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Missions d'évangélisation et circulation des savoirs

 | 
Charlotte de Castelnau-l'Estoile
, 
Marie-Lucie Copete
, 
Aliocha Maldavsky
, 
et al.

IV. Circulation et usages des savoirs missionnaires

De la escritura de la misión a la cultura política

Saberes contextualizados en el Compendio (1619) del misionero jesuita Pedro de León

Marie-Lucie Copete

Texte intégral

Viernes 24 del pasado [septiembre], llevó Nuestro Señor a su eterno descanso […] al Padre Pedro de León, a los 87 años de edad, 65 de Compañía, 41 de profesión de cuatro votos,

1así empieza la carta que el Padre Gonzalo de Peralta dedica a su hermano de orden en 1632. En ella hace un recorrido de la vida de Pedro de León insistiendo en

el blanco de la vida y acciones del Padre Pedro de León [que] fue él que lo es de nuestro instituto. No sólo atender a la salvación, y perfección propia con la gracia divina, sino con la misma a la de los prójimos intensamente.

2La humildad del operario se reflejaba, explicaba el autor de la carta, en su afición a los «ministerios con la gente más humilde, niños, esclavos, negros, criados, presos, pobres, y otros de esta jaez», a los que procuraba salvar incitándoles a que se confesaran recorriendo «calles, plazas, campos y otros lugares públicos», visitando hospitales, trabajando en galeras, y dedicándose por espacio de treinta y ocho años al ministerio de las cárceles, peregrinando por casi toda Andalucía y Extremadura en misiones de interior cada año.

  • 1 G. Peralta, Carta del Padre Gonzalo de Peralta.

Su hambre fue imitadora de la de Cristo, y sus Apóstoles, sacar de pecado, ganar almas para el Cielo, y así dejó escrito un largo tratado de los medios para conseguir tan glorioso fin, señalando lo que se veía que él ejercitaba1.

  • 2 P. de León, Compendio, t. I, 1619. Fue publicado por P. Herrera Puga, Grandeza y miseria en Andalu (...)

3El vice prepósito de la casa profesa de Sevilla encargado de redactar estas honras fúnebres estaba aludiendo al Compendio de algunas experiencias en los ministerios de que usa la Compañía de Jesús con que prácticamente se muestra con algunos acontecimientos el buen acierto en ellos2.

  • 3 «La obediencia y orden así de Provinciales y Rectores, como del Padre Visitador Hernando Ponce y o (...)
  • 4 Escusándose de «las faltas de conexión y tratazón» de lo que cuenta, apunta que «a remiendos, lo v (...)
  • 5 Tanto Juan de Polanco como Pedro de Ribadeneyra redactaron Industrias, véase el artículo «Industri (...)

4Lo redactó Pedro de León entre 1616 y 1618 a petición de sus superiores3 (fig. 1)4. La obra, definida como una fuente de saberes prácticos —medios reza el texto de Peralta, experiencias e industrias5 indica el título del Compendio—, reflejaba desde diferentes perspectivas su experiencia de jesuita de a pie. En los tres volúmenes manuscritos plasmó no sólo vivencias apostólicas sino consideraciones sobre ellas en las que se mezclan, en los apéndices o en el texto mismo, especulaciones tanto propias como ajenas. Su tratado ponía así de manifiesto lo que fue su concepción de la vocación jesuita:

  • 6 P. de León, Compendio, I, p. 4.

No los ofrezco [mis trabajos], escribe Pedro de León en el prólogo, para que como de ejemplar saquen, sino que para que como espejo representen nuestras obligaciones mirándose en éstos, no mis imperfecciones, sino la gracia de nuestra vocación en tantos ministerios que les dio quilates de algún valor6.

5Así como el primer tomo recoge su experiencia de misionero de interior y de carcelero, el segundo y el tercero proponen una reflexión sobre la idea que defendió en su apostolado del «oficio» de jesuita, desde la enseñanza de la gramática, la labor de superior, pasando por la confesión de hombres y mujeres, de estudiantes, y de miembros de las más diversas categorías sociales sociales u oficios. Fuera de esta división de la obra entre una praxis y una serie de consideraciones teóricas, plagadas de ejemplos entresacados de su experiencia, de la de otros jesuitas compañeros suyos, de diferentes escritos, lo que interesa destacar aquí es la existencia de una intensa circulación de saberes, que se refleja en la estructura misma del Compendio configurándose éste como un tratado de dialéctica entre un trabajo de campo y una formación intelectual extendida al ámbito de toda una vida, desde el noviciado en Granada hasta el momento en que escribe. El documento no es sin embargo una obra totalmente acabada. Se presenta como un borrador que se caracteriza por una acumulación de materiales que indudablemente debía tener coherencia para Pedro de León y que intentaremos rescatar haciendo hincapie en la naturaleza de esos elementos de tan diversa índole, en las relaciones entre misiones y saber, y en los contextos en los que brotaron. ¿Cómo se eslabonan pues esos parámetros en una escritura que si bien se sustenta en una serie de apuntes entresacados de la actuación del misionero también utiliza materiales que conforman su horizonte intelectual?

6A pesar de que su labor se circunscribiera a un área geográfica —de la que nunca salió—, y se dirigiera preferentemente a unas categorías sociales —las que Gonzalo de Peralta señalaba en su carta—, intelectualmente Pedro de León no se limitaba a ellas. Su manuscrito rezuma un anhelo de cambio. Desde ese punto de vista, la obra de Pedro de León queda inmersa en el campo no ya sólo de la espiritualidad sino de la cultura política de la época. En todo momento, en esa experiencia de escritura del Compendio, el jesuita sitúa su producción institutional y socialmente, indicando así que se trata de «saberes contextualizados» dentro de la historia de la orden a la que pertenecía y en la sociedad en la que le tocó vivir.

Fig. 1. — Frontispicio de la obra de Pedro de León, Compendio de algunas experiencias en los ministerios de que usa la Compañía de Jesús con que prácticamente se muestra con algunos acontecimientos el buen acierto en ellos, tomo 1, 1619 (Biblioteca del Hospital Real de la Universidad de Granada [BHR, Caja 076]).

  • 7 Véase en part. M. de Certeau, «La réforme de l’intérieur au temps d’Aquaviva»; también M. Catto, L (...)
  • 8 Véanse los comentarios al libro de P.-A. Fabre, «Pour une histoire spirituelle des savoirs dans l’ (...)

7La visión del orden social aparece en el Compendio cuando el jesuita comenta su experiencia de misionero, tanto en la Provincia Bética como en la cárcel, o de confesor siguiendo en este caso las categorías de la teología moral. Pero la obra está también ambientada en un contexto institucional que queda reflejado en unos cinco capítulos del tratado de la cárcel y en partes del tercer tratado. En ellos, el jesuita aboga por una definición de las misiones abierta a todo tipo de apostolado, situándose así Pedro de León en la línea marcada por Ignacio de Loyola, en un momento en que Roma impone una reforma interior para encauzar la crisis institucional que desde varias provincias, especialmente la asistencia española, provocaron algunos miembros de la Compañía de Jesús desorientados por una identidad que parecía entrar en contradicción con las evoluciones de la orden7. Pedro de León no llega a expresarlo con claridad y por ello me parece oportuno hacer un paralelo con la obra de otro jesuita, Juan de Mariana, contemporáneo del misionero, que escribió varios tratados sobre el poder entre los que cabe cabe destacar el Discurso de las cosas de la Compañía (1605), un alegato contra el gobierno de la Compañía en tiempos del general Claudio Aquaviva. Mariana hace patente en ese documento su disconformidad con las orientaciones que desde Roma se le estaban dando a la orden ignaciana. Una década más tarde, Pedro de León, que había presenciado en Sevilla los disentimientos de sus compañeros —que pasarían a formar parte del grupo de los memorialistas— con el gobierno romano de la orden, escribe el Compendio para demostrar, y ese es el eje de la obra, que la fidelidad al espíritu del fundador es lo que define a una orden misionaria como la Compañía. El humilde misionero andaluz y el gran teólogo expresaban desde distintos niveles y escrituras una misma preocupación. Por lo tanto, cabe preguntarse ¿qué relaciones mantiene esa escritura de la experiencia misionera con otros ámbitos intelectuales y en particular con la cultura política de la época? y, por consiguiente, ¿hasta qué punto esa circulación de saberes entre las vivencias, apostólicas e intelectuales, de un jesuita medio y expresiones más acabadas del pensamiento político pueden permitir abarcar, como lo señala Fabre, «todas las Indias»8?

