juristes cités et sans s’écarter de leur argumentation28. Les divergences que j’ai déjà évoquées portent uniquement sur les thèses du dominicain Francisco de Vitoria. C’est à partir de l’une d’elles, l’affirmation du pouvoir universel du pape, que Roland construit une argumentation historique, sur des bases théologico-politiques, qui légitime totalement les fondements esclavagistes de la société coloniale pauliste dont la particularité était la réduction en esclavage, systématique et sans distinction, de la population indigène29. Remarquons d’ailleurs que, dans son texte, les références concernent uniquement la bulle Inter cetera ; il ne fait aucune mention de la bulle Veritas ipsa qui est postérieure et affirme que les indigènes sont de « véritables hommes », donc libres : il n’est, par conséquent, pas légitime de les réduire en esclavage30. Dans cette bulle, l’assimilation des Indiens aux Infidèles est aussi récusée. Roland l’introduit pourtant dans son argumentation, assimilant les Indiens aux Cananéens. Remarquons encore qu’il n’y a, dans son texte, aucune référence au bref Commissum nobis ; au contraire, toute son argumentation vise à vider de sa substance et à ôter toute pertinence au bref papal. La défense d’arguments qui étayent et légitiment les pratiques esclavagistes des Paulistes peut paraître surprenante de la part d’un jésuite. D’ailleurs Roland ouvre son texte par l’expression suivante : « mirabitur quis me ».

38D’après ce qui vient d’être dit, tout conduit à conclure que Roland défendrait, logiquement, une rupture du pacte politique d’obéissance. Si, dans l’Apologia, le souverain portugais n’est jamais qualifié de tyran, il n’en reste pas moins que le texte renferme l’idée que le roi ne réalise pas les fins de la communauté politique, la paix et le bien commun. S’il n’arrive pas à la conclusion qu’il serait légitime de déposer le roi, c’est pour deux raisons fondamentales. D’abord parce que qualifier São Paulo de « royaume » n’implique pas une volonté de sécession ou de rupture du pacte politique, mais vise simplement à affirmer la force de la coutume locale. Enfin, parce que l’Apologia pro Paulistis n’est pas destinée au souverain ou à ses conseillers, pas plus qu’elle n’est diffusée comme un libelle politique, car ce texte est un document de débat interne sur la légitimité des formes de domination des Amérindiens exercées par les Paulistes, dont la circulation est limitée à l’ordre des jésuites.

39Le texte de Roland ne renvoie à aucun moment aux difficultés que doivent affronter les missionnaires dans la conversion des Gentils. On peut à peine déduire indirectement son point de vue sur cette question de l’affirmation de la nécessité de contraindre les Indiens à l’obéissance de la loi naturelle ou de la discussion centrale sur l’exercice de la domination sur les Indiens.

  • 31 M. da Nóbrega, « Diálogo sobre a conversão do gentio » et « Carta a Miguel de Torres », dans A. S. (...)
  • 32 Nóbrega défendait la thèse de l’assujettissement par la peur (ainsi que l’action civilisatrice et (...)
  • 33 C. A. de M. R. Zeron, Ligne de foi, chap. I.

40La nécessité de civiliser les Indiens avant de les catéchiser fut initialement conçue et théorisée par Manuel da Nóbrega en 1557-1558 et, peu après, par José de Acosta31. Comme Nóbrega et Acosta, Roland accuse lui aussi les Indiens des crimes d’idolâtrie, de polygamie et d’anthropophagie, de rupture du pacte avec les Portugais, etc. Et si Roland assimile les Amérindiens aux Cananéens, Nóbrega, quant à lui, affirme qu’ils descendent de Cham. Mais, alors que Roland en déduit qu’il est impossible de les évangéliser sans au préalable les « dominer par la force » et que, du reste, cette domination est le fruit d’une « guerre juste » contre leurs crimes, pour Nóbrega les difficultés de la conversion des Indiens ne résidaient pas dans leur nature ou leur condamnation biblique, mais dans leurs us et coutumes. Ainsi, pour les convertir, un « assujettissement modéré » était suffisant, ce que Nóbrega comprenait non comme une réduction à l’esclavage mais comme l’obligation de rejoindre les aldeamentos où les missionnaires dispensaient une instruction civique et religieuse rigoureuse qui s’appuyait sur la pratique constante de la surveillance et de la punition. Contre l’avarice immodérée des habitants, dont la seule préoccupation était de réduire les Indiens en esclavage, sa stratégie prévoyait que les aldeamentos royaux devaient être sous la tutelle spirituelle et temporelle exclusive des missionnaires jésuites32. En complément, il incomberait aux missionnaires d’exercer aussi une tutelle sur la société coloniale qui leur permettrait de définir dans quels cas particuliers les indigènes pourraient être réduits en esclavage. C’est en ces termes que Nóbrega développa sa théorie justifiant l’exercice du pouvoir indirect par les jésuites dans l’Amérique portugaise33.

  • 34 Selon ce qu’il affirme dans sa réponse à la question du père Quirico Caxa, dans A. S. Leite (éd.),(...)

41Remarquons que pour Nóbrega l’« assujettissement modéré » n’était pas incompatible avec l’esclavage, mais que les deux ne se confondaient pas34. À l’inverse de Nóbrega, Roland écrit un ardent plaidoyer pour les coutumes esclavagistes des Paulistes, y compris comme moyen de conversion des indigènes. Il contribua ainsi de manière décisive à la construction d’un consensus inédit entre les habitants de la capitainerie de São Vicente et les jésuites.

  • 35 L’expression se trouve dans A. S. Leite, « Plano colonizador de Manuel da Nóbrega ».

42Cet accord — ou « ajustement », comme on l’appela — fut négocié dans les années 1684-1694. À la lumière de ce nouveau consensus, la Couronne s’inclina et accepta d’infléchir radicalement sa politique indigéniste : la loi de 1680, rejetée comme celle de 1609, fut abrogée au profit des lois appelées Administrações do Sul, qui entrèrent en vigueur à travers deux ordonnances royales de 1696. En vertu de celles-ci, l’administration temporelle des aldeamentos d’Indiens, octroyée, depuis les années 1550, par la Couronne aux jésuites parce qu’elle correspondait à une revendication du Provincial Manuel da Nóbrega et qu’elle était incluse dans son « plan colonisateur »35, passait aux mains des habitants de la capitainerie. Une fois que la responsabilité de l’administration des aldeamentos royaux leur fut enlevée, il ne revenait plus aux jésuites que la cure des âmes de leurs habitants.

43Le second document, le Manifesto a Sua Majestade de Bartolomeu Lopes de Carvalho, nous permettra d’analyser plus en profondeur la façon dont la mission se spécialisa dans la cura animarum et comment celle-ci fut instituée par l’abandon de l’exercice de la potestas indirecta. Si l’intérêt des Paulistes dans cette affaire du contrôle des aldeamentos d’Indiens est évident, qu’en pensait un fonctionnaire royal spécialement envoyé au Brésil pendant la négociation de cet accord ? Dans quelle mesure la Couronne, qui venait de promulguer une loi sur la liberté des Indiens sans la traditionnelle restriction des titres légitimes de réduction en esclavage, était-elle d’accord avec les termes de cet accord local ?

III. — LE MANIFESTO A SUA MAJESTADE DE BARTOLOMEU LOPES DE CARVALHO

44Si la position des Paulistes fut toujours singulière par rapport aux flux et aux dynamiques dominants dans le circuit atlantique tout au long du xviie siècle, ils se sont progressivement inscrits au cœur des questions politiques et économiques qui ont marqué le rythme de la vie politique et économique de la colonie luso américaine.