I. — BREVE BIOGRAFÍA DE PEDRO DE LEÓN

  • 9 En 1597, Pedro de León le escribe al general de la Compañía para pedir una ayuda económica para do (...)
  • 10 Es difícil elaborar una biografía del P. Pedro de León ya que los datos anteriores a su entrada en (...)
  • 11 Véase M. Bataillon, «La question des nouveaux chrétiens, un embarras et une force»; F. de Borja de (...)
  • 12 Historia de los colegios de Antequera, Úbeda, Sevilla, Jerez, Cádiz, Baeza, Archivo Histórico de l (...)

8Pedro de León nació en 1545 en Jerez de la Frontera en una familia humilde9, pero tampoco pobre. El padre era administrador del Hospital de la Sangre, de los diez hermanos, tres hijos eran barberos y dos hijas monjas. El primogénito, Juan de León, era teólogo, también jesuita, dedicándose a la controversia y docencia en universidades alemanas. Diego de León, un primo segundo, fue miembro del Consejo de Italia bajo Felipe II. Su tío Juan, predicador en Andalucía, tal vez relacionado con el grupo de Juan de Ávila, fue posiblemente quien se encargó de su educación religiosa10. Es muy probable que la familia fuese de origen converso11. La profesión del padre y de tres de los hermanos así parece indicarlo. Por otra parte, en la historia del colegio de Cádiz, en 1616, siendo rector Pedro de León, se anota: «P. Pedro de León duró un año (estaba en proceso y judío)»12.

9En 1567, a los 22 años de edad, y después de pretenderlo durante cinco años, habiendo estudiado ya un año de teología, ingresó en la Compañía de Jesús en Sevilla de la mano del entonces provincial, Diego de Avellaneda, y del rector del colegio, Diego de Fonseca. Al finalizar los Ejercicios Espirituales cursó dos años de noviciado en Granada. Fue consciente de acceder a una formación intelectual, y también práctica, que le preparó para profesar de jesuita. Cuando está redactando el Compendio recuerda con entusiasmo:

  • 13 P. de León, Compendio, t. II, BHR, Caja B 77-fo 3vo.

No puedo quejarme de que no tuve maestros excelentísimos en todos los ministerios que he ejercitado en nuestra Compañía, dignísimos de serlo de todo el mundo […], pues en mi noviciado tuve al Padre Doctor Plaza […], en el de leer gramática a los insignes Acevedos, Ramirez y Arandas y de mis conmaestros los facundísimos Cerdas, los modestísimos y eficacísimos Zaragozas y Martínez […]. En el ministerio de confesor de estudiantes a aquel insigne varón no menos santo, acertadísimo prefecto de los estudios y juntamente muy experimentado en las confesiones de gente de poca edad […], el Padre Gregorio Mata. Pues en el ministerio de las cárceles sucedí a aquel gran maestro de este menester el Padre Juan de Albotodo […], y finalmente en el ministerio de operario y confesor de hombres tuve por maestro a aquel eficasísimo e inconfundible operario de nuestra provincia, el padre Jorge Álvarez13.

10A continuación enseña gramática durante cinco años, cursa tres años de Artes y cuatro de Teología en Sevilla y Córboba. En 1578, antes de terminar los diez años de estudios, ya es confesor pues acompaña, al haber muerto Albotodo, a su primer ajusticiado al patíbulo. El 15 de agosto del 1591 pronuncía el cuarto voto de obediencia al papa.

  • 14 ARSI, Baetica 8.
  • 15 P. de León, Compendio, I, p. 595.

11Los Catalogii triennales et breves indican cuáles fueron, entre 1583 y 1622, las ocupaciones principales de Pedro de León durante su larga carrera dentro de la orden14. La confesión es la que se cita siempre apareciéndo también la predicación, con el matiz que posiblemente se refiera a las misiones de interior de «siempre ha predicado algún tiempo», la enseñanza de la gramática o la retórica («maestro de latín» o «leyó latinidad», «maestro de gramática»), en 1583, 1590, 1611 y 1611, así como sus cargos de superior de la residencia de Cazorla cuando se fundó en 1589, y de rector, por dos veces, del colegio de Cádiz, en 1606 por espacio de dos años y medio, y en 1616 durante un año. A las misiones sólo se alude a través de la predicación y el ministerio de las cárceles sólo aparece citado una vez en 1599, veinte años después de el P. León empezase a ejercitarse en él. En 1616 parte para Cádiz sustituyéndole en las cárceles el P. Marcos de Berrio que por espacio de trienta años se ocuparía en aquel «santo e importantísimo ministerio»15. Pedro de León sigue apareciendo en la documentación en misiones de interior en 1622 y 1623.

II. — SABERES DESCARTADOS

12En Roma se ha conservado la correspondencia en torno a la publicación del Compendio de Pedro de León. La obra se destinaba a la imprenta:

Del P. Pedro de León se me avisa que va haciendo un libro que él piensa imprimir, de cosas que han sucedido a él y a otros en misiones y en ministerio de cárceles y ahorcados, etc. que ha ejercitado muchos años,

13escribía en 1618 el general de la Compañía a Agustín de Quiros, provincial de Andalucía. Vitteleschi se opuso sin embargo a la publicación del Compendio considerando que por:

  • 16 Como lo escribe en el prólogo, Pedro de León era consciente de ello: «…todo cuanto tengo escrito e (...)
  • 17 ARSI, Baetica 4II, fo 136ro (Carta del general a Agustín de Quiros, 8/10/1618).

… su llaneza y alguna falta de advertencia refiere cosas en su alabanza, y en deshonor de personas de fuera que se castigaron, tengo por necesario lo primero que no se trate de imprimir semejante cosa16, lo segundo que se le prohiba hacer traslados y comunicar con personas de fuera los cuadernos que de eso tuviere escrito; y aun a los nuestros, verá V.R. si convenga que los comunique nombrándose (como queda dicho) algunas personas que aunque muertas no es razón resucitar sus culpas y darse por ese medio noticias dellas a quien no lo sabía17.

14La obra terminó por circular en copias manuscritas para uso interno de los propios jesuitas, especialmente de aquellos que habrían de ejercitarse en el ministerio de las cárceles y acompañar a los ajusticiados al patíbulo:

  • 18 Así se hizo. En el ejemplar de Granada está escrito: «Este cartapacio ordena el Padre Provincial q (...)
  • 19 ARSI, Baetica 4 II, fo 179ro (Carta del general a Pedro de León, 15/7/1619).

Muy grande premio tiene Dios aparejado a V.R. por lo mucho que tantos años ha trabajado en ayudar a morir a los sentenciados a muerte violenta; y porque me persuado que la Instrucción que dice tiene hecha, con la larga experiencia y práctica, será de provecho para otros de los nuestros que fueren ejercitando el mismo ministerio, digo lo primero que me parece bien se hagan los traslados necesarios para la instrucción de los nuestros solamente18. Digo lo segundo que en los dichos traslados no se nombre persona ninguna de las justiciadas, sino sólo se refiera el caso en común. Digo lo tercero que no hay necesidad de imprimirse19.