45Pendant cent ans environ (de 1570 à 1670), le Portugal domina le marché européen du sucre à travers le système de plantations esclavagistes. Au tournant du xviie siècle, l’Amérique portugaise possédait quelque deux cents engenhos de sucre qui produisaient 8 400 tonnes de sucre par an alors que la population était composée à 60 % d’esclaves. Le déclin arriva avec les invasions hollandaises du nord-est du Brésil et des côtes africaines, ce qui déstructura le circuit atlantique du sucre à ses deux extrémités : la production et l’approvisionnement de main-d’œuvre esclave noire. Le coût de la guerre contre les Hollandais et les Espagnols, la concurrence internationale dans la production de sucre, parmi d’autres facteurs, débouchèrent sur une crise qui s’aggrava et dura jusqu’à la fin du xviie siècle. Ainsi, pendant la décennie de 1670, la Chambre municipale de Salvador se plaignit continuellement des impôts, du coût des approvisionnements, de la pénurie et du prix élevé des esclaves noirs, du prix du sucre (qui baissa de 33 % entre 1650 et 1668) et de la carence de métaux. La période comprise entre 1670 (lorsque la Couronne portugaise se rendit compte que les produits coloniaux ne garantissaient plus l’importation des métaux et le développement des manufactures dont elle avait besoin) et 1695 (date de la découverte d’or sur le territoire de la capitainerie de São Vicente dans des proportions suffisantes pour créer un nouvel espoir d’autonomie) fut marquée par de grandes difficultés économiques, une crise agricole et différentes tentatives pour trouver des richesses minières. C’est dans cette période que se développa une politique d’exploration de l’intérieur des terres, les sertões, envisagée comme une possibilité d’expansion de la colonisation.

46Si, depuis 1657, l’autorité royale faisait appel à des mercenaires paulistes, en raison de leur réputation de guerriers et de leur connaissance de l’intérieur des terres, ce procédé devint systématique dans les années suivantes lorsque des gouverneurs successifs sollicitèrent leurs services. L’activité principale des Paulistes, pendant la période considérée (1670-1695), eut lieu pendant la guerre des Barbares et la lutte contre le quilombo de Palmares situés, tous deux, dans le Nordeste brésilien. Les expéditions de recherche de métaux et de capture des Indiens, l’« or vermeil » selon l’expression de Vieira, considéré comme la véritable richesse du Brésil, furent cependant innombrables. Les Paulistes négocièrent les services qu’ils fournissaient dans ce processus de pénétration de la colonisation vers l’intérieur en échange d’honneurs, de terres et d’esclaves.

47En réponse à la crise du marché du sucre, à la fin du xviie siècle, la Couronne, qui avait souvent légiféré contre les intérêts particuliers des Paulistes tout au long des xvie et xviie siècles, autorisa alors les gouverneurs de la capitainerie de São Vicente à négocier avec ses habitants. C’est dans ce contexte que resurgit la vieille revendication des Paulistes relative à l’exercice de la domination et du contrôle direct sur les Indiens « administrés » dans les aldeamentos, car c’étaient précisément ces Indiens qui venaient grossir les rangs des armées sous la bannière des Paulistes (bandeiras) pour lesquelles ils étaient recrutés comme guides, soldats ou porteurs.

  • 36 Notamment après les attaques contre les réductions du Guaira, d’Itatim, de Tape et d’Uruguay et ap (...)
  • 37 « Mémoire contenant certaines informations et expériences […] spécialement sur les Indiens conquis (...)
  • 38 B. Lopes de Carvalho, « Manifesto a Sua Majestade », fo 370.

48Mais comme la méfiance régnait entre gouverneurs et Paulistes en raison de l’éventualité d’un conflit d’intérêts dû aux expectatives que représentaient ces expéditions, et comme les informations émanant de membres de la Compagnie de Jésus avaient jusqu’alors toujours été contraires aux Paulistes, la Couronne envoya un fonctionnaire royal, Bartolomeu Lopes de Carvalho, pour inspecter les capitaineries du Sud et l’informer directement36. Son Manifesto de algumas notícias e experiências […] especialmente sobre os Índios conquistados e reduzidos a cativeiro pelos moradores de S. Paulo37, qui date du début des années 1690, finit par devenir un plaidoyer en faveur des revendications des Paulistes38.

  • 39 Dès le premier feuillet, Bartolomeu Lopes de Carvalho affirme n’avoir aucun problème « quant au sa (...)
  • 40 Selon Bartolomeu Lopes de Carvalho, plusieurs tribus attaquaient alors les occupants portugais dan (...)

49Le Manifesto expose une vision de la conquête39, thème qui est encore pertinent à la fin du xviie siècle, non seulement à cause des intentions de la Couronne de promouvoir la colonisation de l’intérieur, mais aussi parce que, en différents endroits, on pouvait constater une résistance tenace des indigènes à l’occupation portugaise40. Bartolomeu Lopes de Carvalho construit d’ailleurs tout son argumentaire sur la distinction entre les « Indiens dociles » (Indios mansos) et les « Indiens sauvages » (Indios bravos), de sorte que, dans son mémoire, « conquête » a pour équivalent « guerre juste ». Selon Carvalho,

  • 41 Ibid., fo 370vo.

… lorsque Pedro Álvares Cabral découvrit l’État du Brésil, alors que les Indiens qui y vivaient en étaient les véritables seigneurs et maîtres, les premières personnes qu’il rencontra furent les Indiens de Porto Seguro avec lesquels il établit un pacte de paix et d’amitié, en vertu duquel ils nous donnaient les droits sur leurs terres dont nous jouissons aujourd’hui41.

  • 42 Ibid.
  • 43 Ibid. Comme c’était déjà le cas dans l’Apologia pro Paulistis, seule la bulle Inter cetera est men (...)

50Le « consentement » des Indiens de Porto Seguro et, peu après, de ceux de São Vicente, était suffisant pour étendre la validité et le contenu du pacte à tout « l’État du Brésil ». « Tous ces gens qui vivaient dans la mansuétude, l’amitié et la tranquillité, on les appelait les “Indiens dociles” (Indios mansos). » Mais il y avait aussi les « Indiens sauvages » (Indios bravos), qui vivaient « cachés dans les forêts de l’intérieur des terres (sertão) ». La réaction de ces « Indiens sauvages » non pas contre la domination de « l’État du Brésil » par les Portugais, mais « par haine de ceux que l’on appelle dociles, qui avaient rejoint notre camp, ou bien pour exercer la barbarie dont ils étaient coutumiers en raison de guerres continuelles pour capturer des gens et les massacrer », fut interprétée comme une rupture du pacte susdit42. Les « Indiens sauvages » tyrannisaient les « Blancs » et leurs alliés, les « Indiens dociles », qui réagirent « pour se défendre légitiment », car sinon « aujourd’hui nous aurions déjà été avalés et mangés par lesdits Gentils. » Par conséquent, la réduction à l’esclavage de ces « Indiens sauvages » était légitime et justifiée par les principes de la guerre juste établis par les juristes et les théologiens et pris en compte dans les ordonnances royales et dans la « bulle que les Souverains Pontifes ont accordée à ce Royaume sur les Gentils de Guinée43. »

  • 44 Ibid., fo 371vo.
  • 45 Ibid.
  • 46 J. M. Monteiro, Negros da terra, pp. 134-136. Carvalho admet seulement qu’il vaut mieux « faire » (...)
  • 47 B. Lopes de Carvalho, « Manifesto a Sua Majestade », fo 370vo. Il utilise également les expression (...)