  • 20 « Mal étudiée encore, considérable cependant, multiforme, se développe une littérature “réservée à (...)

15De este modo, lo que desde Roma se leyó censurándose fue el «Apéndice de los ajusticiados» que terminó por ocultar el resto de la obra entonces, porque hacía peligrar la honra de familias de ajusticiados y entre ellas algunas de gente pudiente, como hoy en día porque al haber desaparecido los archivos judiciales, es el único documento del que disponemos sobre criminalidad en Sevilla. Por lo tanto, los saberes múltiples del Compendio, orientados a afirmar una espiritualidad de la medianía, se restringieron a un fin casi exclusivo, su utilidad en cuanto al ministerio de las cárceles. Finalmente de esa experiencia, sólo sobresalió la parte más «exótica», aquella precisamente en la que la alteridad era más impactante, barriendo el mensaje de tan humilde operario como quiso ser Pedro de León. Sería interesante tomar en cuenta el desarrollo, en el siglo XVII, de una literatura interna a la orden como lo indica Michel De Certeau20, pero en este trabajo me limitaré a rescatar la coherencia de la obra en conjunto analizando la circulación de saberes que parece indicar.

III. — LA ESTRUCTURA DEL COMPENDIO DE ALGUNAS EXPERIENCIAS DE QUE USA LA COMPAÑÍA

  • 21 «Póngole por nombre Compendio a este tratado, no porque sea suma de lo que tengo escrito en el pró (...)

16Desde el prólogo el jesuita advierte que el Compendio de algunas experiencias de que usa la Compañía de Jesús es una selección y reordenación21 de «hechos, palabras, documentos y avisos» que tiene esparcidos

  • 22 «Experiencia: Conocimiento y noticia de las cosas, adquirida por el uso y la práctica de ellas. “L (...)
  • 23 P. de León, Compendio, I, p. 5.

… que los unos [avisos y exhortaciones] son sacados de los borrones que yo he hecho […], y los otros sacados de la larga experiencia (madre legítima de la ciencia22) que en estos ministerios he tenido23,

17de los cuales comparte la autoría con otros padres:

  • 24 Ibid., p. 6.

Refiero no solamente lo que yo toqué con mis manos en los ministerios que la santa obediencia me ha ocupado tantos años ha, sino también otras cosas de las que Nuestro Señor ha obrado por medio de otros Padres, para que con el tiempo no se perdiese su memoria y alentasen más (a los que las leyeren) a su imitación24.

18Así los saberes que Pedro de León selecciona y quiere transmitir responden fundamentalmente a criterios de utilidad y ejemplaridad para uso interno de la orden. Algo que por otra parte ya había experimentado durante su formación:

  • 25 Ibid., pp. 4-5.

Así lo hicieron nuestros maestros, cuando llevados del deseo de aprovechar a otros, no se contentaron con proponer vivos ejemplos de quien aprendiesen, sino darles sanos documentos y avisos que los alentasen25.

19La estructura del Compendio da cuenta de una espritualidad comprometida, la de una orden religiosa que decidió «vivir en el siglo», que se sustenta en un continuo vaivén entre realidades apostólicas experimentadas y fundamentos teóricos.

  • 26 Véase B. Dompnier, « La Compagnie de Jésus et la mission de l’intérieur », pp. 165-166.
  • 27 En título en la copia de Salamanca reza: «Las [cosas] que en el ministerio de las cárceles (thema (...)
  • 28 C. de Chaves, «Relación de la Cárcel de Sevilla».
  • 29 Unos 309 entre 1578 y 1616.
  • 30 Como apunta P. Herrera Puga (Grandeza y miseria en Andalucía, p. 7) se trata de una parte de las i (...)
  • 31 Véase A. Domínguez Ortiz, «Delitos y suplicios en la Sevilla imperial». Domínguez Ortiz pudo compa (...)

20El documento se compone de tres tratados repartidos en tres tomos rematados por una serie de apéndices. En las dos primeras partes, agrupadas en el primer tomo, Pedro de León relata su experiencia de misionero, «De lo que toca al fruto de las pláticas y doctrinas en las plazas y lugares públicos y de las misiones» reza el título de la primera, que cuenta 30 capítulos; en los dos últimos capítulos se recopilan tres cartas del general Aquaviva sobre misiones de 1590 y 1594, 160926, así como una carta del P. Diego de Guzmán a Pedro de León sobre el mismo tema; «De las cosas tocantes al ministerio de las cárceles»27 se titula la segunda, de 32 capítulos, que incluye, en los últimos (29 a 32), una copia de la Relación de la Cárcel Sevilla de Cristóbal de Chaves28 y una serie de capítulos centrales (10 a15) en los que el autor defiende la importancia de cualquier ministerio desempeñado en la Compañía en la línea de actuación del fundador de la orden. Al final de ese primer tomo se añaden apéndices, unos del autor —el de los ajusticiados, el que recoge los «Temas de las pláticas que hacía a la gente que acudía a ver las justicias de los malhechores para que escarmienten»29, los demás son copias de textos de otros jesuitas— las «Industrias con que los de la Compañía mejor conseguirán sus fines» de Juan de Polanco30, la «Copia de la relación que el P. Christóval de Collantes, de la Compañía de Jesús, embió de la muerte de don Martín de Acuña al P. Gil González, prepósito de la Provincia de Toledo», «Relación de la muerte del alférez Diego de Chinchilla que escribió el P. Pedro de Buiça, de la Compañía de Jesús, a hidalgo amigo suyo»31. Si los dos apéndices del autor tienen una finalidad práctica, completanto lo que desarrolla en la segunda parte, los textos copiados no carecen de utilidad en cuanto a los ministerios desempeñados por el jesuita.

  • 32 Tratado 6o, capítulo 3o: «Trátese de cómo se han de convencer los moros y moriscos probándoles que (...)
  • 33 La tercera parte tiene 9 tratados: un primer tratado está dedicado a la formación (el noviciado en (...)
  • 34 Rodrigo Álvarez fue «maestro de espíritu». Relacionado con la Congregación de la Granada, un foco (...)

21El tercer tratado, En el cual se trata de las cosas que por otros ministerios de la Compañía de Jesús en el trato de los prójimos se ha servido Nuestro Señor, dos gruesos tomos, tiene un contenido muy variado, aunque todo ello tenga que ver con la carrera de Pedro de León: desde el noviciado y maestro de leer gramática, pasando por «cómo se han de ganar almas para Dios», tema que recorre de manera insistente, a modo de una prédica, la totalidad del Compendio, hasta el «trato con personajes», especialmente el duque de Medina Sidonia que interfirió en varios episodios de la vida del jesuita, sin olvidar los «consejos para los casados y padres de familia», las confesiones de mujeres, de eclesiásticos, de miembros del mundo de la judicatura, muy presentes en el espacio carcelario —jueces, escribanos o pregoneros—, de representantes de las diferentes ramas del comercio de la gran metrópoli andaluza—mercaderes y tratantes, cargadores a Indias—, o los sastres, y los ermitaños. Una amplia gama de personajes desfilan en esa tercera parte, a lo que cabe añadir contenidos que ya no guardan una estrecha relación con la actividad propiamente misionera de Pedro de León sino con el pensamiento de la época en torno a la teología moral —capítulos dedicados a los presumidos o a «cómo vivir en paz»—, con cuestiones candentes como la conversión de moros y moriscos en un capítulo de controversia doctrinal32, o los problemas de gobierno, tanto de príncipes —en el «Epitafio del Rey de Chipre»—, como de los superiores con un largo tratado sobre las cualidades que éstos deben tener para gobernar su comunidad, y cómo deben comportarse los súbditos hacia ellos; al final aparecen varios capítulos sobre enemigos de la Compañía: «las Cortes infernales»33. Esta tercera parte se termina con la recopilación de dos tratados ajenos: el «Tratado de la discreción de espíritus» de Rodrigo Álvarez34, los «Exemplos y casos sucedidos que el P. Pedro de Rivadeneyra escribe en sus diálogos de algunos que han salido de la Compañía de Jesús. Ponense aquí solamente los casos dejando lo que es Diálogo».