51Cependant, si les « Indiens sauvages » pouvaient et devaient être réduits en esclavage, les « Indiens dociles », libres parce qu’ils avaient conclu un pacte et une alliance avec les Portugais ou parce qu’ils avaient « de leur libre volonté spontanément intégré le sein de l’Église44 », devaient, eux aussi, obligatoirement travailler pour les Portugais, non comme esclaves, mais « dans leur propre intérêt45 ». La position de Carvalho n’est donc pas déterminée par le problème du refus de la foi46. Ce que son rapport décrit, au-delà d’une certaine vision de la conquête encore en vigueur à la fin du xviie siècle, c’est sa position par rapport à la meilleure façon d’ordonner la société dans un contexte qui est déjà, à ce moment-là, colonial. La distinction entre « Indiens sauvages » et « Indiens dociles » introduit un premier critère de séparation entre ceux qui peuvent être légitimement conquis et réduits en esclavage et ceux qui sont incorporés à la République comme libres. Mais, pour Carvalho, les uns comme les autres doivent être « amenés dans des villages47 ».

52Il faut dire que cette distinction entre « Indiens sauvages » et « Indiens dociles » continue à être opérationnelle dans la société coloniale, mais qu’elle est désormais nuancée par la condition de dégénérescence culturelle des deux catégories si on les compare aux Portugais : les Indiens « réduits et administrés » occupent une place un peu meilleure que celle des esclaves, dans la mesure où leur liberté est reconnue, mais celle-ci est toutefois atténuée par le caractère obligatoire du travail qui leur est imposé dans « leur propre intérêt ». Les uns comme les autres doivent travailler pour les Portugais même si ceux-ci étaient, à l’origine, des paysans ou des repris de justice.

  • 48 Ibid., fo 371vo.

53Ainsi, même s’il met en avant les services rendus par les Paulistes au « bien commun » (la conquête de l’intérieur et la découverte des mines)48, et plus particulièrement pendant ces années de colonisation de l’intérieur du pays, Carvalho affirme

  • 49 Ibid.

… qu’ils n’auraient pu obtenir aucune de ces choses sans le service des Gentils, car ceux-ci parcourent les régions intérieures, creusent les mines et fournissent le travail dont tout le Brésil se sustente. Ils produisent de la farine de blé et de manioc, de la viande, des haricots, du coton et beaucoup d’autres marchandises qui leur permettent de payer le tribut à Votre Majesté et le cinquième des grandes quantités d’or qu’ils extraient49.

54Carvalho termine ainsi son mémoire et avis :

  • 50 Ibid., fo 372.
  • 51 Ibid.

D’après ce que j’ai vu, les terres que j’ai parcourues, les choses que j’ai touchées50 : Monseigneur, ce que je puis dire c’est que dans ces Capitaineries ces Gentils font cruellement défaut, qu’ils soient libres ou esclaves, car sans eux Votre Majesté n’aura pas de mines et ne pourra tirer aucun autre fruit de ces terres. Les habitants de ces régions sont faits de telle sorte que s’ils n’ont pas de Gentils pour les servir, ils vivent comme des Gentils, sans maisons si ce n’est des huttes en torchis, sans lits si ce n’est des hamacs, sans autre métier que celui qui consiste à fabriquer des pirogues, des fils à pêche, des hameçons et des flèches, des armes qu’ils utilisent pour se nourrir et ils négligent presque tout, ils n’ont aucune attirance pour les honneurs afin d’acquérir plus de prestige social, pas plus qu’ils ne veulent s’enrichir pour l’entretien de leurs enfants51.

55Le problème se situe, par conséquent, sur le terrain de la structure d’une société dans un contexte colonial et plus particulièrement dans celui de la capitainerie de São Vicente. Le fonctionnaire royal, envoyé comme observateur indépendant, arrive à un consensus avec les Paulistes : la production coloniale et donc la richesse de la Couronne dépendent du travail indigène. Mais l’obtention de main-d’œuvre indigène dépend fondamentalement des Paulistes, « les véritables explorateurs du Brésil ».

  • 52 Ibid.

56Si cette société ne se transforme pas en fonction de la production coloniale, Indiens sauvages, Indiens dociles et même Portugais vivraient aux antipodes de la civilisation, c’est-à-dire qu’ils finiraient par vivre « comme des Gentils », « sans foi ni loi ni roi52 ».

57La référence aux chrétiens qui vivent « comme des Gentils » n’est pas un argument nouveau : on le trouve chez plusieurs auteurs des xvie et xviie siècles, par exemple dans la Crônica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil (1663) du jésuite Simão de Vasconcelos (citée, d’ailleurs, par Carvalho). Parlant des habitants de la capitainerie de São Vicente avant l’arrivée du capitaine Martim Afonso de Sousa et des religieux de la Compagnie de Jésus, il écrit :

  • 53 S. de Vasconcelos, Crônica da Companhia de Jesus, t. I, p. 207. Dans un autre registre, on trouve (...)

Les coutumes des Portugais, qui se trouvaient alors dans ces bourgades, étaient presque identiques à celles des Indiens, car, alors qu’ils étaient chrétiens, ils vivaient comme des Gentils. Dans leur débauche la sensualité était grande, ils vivaient en concubinage chez eux avec leurs Indiennes, qu’ils fussent mariés ou célibataires. La transgression des préceptes de l’Église était habituelle ; que dire de la non-observance du carême, du péché de la chair, sans parler des sacrements nécessaires à leur salut : il y avait des hommes qui, depuis qu’ils étaient arrivés dans ces régions, ne s’étaient plus confessés ni n’avaient communié. On y vivait de la capture d’Indiens, et les attaquer était une occupation considérée comme une preuve de courage qui permettait aux hommes d’acquérir de l’estime. Il n’y avait ni prélats ni prédicateurs, personne n’avait de zèle pour Dieu face à tant de maux53.

58À la fin du xviie siècle, cependant, la persistance de ces coutumes menaçait la survie de la République. Dans le texte de Carvalho, ce qui faisait, toutefois, régresser les Portugais à un état de nature préjudiciable, ce n’était pas l’absence d’autorités civiles ou religieuses, mais l’indisponibilité d’une main-d’œuvre assujettie, qu’elle fût esclave ou libre. Il l’exprime en ces termes :

  • 54 B. Lopes de Carvalho, « Manifesto a Sua Majestade », fo 372vo.

Et j’ajoute que si Votre Majesté ordonne de peupler ces régions avec de robustes paysans de son royaume, en quelques jours ils deviendront comme les Paulistes car il est avéré que dans ces territoires, on n’a jamais vu jusqu’à aujourd’hui de serviteur qui accompagne son maître qui n’aspire pas, une fois sur place, à s’élever au-dessus de lui. Pour toutes ces raisons, il est nécessaire que dans tout le Brésil, il y ait beaucoup de Noirs de Guinée et beaucoup de Gentils indigènes car sans ces gens-là on ne pourra tirer aucun fruit du Brésil : on voit bien que partout règne une paresse absolue54.

  • 55 Ibid., fo 371vo.

59D’après l’analyse de Carvalho, les Paulistes étaient les « véritables explorateurs du Brésil », « et ils avaient ainsi rendu d’énormes services […] car grâce à la peur qu’ils inspirent et à l’usage des armes, ils ont fait fuir nombre de ces Gentils sauvages », « au détriment de leurs biens et au risque de leurs vies55. » Il nuance cependant son jugement car

  • 56 Ibid., fo 372.

… ces habitants de São Paulo sont des gens rebelles, incapables d’accepter de régler leur vie en termes spéculatifs ou pratiques car, entre eux, ils ont leurs lois qui sont celles de leur convenance et de leur plaisir, et c’est sur ces deux bases qu’ils assoient les fondements de leurs intérêts56.

  • 57 Ibid., fo 373vo.
  • 58 Ibid.
  • 59 Ibid., fo 372.

60La Couronne avait donc le choix : attirer les Paulistes par son propre projet (en échange d’honneurs, de terres et d’esclaves) ou les affronter en imposant sa volonté souveraine par la force des lois et des armes. C’est pour résoudre cette question que Carvalho avait été envoyé dans les capitaineries du Sud. La solution que propose le mémoire de Carvalho est sans équivoque : les Paulistes remplissent une fonction primordiale dans la conquête et la pacification du territoire ainsi que dans l’assujettissement des Indiens, dont dépend l’exploitation des richesses du Brésil. Pour Carvalho, les Paulistes n’allaient pas à l’encontre des ordonnances royales ni des bulles papales. Au contraire, leurs coutumes étaient nécessaires et utiles à la construction d’un ordre colonial : « Tout le Brésil a besoin des hommes de São Paulo57. » Rejeter leurs coutumes, en leur imposant des lois sur la liberté des Indiens, revenait à dresser les Paulistes, en plus des « Indiens sauvages », contre les intérêts de la Couronne et contre le bien commun de la République. De plus, pour s’opposer aux Paulistes, il assure qu’il aurait été nécessaire d’employer « une armée royale qui les détruirait et les anéantirait ou un stratagème astucieux qui les contenterait pour les amener ainsi à accepter des solutions praticables et les contraindre à la raison. » Il est intéressant de remarquer qu’à la fin de cette phrase le vocabulaire employé (« les amener ainsi à accepter des solutions praticables et les contraindre à la raison ») se rapproche de celui qui est généralement employé pour parler des « Indiens sauvages ». Mais, conclut-il, « pour les abcès de cette république, il serait plus sage d’employer des médecines bénignes plutôt que d’appliquer des remèdes violents58 » ; c’est ce qu’il démontre en relatant les vaines tentatives de trois capitaines et gouverneurs différents pour s’opposer aux Paulistes59.

IV. — L’ABANDON DE LA POTESTAS INDIRECTA PAR LES JÉSUITES

  • 60 Le Regimento das Missões do Estado do Maranhão e Grão-Pará, promulgué en 1696, présente, sur diffé (...)
  • 61 « Questions des habitants de la ville de São Paulo à Sa Majesté et à Monsieur le Gouverneur Généra (...)

61L’interprétation que Bartolomeu Lopes de Carvalho fait de la réalité coloniale s’accorde avec celle que nous trouvons dans le texte de Jacob Roland. Leurs textes signalent la construction d’un nouveau consensus lié à la légitimité de la réduction en esclavage des Indiens, qu’il faut mettre en relation avec la cession de l’administration temporelle des aldeamentos royaux des jésuites aux habitants60. D’ailleurs, les Administrações do Sul promulguées par la Couronne portugaise en 1696 n’ont pas été élaborées par les Conseils royaux mais dans la capitainerie de São Vicente : leur contenu se trouve dans l’accord signé en 1694 entre le provincial Alexandre de Gusmão et les habitants de la capitainerie, les Dúvidas que se oferecem pelos moradores da vila de São Paulo a Sua Majestade, e ao Senhor Governador Geral do Estado, sobre o modo de guardar o ajustamento da administração na matéria pertencente ao uso do gentio da terra, cuja resolução se espera61. Ce document fut rédigé en prenant en compte les coutumes et les intérêts des Paulistes, qui jouaient alors un rôle fondamental dans le processus de colonisation de l’intérieur du pays. Nous pouvons cependant supposer qu’au-delà de l’importance du consensus local, le fait que, peu après la rédaction des Dúvidas, les Paulistes aient découvert de l’or en quantité non négligeable dans la capitainerie de São Vicente a, lui aussi, été décisif.

  • 62 Alexandre de Gusmão occupait la direction de la Province depuis déjà 1693 alors qu’il était vicepr (...)
  • 63 A. Vieira, « Voto sobre as dúvidas dos moradores de São Paulo acerca da administração dos índios »

62Bartolomeu Lopes de Carvalho et Jacob Roland ont nourri les discussions qui ont précédé la rédaction de ce nouvel accord par des arguments historiques, théologiques et juridiques, se justifiant auprès de leurs supérieurs, le roi du Portugal et le Général de la Compagnie de Jésus. Du point de vue de l’ordre des jésuites, les termes de l’accord indiquaient une position nouvelle, presque inespérée, relativement au problème plus général des formes d’exercice de la domination sur les indigènes, et plus particulièrement quant au refus de l’exercice du pouvoir indirect dans la colonie luso-américaine. Le consensus ne fut d’ailleurs pas étendu à toute la Province du Brésil : le père Antonio Vieira et son groupe s’opposèrent de façon véhémente à cet accord. Contre la décision de l’assemblée de 1684 et du Provincial Alexandre de Gusmão (1684-1688), qui négocia cet accord alors qu’il venait d’être réélu (1694-1697)62, Vieira écrivit, cette même année 1694, séparément, son Voto sobre as dúvidas dos moradores de São Paulo acerca da administração dos indios63. Quelques-unes de ses remarques furent partiellement incorporées aux Administrações do Sul. Elles atténuèrent le contenu de l’accord recueilli dans les Dúvidas en ce qui concerne l’extension de la domination accordée aux habitants de São Paulo sur les Indiens placés sous leur administration.

63Le dernier quart du xviie siècle fut, par conséquent, vécu comme un moment de rupture interne dans la Province du Brésil : après un siècle et demi, la position jusqu’alors hégémonique quant à la nécessité d’assumer l’administration temporelle des aldeamentos fut contestée pour la première fois, de façon structurée, par un groupe dissident. Vieira essaya de qualifier la dispute de conspiration de jésuites « étrangers » qui, s’appuyant sur des pères brésiliens, s’opposaient aux missionnaires « portugais » pour négocier avec les « Paulistes » un accord qui serait fatal aux Indiens, tant d’un point de vue temporel que spirituel, entravant ainsi la réalisation du destin du Portugal qui était de fonder le Ve Empire.

  • 64 Sur la question de l’autofinancement des missions, voir C. A. de M. R. Zeron, Ligne de foi, chap. (...)
  • 65 C. A. de M. R. Zeron, Ligne de foi, chap. I et Ch. de Castelnau-L’Estoile et C. A. de M. R. Zeron, (...)

64En fait, la question de l’exercice du pouvoir indirect, revendiquée depuis Nóbrega jusqu’à Vieira, ne fut jamais tranchée par la Curie générale. En dehors des activités économiques, assumées par la Province du Brésil comme une stratégie pour autofinancer les missions, Rome s’opposa systématiquement à ce que ses missionnaires fussent impliqués dans la politique indigéniste portugaise, proposant des lois relatives aux Indiens et surveillant leur application, ou à ce qu’ils assument l’administration temporelle des aldeamentos royaux64. Sa position, cependant, ne fut jamais suivie d’effet : les visiteurs successifs se convertirent aux thèses locales ou, lorsqu’ils étaient en désaccord avec elles, furent contraints de le faire, comme ce fut le cas de Manuel de Lima65.

  • 66 Lettre de Giovanni Paolo Oliva du 4 octobre 1664. A. S. Leite, História da Companhia de Jesus no B (...)
  • 67 Lettre au Père Assistant à Rome, Bahia, 1684, ARSI, F. G., 721-I, fos 89-90vo. Dans cette lettre, (...)
  • 68 Documentos Históricos, vol. XXXIV, pp. 65-66.
  • 69 Ibid., vol. XXXIV, pp. 182-183.