IV. — SABERES PRÁCTICOS/SABERES TEÓRICOS EN EL COMPENDIO

22¿Cómo se relacionaban los saberes heterogenéos que Pedro de León compila en su obra entre sí y con las prácticas apostólicas que llevó a cabo durante su larga carrera?

23En el prólogo apunta:

  • 35 P. de León, Compendio, I, p. 7.

De donde podrán echar de ver los que pasaren los ojos por este Compendio lo mucho más que ellos podrán hacer, ayudados de la divina gracia, ejercitándose en nuestros ministerios, de veras y como verdaderos hijos de nuestro Padre San Ignacio; pues por medio de un tan vil instrumentillo como yo, ha obrado las que aquí escribo. Y estoy muy persuadido a entender que concurre Dios Nuestro Señor con nosotros, los de la Compañía de Jesús, en estos ministerios de pláticas y doctrinas en las plazas y calles y casas públicas, en misiones y correrías, en cárceles y ajusticiados, y en otros ministerios propios de nuestra Sagrada Religión en el trato espiritual con los prójimos, procurando su salvación por todos los medios, vías y caminos que podemos, como con gracia de la vocación35.

24Aquí aparece lo que vertebra el Compendio del misionero: la misión como identidad jesuita, según el modelo diseñado por Ignacio de Loyola. Por ello, sus dos guías son, por una parte, las Industrias de Polanco y, por otra, los Ejercicios Esprirituales. Así el manuscrito contiene todos los ingredientes de la literatura de misiones indicando además cuáles fueron los fundamentos teóricos que permitieron el desarrollo de una serie de «industrias» para salvar a unas gentes que vivían en diversos medios sociales.

25El ministerio de la cárcel es sin embargo el que más continuidad tuvo en la carrera de Pedro de León. Si bien es cierto que salió a misiones de interior casi cada año, en su relato, la primera parte del Compendio, sigue los moldes establecidos en cuanto a los informes sobre actividad misionera. Sin embargo, en la segunda parte se explaya, sistematiza la información, ya que su finalidad es hacer un manual para los que tengan que desempeñar dicho ministerio.

26Siguiendo el modo en uso en las historias de colegios o provincias que narran los comienzos y enumeran las figuras de los superiores o rectores, el tratado de la cárcel empieza por el historial del ministerio:

  • 36 Ibid., p. 193.

Empezaron los Padres más graves de ella [la casa profesa] a acudir a las cárceles a predicarles, confesarles y ayudarles a bien morir cuando los ajusticiaban36.

27Desfilan así los padres Diego López, que sería luego misionero en Canarias y América, Juan Álvarez, Juan de Albotodo, que porfiaría en nombrarle heredero en el cargo. Juan Álvarez fue el «maestro» de Pedro de León en el confesionario transmitiéndole conocimientos teóricos, «con enseñarme cuando le iba a preguntar algún caso prudencial o teológico o jurídico», así como prácticos:

Cuando empecé a oír confesiones tomó la mano en enseñarme, con grande voluntad de sacarme buen operario, y algunas veces se fingía un mercader usurario y otras un religioso amancebado y otras de otras maneras.

28Formación que le pareció imprescindible:

  • 37 Ibid., p. 197.

Y puedo afirmar con toda verdad que aprendí más de este santo Padre en todo género de casos y de otras cosas prudenciales en estos cinco años que anduve unido a él, que en otros cinco que había oído teología37.

29Pedro de León se inscribe en una continuidad para defender la importancia de la misión a la cárcel y su especificad. Insiste además en lo fundamental que fueron para él las prácticas que se llevaban a cabo en los colegios de la Compañía, a través de una especie de tutoría, clasifiándolas como saberes útiles que clarifican conocimientos teóricos, por ejemplo los teológicos.

  • 38 Véase M.-L. Copete y B. Vincent, «Missions en Bétique».
  • 39 Véase M.-L. Copete y F. Palomo, «Des carêmes après le Carême».

30En el resto del tratado, exceptuando los cuatro últimos capítulos que corresponden a la description de la cárcel real de Chaves, Pedro de León sistematiza materiales, siguiendo las pautas de los relatos de misiones, presentando el ministerio de la cárcel como una misión más, eso sí con carácter distintivo, lo que corroboran las indicaciones precisas, técnicas, que da para entender al público carcelario y lograr convertir aún a los más rebeldes de sus componentes38. Lo mismo podría decirse de las misiones que se dirigían a otros sectores sociales como moriscos, esclavos, o trabajadores de las Almadrabas que aparecen en la primera parte del Compendio39. Se trata pues de ordenar saberes útiles, «industrias», relativos a medios específicos para alcanzar la finalidad de la orden como también lo hacían, creando los instrumentos apropiados, misioneros que se enfrentaban a realidades diferentes a las europeas.

  • 40 Como se hacía en misiones de interior, se creó, dentro de la cárcel, una cofradía o congregación d (...)

31Después de inscribir su experiencia en la historia del ministerio, Pedro de León indica cuáles fueron sus logros y en primer lugar en cuanto a reforma moral (capítulos 2, 3, 12, 25, 25). Intentó erradicar de la cárcel las blasfemias40, el juego, la violencia o la prostitución. Se trataba en cierto modo de «civilizar» para convertir:

  • 41 P. de León, Compendio, I, p. 210.

Ellos viven sin pensamiento de que no hay castigo, ni se acuerdan si hay justicia en esta vida y mucho menos si la hay en la otra […] porque de ordinario es gente que ni teme ni debe (como dicen) y como moros sin rey41.

32El jesuita se deja llevar por su pluma, con el pensamiento puesto en esa larga lista de ajusticiados que completa el tratado, ya que dedica dos capítulos (25 y 26) a amancebamientos y homosexualidad, insertando de este modo la reforma moral de la cárcel en algo más global, una especie de «misión continua» que se aplica a todo el ámbito social sevillano.

  • 42 M.-L. Copete, «Pauvreté et confréries jésuites en Espagne (xvie-xviiie siècle)».

33Así como los relatos de misioneros incluyen casi invariablemente «amistades» y pacificaciones que restablecen la paz en una comunidad, en la cárcel esa vertiente se concreta en las negociaciones de los perdones de la parte ofendida y la negociación de deudas de presos pobres que son la expresión de una caridad tradicional pero que también deben incluirse en la reforma temporal de la cárcel, el segundo aspecto del tratado. El cura de la cárcel, los administradores de las rentas de los presos, la beata de la cárcel de mujeres, algunos miembros de la administración judicial, escribanos o jueces, son los que participan con el jesuita en un intento por ordenar el mundo penitenciario, emergiendo aquí saberes técnicos y experimentaciones, como la que llevó a cabo la Congregación de Nuestra Señora de la Visitación para socorrer a los presos pobres42. Se barajan saberes técnicos en cuanto a la administración penitenciaria y al derecho civil y penal. Por otra parte, esa reforma implica el trato con las oligarquías sevillanas, aquéllas que se comprometieron en apoyar a la Compañía y se virtieron en la espiritualidad que proponía. Por ello, el acompañar a los condenados a muerte al patíbulo o el vaciar las cárceles de presos pobres endeudados, además de mover a compasión o remediar injusticias, le da visibilidad a la labor del operario jesuita así como ejemplaridad a su actuación dentro de esa intensa propaganda que llevó a cabo la orden a través de la circulación de la literatura misionera edificante.

  • 43 Se trata de los capítulos 18, 19, 20 y 21.

34Viene luego el núcleo central del tratado de las cárceles, el de la salvación de los presos por medio de las confesiones. Aquí al imprescindible conocimiento del medio para evitar confesiones sacrílegas, a una serie de indicaciones sobre su modus operandi, a varios capítulos llenos de ejemplos de ajusticiados43, agrega el retrato del buen operario de la cárcel. Se centra primero en las cualidades intelectuales necesarias al recto desempeño del cargo en torno a dos géneros de conocimientos, jurídicos y teológicos, que conforman la teología moral aplicada a los presos y que, por otra parte, se enmarcan en el ejercicio de una caridad eficiente, renovada por los debates del XVI sobre asistencia a los pobres. Por ello,

  • 44 P. de León, Compendio, I, p. 265.

… los que han de ejercitarse en este santo y no conocido ministerio —escribe— han de ser hombres letrados, y que estén diestros en los casos judiciales, y que por lo menos en entrando en él estudien la materia de jueces, porque lo habrán menester muy a menudo44,

  • 45 Ibid., p. 264.

35y dominar la teología moral. Pedro de León y Tomás Sánchez, que estuvo al cuidado de las cárceles en Granada, estudiaron «sentencias» judiciales, «escribiéndolas muy exactamente» a lo que añadieron «las otras materias de Padres muy experimentados y que las habían escrito con grande curiosidad, y otros Doctores escolásticos, que han escrito de esto, así teólogos, como juristas», y «siempre —indica— preguntaba a los Padres muy doctos, y que estaban en casa para resolver casos de conciencia»45.

36A este orden de saberes hay que añadir cualidades espirituales y en primer término la caridad porque

  • 46 Ibid., p. 269.

… él que tiene este amor de Dios y de los prójimos, no se desdeña de tratar con gente despreciada y abatida, porque mira en ellos a Dios cuyos son imagen y semejanza, y como gente comprada con la sangre de Jesuscristo46,

  • 47 B. Majorana, «Choix oratoires et formes de prédication dans les missions rurales des jésuites ital (...)

37y por lo tanto tiene «celo de las almas» ingeniándoselas para que las confesiones desemboquen en la conversión de los penitentes. La misión a la cárcel pasa a formar parte del conjunto de las misiones ya que su finalidad es idéntitica y los medios se adaptan al público al que se dirige dentro de lo que Majorana denomina «oratoria caritativa»47.

  • 48 Ignace de Loyola, «Aux compagnons du Portugal» (Rome, 26 mars 1553), Écrits, pp. 835-842.

38A estas dotes intrínsecas a cualquier misionero jesuita, se aunan otras, como la indiferencia en cuanto a los ministerios y, su corolario, la obediencia. Aquí merecen ser mencionados esos cinco capítulos centrales del tratado de la cárcel que son una glosa de la carta de Ignacio de Loyola sobre la obediencia en la que el fundador insiste en que no sólo es una vivencia espiritual sino un modo de participar en la construcción y conservación del edificio institucional de la orden48. Bien conciente es el «vil instrumentillo», como él mismo se autodefine, de la importancia de esos dos aspectos, indisociables en la Compañía. A los malos operarios, por ejemplo, los define por una falta de vocación que se expresa en la «repugnancia» hacia ministerios bajos, aunque se los mande ejecutar el superior, y la preferencia por «las honras», púlpitos y cátedras.

39En torno a esas actividades apostólicas giran unos saberes anexos que aparecen en los apéndices o en los segundo y tercer tomos del Compendio, completando informaciones sacadas de la experiencia o fundamentándolas. Se establecen de este modo dentro de la obra correspondencias textuales, algunas internas, relacionadas con saberes compilados, otras externas, referidas a saberes reciclados. Por ejemplo, en el capítulo 9 del tratado de la cárcel, al explicar como intentaba convencer a las víctimas para que otorgaran perdones de la parte ofendida, Pedro de León hecha mano de ejemplos suyos y de exempla de otros:

  • 49 P. de León, Compendio, I, p. 244.

Otro semejante a éste y mucho mejor cuenta el Padre Osorio en el primer viernes de Cuaresma, et tu habes, tomo 2o, Silvae, folio 467, y otros muchos hay allí y en el otro cartapacio de ejemplos et in Speculo magno exemplorum49.

40Probablemente se trate de material destinado a la predicación que Pedro de León utiliza aquí para los quehaceres de la defensa de los presos.

41En cuanto a las correspondencias entre los diferentes materiales compilados, indican circulación de saberes dentro de la orden, en los colegios, pero señalan también de qué saberes teóricos echaba mano y qué opciones privilegiaba. Cuando Pedro de León arremete contra compañeros de la orden interesados más en la honra que en realizar la vocación de la Compañía, aquéllos que ponen «cien dificultades» y expresan «repugnancias» cuando se les manda desempeñar ministerios bajos o dificultuosos, añade:

  • 50 Ibid., p. 279.

Y para que se vea en qué paran los tales, bien pudiera yo sin escrúpulo alguno decir algunas cosas no bien parecidas de éstos, pero conténtome con decir que algunos han salido de la Compañía y no por santos (como se suele decir) de los que echa la Compañía50,

42aludiendo al tratado de Ribadeneyra que copia en uno de los apéndices. Al hablar de las confesiones de los ajusticiados cuenta que les enseñaba a hacer acto de contrición. Después de citar ejemplos de lo que les decía para ayudarles a bien morir, acorta su relato y remite a sus fuentes:

Y también porque estando ahí el Directorio del Padre Polanco (que enseña todo lo que se debe hacer con los que están para morir), poca necesidad hay de que yo gaste tiempo aquí en estas cosas. Lo que sé yo decir, que a mí me aprovechó muy mucho el que trasladé al romance del Padre Antonio Cordeses […] que él lo había hecho (como él me lo afirmó), y que lo había enviado a Roma cuando nuestro Padre General […] había enviado a las Provincias para que los Padres más graves y experimentados en estas cosas […], las enviasen a Roma para que se sacasen de todas una tal y tan buena (como se sacó).

  • 51 Ibid., p. 293.

43Es interesante notar que no sólo echa mano de su propia experiencia pero remite a escritos que se compusieron, según indica, circulando saberes, y que además tradujo al castellano sin duda para facilitar su utilización. Añade que se mire «muy particularmente lo que tengo escrito en el tratado Del aumento y disminución de las religiones, L. 3, c. 3»51, y termina por una justificación del

  • 52 Ibid., p. 292.

… apéndice primero [donde relata los casos de dos ajusticiados, don Martín de Acuña y el Alférez Chinchilla] porque son muy a propósito para enseñar a hacer actos de contrición y lo demás para este trance52.

  • 53 Ibid., p. 334.
  • 54 Ibid., II, fo 53vo.

44Al tratar de los juramentos, en el capítulo 23 del tratado de la cárcel, hace un listado de los ardides que usaba para luchar contra la blasfemia: «Con éstos, y otros mil sainetes y salsillas se han de reducir los gustos estragados de los mundanos y reducirlos a buenas costumbres»53. Al final alude a la tercera parte del Compendio en la que efectivamente vuelve sobre el tema: repite argumentos y ejemplos, añade otros. Organiza los materiales en apartados que corresponden a las diferentes situaciones en las que arreciaban los juramentos (juego, prostitución, etc.) para terminar explicando por qué era importante que los de la Compañía reprehendiesen pecados públicos. Al principio, en el margen, hay una referencia a Alonso Rodríguez: «Parte 3a Tratado primero del celo de las almas, los medios para hacer fruto en los prójimos y particularmente de Nuestro Pe San Ignacio, página 72, § 108 y 109»54, y, a lo largo del texto, siguen las indicaciones a las fuentes que usa —Séneca, San Gregorio, Salmos, exemplum, apropiándoselas ya que las glosas de que ello hace aparecen en varias partes del libro.