65Ces tensions entre Rome et la Province atteignirent leur paroxysme lors de l’épisode de l’expulsion du visiteur Jacinto de Magistris, que le Général qualifia de « séditieuse, précipitée, téméraire, injuste, nulle, scandaleuse et incongrue66 ». À partir de l’année suivante, 1664, Rome envoya au Brésil dix-huit missionnaires provenant d’Italie, de Bohême, de France, d’Allemagne et de Flandres. Vingt ans plus tard, l’année même où l’assemblée jésuite décida de négocier un accord avec les Paulistes, Vieira écrivait à Rome et au Portugal pour dénoncer l’activité de ces pères « étrangers67 ». En 1692, c’était le gouverneur Antonio Luís Gonçalves de Câmara Coutinho qui écrivait au roi pour lui promettre d’« opprimer secrètement » tout étranger qui deviendrait supérieur de la Compagnie de Jésus au Brésil68. En 1693, la Couronne portugaise promulguait plusieurs lois interdisant à des pères étrangers d’occuper les charges de Provincial, de supérieur de résidence, de collège ou de mission, de maître de novices, de collatéral ou de secrétaire du Provincial69.

  • 70 A. P. Canabrava, « João Antonio Andreoni e sua obra », pp. 20-21. Andreoni ne respecta pas non plu (...)
  • 71 A. Vieira, Cartas, vol. III, p. 658. Dans cette lettre, Vieira opposait « Alexandristes » (du nom (...)

66Mais la Couronne semblait affaiblie face au consensus local qui s’était structuré depuis 1684 : João Antonio Andreoni, par exemple, qui, après Alexandre de Gusmão, avait dirigé l’opposition à Vieira, occupa jusqu’à sa mort toutes les charges interdites par lesdites lois70. Dans une lettre au duc de Cadaval datée du 24 juillet 1694, Vieira lui demandait d’intervenir pour délivrer « les Portugais de cette Province de la captivité domestique dans laquelle [les tenaient] les étrangers71. » Malgré toutes ces allégations et mesures légales, l’accord conclu entre les habitants de la capitainerie de São Vicente et le Provincial Alexandre de Gusmão — mais négocié, en réalité, par Andreoni et Jorge Benci — fut immédiatement souscrit par une Couronne acculée sur le plan politique et, en même temps, enthousiasmée par les prometteuses découvertes d’or faites par les Paulistes en 1695.

  • 72 C. A. de M. R. Zeron, Ligne de foi, chap. i ; Ch. de Castelnau-L’Estoile, Les Ouvriers d’une vigne (...)
  • 73 « De l’exploitation des richesses du Brésil en drogues et en mines » [NdT].
  • 74 « Économie chrétienne des seigneurs dans le gouvernement des esclaves » [NdT].
  • 75 « Une économie qui permettait un équilibre entre la survie, la soumission et la production et qui (...)

67Bien que par des voies détournées, la défaite des partisans de Vieira permit finalement d’effectuer un « recentrage spirituel » de la Province du Brésil dont les premières tentatives remontaient aux généralats de François Borgia et, surtout, de Claudio Acquaviva, qui ne fut possible qu’à partir du moment où la Province renonça à l’exercice du pouvoir indirect. En abdiquant ce pouvoir, l’ordre des jésuites perdit, certes, beaucoup de son pouvoir politique dans l’Amérique portugaise72. Mais il ne perdit pas son pouvoir économique : au contraire, les jésuites appliquèrent dans leurs propriétés les règles de « l’économie chrétienne dans le gouvernement des esclaves ». João Antonio Andreoni est l’auteur de Cultura et opulência do Brasil por suas drogas e minas73 ; Jorge Benci, son informateur principal et rapporteur sur la situation à São Paulo, est l’auteur d’un ensemble de sermons réunis dans un volume justement intitulé Economia cristã dos senhores no governo dos escravos74. Ces deux livres cherchaient à concilier piété chrétienne et efficacité économique ainsi qu’à réguler les relations privées entre les colons et les esclaves (indigènes et Africains), tout comme entre les colons et les Indiens « administrés » originaires de ces aldeamentos dont l’administration était revenue à des particuliers en vertu des lois de 169675.

68Les raisons qui conduisirent le « parti des étrangers » à renoncer à l’administration des aldeamentos royaux en faveur des habitants particuliers semblent d’abord concerner la volonté de réserver aux missionnaires uniquement le soin des âmes des Indiens et des Noirs, en restreignant l’activité des jésuites au seul cadre du collège, de la résidence ou de la mission.

69Cet argument était déjà présent dans la première page du Manifesto de Carvalho — ce qui lui permit de poser d’emblée le débat dans des termes exclusivement historiques, juridiques et économiques —, à travers cette même idée qu’aux missionnaires incombait exclusivement la « cure des âmes ».

  • 76 P. Prodi, Una storia della giustizia et Id., Christianisme et monde moderne.

70En dehors du fait que cette question de la cura animarum a été traitée de manière différente en Europe et en Amérique, il semble pertinent d’évoquer ici l’historien Paolo Prodi76 pour affirmer qu’au Brésil aussi elle concerna la séparation et la distinction des concepts « ecclésiastique » et « temporel ». Elle a simplement eu une autre temporalité, plus tardive, et des facteurs de contextualisation différents, étroitement liés aux formes de l’exploitation coloniale et au problème de l’exercice de la domination sur les indigènes. Les deux documents que j’ai commentés proclament, certes, cette séparation et cette dualité, mais à partir d’une dynamique différente de celle qui eut cours en Europe : le point de départ de ce processus, dans l’Amérique portugaise, fut l’abandon de l’exercice du pouvoir indirect par l’ordre des jésuites. Cet abandon était le fruit de longues dissensions entre Rome et la Province du Brésil quant à l’exercice des activités séculières de ses missionnaires et à une tout aussi longue dispute entre jésuites et colons à propos de l’administration temporelle des aldeamentos royaux, liée à l’influence que les uns et les autres essayaient d’exercer sur la définition et la réalisation de la politique indigéniste de la Couronne portugaise. Autrement dit, les missions américaines furent toujours subordonnées, y compris du point de vue de la catéchèse, au problème des formes d’« incorporation » — l’expression vient du Manifesto de Carvalho — des indigènes à la République.

71Dans ce sens, il n’est pas étonnant que la question des formes de domination et d’incorporation des indigènes à la République soit au cœur du texte écrit en 1684 par Jacob Roland. Mais il y a plus : cette question était vue par Roland essentiellement à travers une politique de conquête. Il suffit de rappeler qu’il conçoit la catéchèse à partir de la thèse de Scot sur la conversion par la force. De la même façon, le dialogue que Roland engage avec les théologiens des universités européennes est objectivement construit autour des questions du pacte politique et des formes d’incorporation à la République. Même la thèse de la conversion par la force y est subordonnée à la défense d’une société esclavagiste. C’est dans ce sens que Roland récupère chez Francisco Suárez l’idée de la force de la coutume, de la prépondérance de la prudence chez ceux qui connaissent les contextes et de l’autorité des magistrats inférieurs. La « monarchie absolue parfaite » de Suárez se révélait être ainsi une forme peu adaptée au contexte colonial. De la même façon, le mémoire de Carvalho informe le roi du Portugal ainsi que ses juristes et conseillers que toutes les autorités qui s’étaient opposées aux Paulistes, y compris le Gouverneur général du Brésil, avaient dû faire marche arrière face à leur réaction.