45Aparte de las indicaciones en cuanto a los casos de los ajusticados, hay en el tratado varias alusiones a la tercera parte del Compendio ensanchando de este modo el caso específico de las confesiones de presos al, más general, de la salvación de los prójimos. Indica por ejemplo:

  • 55 Ibid., I, p. 237.

Y como nos tienen [los presos] por piadosos a los de la Compañía y porque hacemos por los que se confiesan con nosotros, engáñannos con las confesiones y las apariencias de virtud, y lo mismo hacen muchos por acá estando libres, como diremos en la tercera parte de este compendio55.

  • 56 Es posiblemente lo que permita explicar el capítulo que dedica a la confesión de ermitaños.
  • 57 La circulación de textos antes de su fijación era corriente en la Compañía.

46Si bien la labor de Pedro de León en la Cárcel de Real de Sevilla, durante casi cuarenta años, aparece como algo singular, constituyó uno de los aspectos de su oficio de confesor y predicador que también ejerció en otros ámbitos populares sevillanos y en sus misiones. Es sin duda lo que explica esa acumulación de saberes útiles en el tercer tratado del Compendio. Es esa parte, más bien caótica, que se caracteriza por un intento de abarcar, por categorías, que probablemente recoge de manuales u obras de teología moral, todos los aspectos del «trato con los prójimos», como indica el título mismo. Aquí se mezclan ejemplos entresacados de su propia experiencia, muchos ya citados en las dos primeras partes, con observaciones generalizantes, glosas de obras que o bien intervinieron en su formación o leyó en la casa profesa a lo largo de su carrera56 en el marco de esa intensa circulación de escritos e información en los colegios que parece desprenderse de lo que narra57.

V. — EL ORDEN SOCIAL EN EL COMPENDIO

  • 58 Esta reflexión se articula en base a las sugerencias de M. Olivari, «Lettura “politica” dei resoco (...)

47Del Compendio emerge una tipología social relacionada con la propia experiencia de Pedro de León pero que él transcribe, en ese intento de ordenación de las diversas facetas de su vocación jesuita, a través de uno de los prisma de la cultura de la época, y más concretamente de la teología moral. En los dos primeros tratados, apenas se alude a supersticiones, se insiste sin embargo en los pecados contra las reglas morales (concubinatos, blasfemias, juego, etc.) y la necesidad de imponer pautas de comportamiento acordes con la moral cristiana. La crónica del jesuita contiene por lo tanto, como lo subraya Olivari58, también una visión del orden social que aparece en la imagen negativa de la nobleza que recorre todo el Compendio:

  • 59 P. de León, Compendio, t. II, fo 49ro.

Buscar más ayna a los pobrecitos y oficialicos y a los trabajadores del campo, a los palaquines y gente desvalida, y por el mismo caso desamparada de todos y a estos confesemos de mejor gana que a los muy caballeros y que a los bien vestidos, ricos y generosos. Porque lo uno ordinariamente se hace mucho más fruto en esta gente común que en la principal y lo otro no se trabaja tanto como con la gente de respeto con quienes se han de guardar muchas conteniencias, cumplimientos y ceremonias que suelo yo llamar gastaderos de tiempo y quebraderos de cabeza59.

  • 60 Véase, en cuanto a los procedimientos para restablecer el equilibrio político de la comunidad, M.- (...)

48Pedro de León tiene una visión negativa de la aristocracia que aparece, por ejemplo, en la misión a las Almadrabas del duque de Medina Sidonia. En el relato que de ella hace critica indirectamente la justicia señorial, expeditiva, para con los trabajadores de las pesquerías de atún ejecutados sin que mediara el más mínimo procedimiento judicial. Su base social, sobre la que se asienta la reforma temporal de la cárcel, son las clases medias, el patriciado urbano: ricos mercaderes, artesanos, nobleza media. La insistencia, como también lo hacían otros misioneros, en las amistades o pacificaciones60, en negociaciones de las deudas de los presos o de los perdones de la parte ofendida, testimonia también de esa representación de la sociedad y de la voluntad de recalcar, dentro del orden social vigente, la importancia de una sociedad cristiana justa.

  • 61 A. Milhou, «“El labrador casado”…».

49Sin embargo, me parece interesante, dentro de ese campo de la teología moral, destacar la importancia que cobra el deber de estado, que en la época se reactualiza a la luz tanto de los escritos arbitristas como de las orientaciones de Trento. Alain Milhou61 estudió, dentro de las investigaciones que dedicó a Las Casas, la figura ideal del labrador que se impone en los años 1580 como un modelo social cristiano.

De la exaltación, en el siglo XVI, por parte tanto de los erasmistas, como de los protestantes o de los moralistas más ortodoxos de la España católica de las virtudes cristianas del deber de estado —el trabajo y la utilidad social, el matrimonio cristiano— surge el modelo del «buen seglar», casado y piadoso, preocupado por la familia y el bien común de la república,

  • 62 M.-L. Copete, «Pauvreté et confréries jésuites en Espagne (xvie-xviiie siècle)».
  • 63 En cuanto al Compendio, son especialmente interesantes las anotaciones de Pedro de León en cuanto (...)
  • 64 P. Prodi, Christianime et mondes modernes; A. Prosperi, Il Concilio di Trento.
  • 65 M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, p. 203.
  • 66 Ibid., p. 162.
  • 67 Es precisamente lo que se lleva a cabo en las cofradías o congregaciones que dependían de los cole (...)

50escribe. Una concepción cristiana del trabajo, que se piensa como una práctica ascética con valor económico para evitar la ociosidad, y el matrimonio son los fundamentos de la estabilidad social que vertebran ese modelo que elogia el estado mediano (mercaderes, artesanos, labradores), que sería, según indica Milhou, de origen aristotélico y agustiniano. De esa «reflexión social nueva», nace «una espiritualidad para seglares» que aboga por la elaboración de un modelo de sociedad virtuosa y laboriosa que se caracteriza por la austeridad en el vestir y en el modo de vivir, la importancia de las virtudes familiares y la educación, temas que promueven las congregaciones jesuitas62 o los arbitristas63. Por otra parte, al analizar la historia religiosa de Francia en el siglo XVII, Michel de Certeau apunta que el saber es lo que permite definirse en una sociedad, algo que el Concilio de Trento asumió tanto pastoral como doctrinalmente64 y que hay, explica, que relacionar con el tema de la unidad en torno a esa idea de cristiandad defendida por la razón de Estado. Por eso, escribe, la religión volvió al campo de la práctica, al encuentro de analfabetos, en zonas rurales o en barrios marginales de las ciudades. Esa « reconquista por el saber» implicó que el cristianismo se deslizara por el terreno de la teología moral sustituyendo a la fe interior un gesto social. De este modo, la organización social se transformó en una especie de código para las prácticas religiosas: «el acceso al sentido cristiano se pone en relación con el lugar que uno ocupa y la función que ejerce en la sociedad»65. Por lo tanto, ¿cómo, se pregunta, entender, explicar una doctrina en función de los datos que de un período histórico se tienen? Hay —propone— que pensar la historia religiosa como historia social analizando el «funcionamiento social de la religión», o sea las relaciones entre representaciones o ideologías religiosas y la organización social66. Creo que por esa vía, que no puedo desarrollar aquí, se podrían analizar los saberes implícitos del Compendio, en los cuales emerge una percepción social conectada con la moral cristiana que aboga por una espiritualidad para seglares de acuerdo con el lugar que cada uno ocupa en el orden social67, y que, por otra parte, es algo que recorre todo el cuerpo social.

  • 68 P. de León, Compendio, t. II, tratado 7o, fo 218vo-252ro.
  • 69 Hay un tratado de Tomás de Aquino que se titula «Al rey de Chipre».

51Así a esa imagen del «buen seglar», que define la teología moral, corresponde en la cúspide de la sociedad la imagen del «buen pastor», retrato moral del buen gobernante. En la tercera parte del Compendio aparece un curioso tratado, En el cual se comienza a hablar de los príncipes, gobernadores y superiores en común68, del que no he podido identificar el origen69, sobre el «gobierno general y particular» de los dirigentes, en que Pedro de León glosa «un epitafio antiquísimo que se halló sobre un sepulcro del rey de Chipre de el tiempo de la gentilidad», y que consiste en una serie de nueve consejos que ese supuesto rey pagano mandó gravar en su tumba.

  • 70 P. de León, Compendio, t. II, tratado 7o, fo 219ro.

No sé yo —añade Pedro de León— que más ciertos avisos ni que más cuerdos y discretos aforismos ni que más puestos en razón que éstos pudiera decir un rey cristianísimo que para que fuera de un San Jerónimo, Ambrosio o Agustino no tienen que quitarles más de aquel nombre de dioses y colocarlo en singular diciendo mi espíritu goza de Dios70.

  • 71 El epitafio reza así: «Lo que pude hacer por bien, nunca lo hice por mal; / Lo que pude adquirir p (...)

52En dicho tratado aparecen una serie de principios morales, «consejos», que deben guiar las actuaciones del buen gobernante que se rige por la razón y la sabiduría para gobernar rectamente71.

  • 72 J. de Ávila, «IX-Carta que escribió el P. Maestro Juan de Ávila a un señor deste reino, siendo Asi (...)

53Este tipo de principios que definen al gobernante es uno de los tópicos de la literatura espiritual de corte humanista. Aparece, por ejemplo, en los consejos que el beato Juan de Ávila le dio a nobles andaluces en dos cartas que recoge el Epistolario Espiritual72. El «Apóstol de Andalucía» indicaba una serie de cualidades morales que conformaban esa imagen del buen gobernante porque explicaba que en éste se reunen dos personas, una particular y la otra pública, y por lo tanto

… no basta ser justo para cuanto toca a su sola persona quien tiene cargo de otros […]. De manera que bondad doblada han menester los señores, pues tienen la persona doblada.

54El amor y el celo (la caritas), insistía Juan de Ávila, debían regir un gobierno justo, ya que, escribía, «el fin que debe pretender el que gobierna república es hacer virtuosos a los ciudadanos» porque «poder y gobernación temporal ha de servir para la edificación de las ánimas, y ser subjeto a las reglas del poder espiritual». La prudencia y la sabiduría también eran imprescindibles y podían adquirirse a través de lecturas que enumera componiendo así una bibliografía de referencia: las Escrituras, los Concilios y San Gregorio

  • 73 J. de Ávila, Epistolario espiritual, IX-Carta que escribió el P. Maestro Juan de Ávila a un señor (...)

… porque como se tratan en estos libros de gobierno eclesiástico, puédese allí tomar aviso para el temporal, y también de lo que a los obispos se manda; pues sacada la administración de los sacramentos y cosas espirituales y de la palabra de Dios, en muy muchas cosas conviene el oficio de obispo con el de señor o gobernador temporal73.

  • 74 P. Prodi, «Réforme intérieure et discipline sociale chez saint Charles Borromée»; M. de Certeau, L (...)

55Aparece aquí esa figura del obispo tridentino que alcanzó amplía difusión a través de Carlos Borromeo74.

  • 75 A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge occidental, p. 61.
  • 76 P.-A. Fabre, «Pour une histoire spirituelle des savoirs dans l’espace du monde moderne», en este l (...)

56Pedro de León define saberes que considera útiles intentando por esa vía enmarcar el Compendio en una espiritualidad misionera instando a la necesidad de volver a los orígenes. Las Instrucciones de Aquaviva sobre misiones, que inserta al final de la primera parte, indican que defiende esa idea de que, como escribía Bernard Dompnier, la misión es el modo de relacionarse con Dios y el mundo; la escritura, además de «edificar, consolar, exaltar», como lo indica Prosperi, permitía demostrar la fidelidad a la espiritualidad ignaciana, una «espirtualidad activa» que expresaba la voluntad de influir directamente en el mundo para que éste fuese conforme a la voluntad divina75. Por lo tanto es también una espiritualidad de la acción temporal que hay que situar en una «historia de las prácticas y una epistemología contemporánea»76 que se despliega en un espacio tanto cultural como social.

VI. — EL ORDEN POLÍTICO: PEDRO DE LEÓN Y JUAN DE MARIANA

  • 77 P. de León, Compendio, I, p. 332. El subrayado es mío.

57La cuestión del orden social en la literatura misionera plantea el problema de su relación con la cultura política de la época. La tratadística, dice Olivari, recoge elementos de diversa índole prodedentes de la teología, del pensamiento político, de la historia, de la observación de la realidad que abarca diferentes tipos de situaciones sociales, como puede comprobarse en la obra de Pedro de León. El tratado, en cuanto a género, aparece así como un grado intermedio de la expresión política jesuita en el que los saberes y la teología permiten racionalizar las experiencias o vivencias ordinarias. La tratadística recogería de este modo, como una fuente de conocimientos, el primer nivel de la experiencia política que en el Compendio encuentra una de sus expresiónes en la reiteración de la importancia de la obediencia porque, indica, «los operarios que viven conforme a nuestro santo instituto y su modo de proceder, es edificativo y muy religioso»77. En la tercera parte dedica un tratado a definir las cualidades de superiores y súbditos porque es consciente de la dimensión política del edificio institucional al que pertenece:

  • 78 Ibid., III, fo 37ro.

… la cabeza con los cabellos es una comunidad— explica comentando una cita bíblica— el superior la cabeza, los súbditos los cabellos obedientes. La obediencia —añade— con la cual es llevada el alma a lo que Dios le manda78.

  • 79 Ibid., III, fo 36vo.

58Pedro de León recoge la imagen del «buen pastor», «el superior y gobernador cristiano se ha de parecer al grande padre de familias»79. Sin embargo no va más allá del tópico ya que, si bien es consciente de que la Compañía es un edificio político, en el Compendio, delinea de un modo un tanto improbable esa compleja arquitectura. Es lo que explica que siempre intente asir de la obediencia, señalada por Loyola como la piedra de toque de esa construcción que fue la Compañía, pero que enmarque su obra en la literatura edificante. Por ello si queremos hacer una lectura política del Compendio, es necesario echar mano del Discurso de las cosas de la Compañía de Juan de Mariana.

  • 80 M. de Certeau, «La réforme de l’intérieur au temps d’Aquaviva»; M. Catto, La Compagnia divisa.

59Tanto Pedro de León como Mariana pertenecen a una segunda generación de jesuitas que, recogiendo el legado de Ignacio de Loyola y sus compañeros, tuvieron que enfrentarse a una crisis interna en la Compañía de Jesús80, «las enfermedades de la infancia» como la califica Mariana, ya que les tocó adaptar la herencia espiritual del fundador a un contexto institucional totalmente transformado por el importante crecimiento de la orden, obligándola a diversificar sus actividades y arraigarse en diversos medios sociales. De algún modo, sus escritos son el testimonio de la necesidad de justificar su actividad o pensamiento en un momento de cuestionamiento interno de la orden ignaciana y lo hacen, desde niveles diferentes pero con una metodología similar, a través de un pensamiento que se fundamenta en una constante dialéctica entre entre práctica y teoría. Pedro de León concibe su Compendio como el relato de una experiencia misionera en contacto permanente no sólo con el mundo que le rodea sino con la literatura espiritual que circulaba y se producía en la casa profesa de Sevilla así como con una serie de corrientes intelectuales de la época; Mariana publica el De Rege et regis institutione y escribe el Discurso de las cosas de la Compañía, ejercicio de aplicación al ámbito de su orden de una reflexión sobre el absolutismo.