72Le débat entre les jésuites, dans la Province du Brésil, ne concernait donc pas seulement les « savoirs missionnaires ». Roland examine essentiellement les conceptions de la loi et de la coutume, en faisant appel à des notions qui dominaient la pensée européenne et qui nourrissaient, plus particulièrement, le débat dans la Compagnie de Jésus (les auteurs les plus cités dans l’Apologia sont des jésuites). Il les réinterprète pour expliquer le contexte singulier dans lequel évoluait la mission dans les territoires américains. Cette interprétation de Roland se fonde sur le caractère exceptionnel du modèle en raison du contexte local. Elle fut confirmée peu après par l’analyse du fonctionnaire royal Bartolomeu Lopes de Carvalho. Dans les deux cas, ces auteurs traduisirent dans leurs textes respectifs des conceptions du pacte social, du reste convergentes, qui débouchent sur l’accord « négocié » de 1694. Les deux textes qui ont été analysés dialoguent intimement entre eux pour aboutir à une position nouvelle, qui se veut hégémonique, contre la prépondérance de l’exercice du pouvoir indirect institutionnalisée, légitimée et soutenue par les lois et les administrateurs royaux depuis les années 1550-1570. Les deux auteurs situent la réflexion qu’ils développent dans le cadre de la discussion sur le « bien commun », expression qu’ils définissent d’ailleurs de façon conditionnelle en la subordonnant à l’existence de la « paix », qui devient à son tour une condition pour accéder au salut. La conjugaison de ces trois termes — paix, bien commun et salut — dans le contexte auquel se rapportent ces deux documents suppose une politique de conquête et de pacification des Indiens dans une République esclavagiste. C’est dans ce contexte que la mission évolua et c’est dans ce cadre historique que furent définis les pratiques et les savoirs missionnaires.

73C’est, par conséquent, à travers un parcours original, particulier à l’Amérique portugaise et qui n’avait presque rien en commun avec le contexte historique et politique européen, que se fit au Brésil ce que Paolo Prodi synthétisa dans les termes de passage au « monde moderne » conçu comme la séparation entre le sacré et le pouvoir.

  • 77 M. da Nóbrega, lettre au père Miguel de Torres (Bahia, le 8 mai 1558), dans A. S. Leite, Monumenta (...)

74La concurrence entre ces deux sphères, civile et ecclésiastique, qui déterminent des compétences différentes à l’intérieur d’un même cadre territorial, fut d’abord établie. De façon symptomatique, quelques années après cette polémique et la promulgation des lois de 1696, furent publiées les Premières Constitutions de l’Archevêché de Bahia (1707). C’est seulement à partir de ce moment-là, pendant la vingtaine d’années qui sépare le début de la polémique, en 1684, de la réunion dudit synode diocésain, en 1707, que la spécificité de la cura animarum s’affirma, dans l’Église en général et plus particulièrement chez les jésuites (très actifs d’ailleurs dans ce synode à travers, une fois encore, Andreoni). En troisième lieu, un sous-produit de ce débat, marqué par une grande circulation de concepts et d’idées, à l’intérieur comme à l’extérieur de la Compagnie de Jésus, fut l’élaboration d’une conception nouvelle des relations entre politique et religion qui incluait, d’une part, la théorie du consentement et du droit de résistance et, d’autre part, l’autonomie du religieux face au pouvoir politique ainsi que le renoncement définitif des jésuites à la conduite de la république chrétienne. C’est entre 1684 et 1694 que les jésuites abandonnèrent l’exercice continu du pouvoir indirect. À partir de ce moment-là, les missionnaires perdirent la faculté de définir les normes de la vie sociale pour contrôler les comportements non plus du point de vue du droit77, mais de celui de l’éthique, transférant ainsi leur juridiction au for intérieur exercé exclusivement à travers la confession et la prédication.

75En conclusion, les « savoirs missionnaires » constituent une expression générique qui recouvre différents champs de connaissances qui, en s’articulant avec d’autres savoirs, perd ses contours spécifiques. Ainsi, pour penser la question des « savoirs missionnaires », il faut impérativement définir le contexte dans lequel ils présentent des caractéristiques singulières. Or, en raison de cette nécessité de délimitation historique de l’objet d’étude, les « savoirs missionnaires » ne peuvent être pensés ni étudiés de manière isolée, mais en relation avec d’autres savoirs, quel que soit le nom que nous leur donnons, à partir de l’impératif analytique de la circulation qui permet d’identifier les processus de sélection et de singularisation de contenus théoriques ou de pratiques de terrain déterminés. En tenant compte du cas étudié ici, cette singularisation n’est pas seulement possible : l’analyse des « savoirs missionnaires » au Brésil à la fin du xviie siècle prouve que ceux-ci sont intimement liés à d’autres savoirs, embrassant un faisceau cohérent de propositions théologiques, politiques, économiques et juridiques qui ont comme présupposé la nécessité pour le missionnaire d’intervenir dans le processus de formation de la société coloniale, et c’est là la condition de la conversion des Gentils.

76Les missionnaires de la Province du Brésil semblent avoir eu une compréhension claire de cette question : ils n’ont jamais tenté d’esquiver le débat concernant la définition du pacte politique consubstantiel à la formation de la société coloniale. Au contraire, ils se sont engagés franchement dans le débat en le subordonnant à la mission spirituelle. Et même lorsqu’ils voulurent échapper à cette responsabilité, en affirmant la spécificité de leur mission en termes de cura animarum, ils le firent à travers une lecture fondamentalement politique de leurs propres sources d’autorité. De fait, il semble que l’affirmation du principe de la cura animarum ne les a jamais conduits à une spécialisation des « savoirs missionnaires », pas même lorsqu’ils renoncèrent à l’exercice de la potestas indirecta, puisque le problème refit surface, aboutissant à l’expulsion de 1759.

Notes

1 Traduit du portugais par Marie-Lucie Copete.

2 Sur le pouvoir indirect exercé par les jésuites sur la société coloniale, voir C. A. de M. R. Zeron, Ligne de foi.

3 Le terme de « Pauliste » s’appliquait, à cette époque, aux habitants de la capitainerie de São Vicente, la plus méridionale de l’Amérique portugaise, dont la ville principale était São Paulo de Piratininga.

4 « Apologie des Paulistes, où l’on démontre que les habitants de São Paulo et des villes voisines, bien qu’ils ne renoncent pas à la conquête des Indiens du Brésil et ne restituent pas leur liberté auxdits Indiens, sont cependant dignes de recevoir la confession sacramentelle et l’absolution » [NdT].

5 Publié par J. Metzler, America Pontificia, vol. III, pp. 701-703.

6 Par exemple, dans une lettre au père Tirso González (Bahia, le 14 juillet 1691), Archivum Romanum Societatis Iesu (ci-après ARSI), Bras. 3 (2), fo 296-299vo. João Antonio Andreoni, qui dirigea l’opposition à Vieira, répond dans les mêmes termes dans une lettre au Général du 16 juillet 1692 (ARSI, Bras. 3[2], fo 309-312vo).

7 Il y eut des accords dans les capitaineries du sud, mais les jésuites furent expulsés du Maranhão en 1684.

8 A. P. Canabrava, « João António Andreoni e sua obra », p. 14.

9 Lettre du 21 juillet 1695 du père Antonio Vieira au père Manuel Luís, lecteur de cas de conscience au collège de Santo Antão de Lisbonne. A. Vieira, Cartas, vol. III, p. 667. Le père Domingos Ramos est aussi l’auteur d’une Apologia,« qui fut applaudie et qui triompha dans tous les collèges », toujours selon le père Vieira, « cependant ce document fut caché et finit par disparaître ». Vieira, cependant, ne se fait pas l’écho de ces applaudissements et triomphes ; il déplore juste après que, « alors qu’au Portugal il y a tant de gens lettrés, on sache si peu de choses, et si fausses, des faits sur lesquels doit s’appuyer et être appliqué le droit » sur la liberté des Indiens. Ibid., p. 666.

10 A. S. Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil, vol. IX, p. 102.

11 Pour une exposition et une discussion plus détaillées, voir R. Ruiz et C. A. de M. R. Zeron, « La fuerza de la costumbre », ainsi que C. A. de M. R. Zeron, « Interpretação do pensamento ».

12 Date de la première loi indigéniste sur la liberté des Indiens qui n’incluait pas de restriction à sa propre application à travers les titres légitimes de réduction en esclavage que sont la guerre juste, la commutation de la peine de mort et l’extrême nécessité. La loi de 1680 reprend ces principes.

13 Date du bref du pape Commisum nobis.

14 Les lois sont instituées lorsqu’elles sont promulguées, mais c’est l’usage des coutumes qui les confirme.

15 F. Suárez, De Legibus, 1, 12, 5.

16 Ibid., 3, 2, 3.

17 Ibid., 3, 2, 4. Pour Suárez, l’origine de la société politique vient essentiellement du consentement.

18 Ibid., 3, 4, 5.

19 Ibid., 3, 4, 1. Lorsqu’il discute de la manière dont doit fonctionner l’État, Suárez fait référence au royaume d’Aragon, introduisant ainsi une distinction entre les monarchies absolues et parfaites et celles qui sont limitées. La même différence s’applique aux républiques souveraines, pour lesquelles le Sénat peut aussi avoir un pouvoir absolu et parfait.

20 Ibid., 3, 4, 6. Suárez réfute ainsi la thèse selon laquelle le pape détiendrait le pouvoir civil suprême : Église et État sont des sociétés distinctes et indépendantes. Cependant, comme la finalité de l’Église est supérieure, elle a le pouvoir de conduire les princes temporels vers des fins spirituelles : elle peut les conseiller, les réprimander, les solliciter, mais aussi les obliger (F. Suárez, Defenso Fidei, 3, 22,1). L’Église peut et doit exercer un « pouvoir indirect » (potestas indirecta) « si [le prince] de quelque matière que ce soit s’écarte de la droite raison, de la foi, de la justice ou de la charité » (3, 22, 5). Les instruments de l’exercice de ce pouvoir sont l’excommunication et la déposition. Quant aux rois païens, si le pape ne peut les punir, il peut libérer leurs sujets chrétiens du serment de fidélité au souverain à partir du moment où ils courent un danger de destruction morale (3, 23, 22).

21 C’est une thèse qui a été développée par les luthériens et les calvinistes dans la seconde moitié du xvie siècle. Suárez l’incorpore, avec quelques réserves, à sa controverse contre Jacques Ier d’Angleterre.

22 F. Suárez, De Legibus, 3, 19, 9.

23 Ibid., 3, 19, 5.

24 Ibid., 3, 19, 10.

25 Ibid., 3, 19, 13.

26 Ibid., 6, 9, 3.

27 Ibid., 6, 9, 10.

28 Pour un commentaire sur la manière dont Jacob Roland interprète la pensée du jésuite Layman, je me permets de renvoyer à nouveau à R. Ruiz et C. A. de M. R. Zeron, « La fuerza de la costumbre ».

29 À la différence de l’auteur du second document que j’analyserai ensuite, l’auteur de l’Apologia pro Paulistis ne fait aucune distinction entre « Indiens dociles » et « Indiens sauvages ».

30 Ces deux bulles ont été éditées par J. Metzler, America Pontificia, vol. I, respectivement pp. 71-83 et pp. 364-366.

31 M. da Nóbrega, « Diálogo sobre a conversão do gentio » et « Carta a Miguel de Torres », dans A. S. Leite (éd.), Monumenta Brasiliae, vol. II, respectivement pp. 317-345 et pp. 445-459. J. de Acosta, De procuranda indorum salute, III, IX.

32 Nóbrega défendait la thèse de l’assujettissement par la peur (ainsi que l’action civilisatrice et la conversion). Pour lui, provoquer la peur chez les Indiens ne constituait pas une forme de contrainte contre leur libre arbitre, mais seulement une forme de persuasion. Dans ce sens, Nóbrega suivait l’opinion de Vitoria et d’autres théologiens qui soutenaient que la conversion au christianisme devait être un acte libre de la volonté. Mais Nóbrega utilisait et suivait de près aussi la pensée de Thomas d’Aquin (Somme théologique, 2-2ae, q. 7, a. 1), qui établissait une différence entre deux types de peur : la peur servile, peur du châtiment provoquée par la colère divine, et la peur filiale qui est la peur inspirée par la soumission à l’autorité divine. L’absence de foi viendrait de la peur servile alors que la foi produirait la peur filiale. Ainsi, ceux qui ignoraient la foi pourraient être amenés à craindre Dieu à travers la peur servile. C’est cette peur servile que cherche Nóbrega lorsqu’il extorque aux Indiens le consentement à leur « regroupement » [descimento] dans les aldeamentos lorsque le prosélytisme missionnaire s’accompagne d’un détachement militaire : dans ce cas, la menace d’une autorité séculière (l’armée de conquête) était assimilée au châtiment divin à travers le pouvoir indirect des jésuites (lorsqu’ils étaient à la tête des expéditions de regroupement). Dans les aldeamentos, les jésuites devaient cultiver et développer la peur filiale, en déterminant quelles lois et punitions devaient être appliquées aux Indiens par un intermédiaire indigène, le meirinho, qui devait toujours agir sous la tutelle des missionnaires. Pour Nóbrega, c’est la peur servile qui conduisait à la foi et, dans l’espace des aldeamentos, celle-ci se transformait en peur filiale inspirée par l’autorité paternelle des missionnaires, représentants de l’autorité divine.

33 C. A. de M. R. Zeron, Ligne de foi, chap. I.

34 Selon ce qu’il affirme dans sa réponse à la question du père Quirico Caxa, dans A. S. Leite (éd.), Momumenta Brasiliae, vol. IV, pp. 387-415.

35 L’expression se trouve dans A. S. Leite, « Plano colonizador de Manuel da Nóbrega ».

36 Notamment après les attaques contre les réductions du Guaira, d’Itatim, de Tape et d’Uruguay et après les expulsions de São Paulo (1640) et du Maranhão (1661).

37 « Mémoire contenant certaines informations et expériences […] spécialement sur les Indiens conquis et réduits en esclavage par les habitants de São Paulo » [NdT].

38 B. Lopes de Carvalho, « Manifesto a Sua Majestade », fo 370.

39 Dès le premier feuillet, Bartolomeu Lopes de Carvalho affirme n’avoir aucun problème « quant au salut des âmes de ces Indiens », prenant exclusivement position sur la question « de la conquête et de la captivité desdits Indiens ». B. Lopes de Carvalho, « Manifesto a Sua Majestade », fo 370.

40 Selon Bartolomeu Lopes de Carvalho, plusieurs tribus attaquaient alors les occupants portugais dans les localités d’Esprito Santo, Goitacazes, Rio das Caravelas, Porto Seguro, Patipe, Ilhéus, Rio das Contas, Camamú, Cairú, Jaguaripe, Capanema, Maragugipe, Cachoeira, Rio Grande, Rio de São Francisco et Bahia, de telle façon que « le gouverneur Général Afonso Furtado leur demanda, à eux, les Paulistes, qu’ils fassent fuir ces gens-là, ce qu’ils firent avec efficacité, et il fit un pacte avec eux sur cette question précise de l’esclavage de telle sorte que non seulement il leur concéda le droit à l’esclavage des Indiens mais aussi d’autres honneurs et faveurs qu’ils reçurent de lui. » B. Lopes de Carvalho, « Manifesto a Sua Majestade », fo 371ro -vo.

41 Ibid., fo 370vo.

42 Ibid.

43 Ibid. Comme c’était déjà le cas dans l’Apologia pro Paulistis, seule la bulle Inter cetera est mentionnée.

44 Ibid., fo 371vo.

45 Ibid.

46 J. M. Monteiro, Negros da terra, pp. 134-136. Carvalho admet seulement qu’il vaut mieux « faire » des « Indiens sauvages » « des catholiques » « sous la menace de la captivité » que leur octroyer « la liberté » et de cette façon « les renforcer dans leur secte diabolique et leurs coutumes barbares, car ils iront peupler l’enfer » (fo 371vo).

47 B. Lopes de Carvalho, « Manifesto a Sua Majestade », fo 370vo. Il utilise également les expressions « vivre dans l’ordre de la République et de la police rationnelle » (fo 371), « les domestiquer en les urbanisant » (fo 371vo), « réduire à des termes réalisables et conformes à la raison » (fo 372).

48 Ibid., fo 371vo.

49 Ibid.

50 Ibid., fo 372.

51 Ibid.

52 Ibid.

53 S. de Vasconcelos, Crônica da Companhia de Jesus, t. I, p. 207. Dans un autre registre, on trouve les mêmes topoi dans le récit d’un voyageur anglais du xvie siècle. Lors de ses incursions à l’intérieur de la capitainerie de São Vicente à la recherche de métaux et d’Indiens à capturer, Anthony Knivet s’adressa ainsi à ses compagnons lorsqu’ils se perdirent dans la forêt : « Mes amis, il vaut mieux risquer nos vies maintenant comme nous l’avons déjà fait auparavant en d’autres lieux. Si nous ne le faisons pas, nous devons nous préparer à vivre comme des animaux sauvages jusqu’à ce que Dieu nous rappelle à lui, sans que nos biens, lignages ou notre religion n’aient d’importance. » (A. Knivet, As incríveis aventuras e estranhos infortúnios de Anthony Knivet, p. 117.) À la même époque, le propriétaire portugais de moulins à sucre Gabriel Soares de Sousa transposait ce topos aux relations entre Français et Tupinambas : « Même si c’est hors de propos de le raconter dans ce chapitre, il me semble nécessaire d’écrire ce qui se raconte afin de mieux comprendre la nature et la condition des Tupinambas avec lesquels ils commerçaient quelques années avant que ne soit habitée Bahia. Lorsqu’ils partaient pour la France avec leurs navires chargés de bois de teinture, de coton ou de poivre, ils laissaient avec les Gentils quelques jeunes gens pour qu’ils apprennent leur langue et puissent être utiles sur cette terre quand ils reviendraient de France, et ils vivaient comme des Gentils avec de nombreuses femmes. Ceux-là et ceux qui allaient tous les ans à Bahia et sur le fleuve Seregipe sur des navires français ont peuplé la région de métis [mamelucos] qui sont nés, ont vécu et sont morts comme des Gentils. Ils ont aujourd’hui beaucoup de descendants qui sont blonds et blancs ; on les confond avec les Indiens tupinambas, mais ils sont encore plus barbares qu’eux. » (G. Soares de Sousa, Tratado descritivo do Brasil, chap. clxxvii, p. 331.)

54 B. Lopes de Carvalho, « Manifesto a Sua Majestade », fo 372vo.

55 Ibid., fo 371vo.

56 Ibid., fo 372.

57 Ibid., fo 373vo.

58 Ibid.

59 Ibid., fo 372.

60 Le Regimento das Missões do Estado do Maranhão e Grão-Pará, promulgué en 1696, présente, sur différents sujets, des ordonnances semblables à celles que contiennent les Administrações do Sul. Il fut promulgué dans des circonstances comparables à celles qui ont été décrites ci-dessus.

61 « Questions des habitants de la ville de São Paulo à Sa Majesté et à Monsieur le Gouverneur Général de l’État sur la manière de respecter l’accord de l’administration au sujet de l’utilisation des Gentils de ces terres dont on attend la résolution » [NdT]. Édité par A. S. Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil, vol. VI, pp. 328-330.

62 Alexandre de Gusmão occupait la direction de la Province depuis déjà 1693 alors qu’il était viceprovincial de Manuel Correia, mort cette année-là de la fièvre jaune.

63 A. Vieira, « Voto sobre as dúvidas dos moradores de São Paulo acerca da administração dos índios ».

64 Sur la question de l’autofinancement des missions, voir C. A. de M. R. Zeron, Ligne de foi, chap. I. Sur la position relative à la question de la potestas indirecta, voir Id., « Les aldeamentos jésuites au Brésil ».

65 C. A. de M. R. Zeron, Ligne de foi, chap. I et Ch. de Castelnau-L’Estoile et C. A. de M. R. Zeron, « Une mission glorieuse et profitable ».

66 Lettre de Giovanni Paolo Oliva du 4 octobre 1664. A. S. Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil, vol. VII, p. 39. D. Alden, The Making of an Enterprise, p. 251 et « O paraíso proibido ».

67 Lettre au Père Assistant à Rome, Bahia, 1684, ARSI, F. G., 721-I, fos 89-90vo. Dans cette lettre, Vieira discrédite aussi le père Alexandre de Gusmão qui, bien que né au Portugal, avait des manières de Brésilien ; il lui aurait manqué vertu et capacités intellectuelles.

68 Documentos Históricos, vol. XXXIV, pp. 65-66.

69 Ibid., vol. XXXIV, pp. 182-183.

70 A. P. Canabrava, « João Antonio Andreoni e sua obra », pp. 20-21. Andreoni ne respecta pas non plus la dispersion des étrangers ordonnée par le Père Général en 1700.

71 A. Vieira, Cartas, vol. III, p. 658. Dans cette lettre, Vieira opposait « Alexandristes » (du nom du Provincial Alexandre de Gusmão qui avait signé l’accord avec les Paulistes) et « Vieiristes ». Certains membres de l’administration coloniale étaient d’accord avec ses analyses : le marquis das Minas, le comte d’Alvor, Antônio Luiz Gonçalves da Câmara Coutinho, Roque da Costa Barreto, le marquis de Monte Belo, Luiz César de Meneses, Gomes Freire et Artur da Sá.

72 C. A. de M. R. Zeron, Ligne de foi, chap. i ; Ch. de Castelnau-L’Estoile, Les Ouvriers d’une vigne stérile ; M. de Certeau, « La réforme de l’intérieur au temps d’Acquaviva ».

73 « De l’exploitation des richesses du Brésil en drogues et en mines » [NdT].

74 « Économie chrétienne des seigneurs dans le gouvernement des esclaves » [NdT].

75 « Une économie qui permettait un équilibre entre la survie, la soumission et la production et qui garantissait aussi la domination seigneuriale et la continuité de l’exploitation esclavagiste. Une rationalité qui orientait le “gouvernement économique des seigneurs” et qui, se présentant sous les traits de l’humanisme chrétien, ne se préoccupait que de la continuité de la domination seigneuriale. » S. H. Lara, Campos da violência, pp. 51-52. Voir, pp. 45-56, les commentaires de cet auteur sur les textes d’Andreoni et de Benci.

76 P. Prodi, Una storia della giustizia et Id., Christianisme et monde moderne.

77 M. da Nóbrega, lettre au père Miguel de Torres (Bahia, le 8 mai 1558), dans A. S. Leite, Monumenta Brasiliae, vol. II, p. 450, et J. de Anchieta, « Informação do Brasil et de suas capitanias (1584) », p. 341.

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Universidade de São Paulo

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