60Mariana sigue pautas parecidas, que él mismo señala en su obra, a las que indicamos en cuanto a la estructura del Compendio de Pedro de León. Participa de esa lógica dialéctica entre teoría y experiencia. El núcleo reflexivo de su obra de filosofía política lo constituye el De Rege et regis institutione donde Mariana expone su teoría del poder político. Hace sin embargo referencia en el prólogo a su Historia de España donde, explica, están los ejemplos vivos que pueden completar su reflexión en torno a la educación del rey ya que el De Rege era un espejo para príncipes. Pero su pensamiento arranca también en la realidad política de su tiempo, o la interpretación que de ello hace. El examen de los principios que defiende en el De Rege aparece en dos obras casi contemporáneas, el Tratado de la moneda de vellón, donde examina el absolutismo de Felipe III a través de la política monetaria de la monarquía, y el Tratado de las Cosas de la Compañía, que es el más especialmente interesa aquí, en el que analiza el absolutismo del general de la Compañía de Jesús.

  • 81 J. de Mariana, Discurso de las cosas de la Compañía, pp. 600, 596, 598 respectivamente.
  • 82 M. de Certeau, «La réforme de l’intérieur».

61En el capítulo V del Discurso, «De la crianza de los novicios», Mariana arremete contra los «comodidades» de que gozan los novicios, criándose «unos espíritus amigos del regalo y enemigos del trabajo» cuando «los de la Compañía se crían para soldados, para andar por las plazas, mesones y hospitales, vivir entre soldados, herejes y gentiles». Hay que, por lo tanto, «volver a probar lo que se hizo al principio» porque «nuestras virtudes más deben ser prácticas que especulativas». Aconseja seguir las pautas del fundador, como lo reivindica Pedro de León a lo largo del Compendio. En otra parte, Mariana alude a las honras explicando que «muchos negocios cargan los de la Compañía, algunos provocan que se aseglaren los operarios, otros más tienen que ver con las honras que con el espíritu de la Compañía». También incide, y es algo que recorre el texto, en la relación entre «especulación» y «práctica». Así, explica, las leyes del Instituto «más salieron de la especulación que de la práctica, fuente caudalosa de yerros y cegueras». Al hablar de los disturbios en Salamanca, por un desacuerdo entre el rector y un padre que había sido provincial, escribe que «paréceles a esta gente que todo lo que conciben se puede y debe ejecutar, sin mirar la diferencia que hay entre la especulación y la práctica». Y en el capítulo dedicado a los novicios concluye: «nuestras virtudes deben ser mas prácticas que especulativas»81. Fuera de la interpretación de esto hizo Michel de Certeau82, lo que quiero poner de realce es la importancia que Mariana, como Pedro de León, concede a la experiencia.

  • 83 J. de Mariana, Discurso de las cosas de la Compañía, p. 606.

62Sin embargo, cuando Mariana decide explicar cómo pasar de de un «gobierno doméstico a un gobierno político»83, conecta la experiencia con saberes a través de la figura de los padres «más doctos», aquéllos que forman una aristocracia dentro de la Compañia, «los principales», y que deberían figurar en un consejo que «templara» el gobierno del general. Esos padres son los que «tienen más prudencia y saber» o son «grandes talentos e ingenios». Si el gobierno de la Compañía anda estragado es porque está en manos de «gente moza, de muy pocas letras o ningunas» que, como ignorantes, provocan desórdenes. Por lo tanto, los «padres más doctos» son aquellos que, prudentes y experimentados, adquirieron unos saberes, tanto teóricos como prácticos en cuanto a experiencia de gobierno, que les permiten adaptar la institución a las circunstancias.

  • 84 J. A. Maravall, «El empirismo en el pensamiento político del siglo XVII»; y Utopia y reformismo en (...)
  • 85 A. Milhou, Pouvoir royal et absolutisme dans l’Espagne du XVIe siècle; J. A. Fernández-Santamaría,(...)
  • 86 J. de Mariana, Discurso de las cosas de la Compañía, pp. 606 y 611 respectivamente.
  • 87 M. de Certeau, «La réforme de l’intérieur», en Le lieu de l’autre, p. 163.

63Para definir un modelo de gobierno, Mariana cuenta con la experiencia, lo que Maravall define como el empirismo del pensamiento político del XVII84. Mariana vuelve a plasmar la teoría del poder que defendió en el De Rege en un tratado en el que analiza una experiencia concreta de formación, no ya de una sociedad, sino de su propia orden. Y de nuevo aboga por el constitucionalismo85 que allí elaboró para definir la mejor forma de gobierno político. Explica que al desarrollarse la Compañía, el gobierno «no puede ser tan paterno» y es necesario «templar las leyes» o sea adaptar las leyes a los cambios porque «las leyes adaptadas han de resultar de la práctica». Ese papel es el que le atribuye a esa aristocracia de poder para evitar que «el que sabe menos, que es uno, [prevalezca] contra toda la comunidad, que forzosamente sabe más», y es lo que permite aplicar lo que preveen las Constituciones de la orden, «acomodar las leyes a los cambios»86. Mariana refiriéndose a la importancia de las letras y a la fuerza de la experiencia («los padres más doctos»), abre el camino al acomodamiento, aquí la adaptación del edificio político de la Compañía a la evolución histórica que permitiría conservar la herencia espiritual del fundador. Cabría comparar el modelo ideado por Mariana, una línea espiritual estable y una construcción política móvil, a lo que señala De Certeau refiriéndose a la estructura impuesta por Aquaviva a la Compañía que se tradujo por la existencia de un lenguaje estable, interno, y otro, ajustable en función de las oportunidades87.

64Dos aspectos de lo que acabo de exponer me interesan en cuanto al tema de la relación entre circulación de saberes y misiones. El primero es el papel del empirismo en el pensamiento político que podría definirse en torno a unos conocimientos teóricos adaptables o modificables en función de la experiencia. Si volvemos al Compendio de Pedro de León nos consta que el material que ofrece el jesuita andaluz, ese jesuita medio, es una suma de experiencias, un empirismo hecho tanto de vivencias propias como de aventuras intelectuales. Su obra sería algo así como un material al estado bruto, sin una conceptualización clara, que a través de esa dialéctica entre práctica y teoría indica un camino de circulación de saberes polimorfos capaces de amoldarse a situaciones diversas, pero siguiendo siempre una misma línea espiritual. La misma senda sigue Mariana en su pensamiento político en esa trilogía que constituyen el De Rege, la Historia de España y los tratados sobre el ejercicio de un poder tiránico, el de Felipe III en el Tratado de la moneda de vellón, el del general en el Tratado de las cosas de la Compañía.

  • 88 Es lo que defiende J. Eisenberg en su libro, As missões jesuíticas e o pensamento político moderno

65La adaptación al contexto aparece como algo fundamental. Descansa ante todo en la prudencia, la capacidad para entender y adaptar las normas a los más diversos contextos. La correspondencia así como la tratadística recogen una serie de noticias, de información, que permiten medir la obediencia a las reglas en una orden dispersa en todo el orbe. También contienen la justificación de la adaptación a los medios en los que los misioneros actúan. Cabe preguntarse si la relación de los hechos misioneros, tanto concretos como espirituales, no participa de una circulación de conceptos que luego se integran a las corrientes de pensamiento político88 y si ese proceso se verifica sólo respeto a los territorios extraeuropeos. Dompnier, por ejemplo, señala que la finalidad de la misión es la conversión que en la que se persigue un objetivo individual, pero no por ello deja de tener una finalidad social. Llega a la conclusión de que:

  • 89 F. Bouza et B. Dompnier, «Commentaires», en Missions religieuses modernes, p. 312. Véase también M (...)

La misión es creación, restauración de una comunidad cristiana. La misión se acerca a la utopía, y tal vez sea éste un elemento absolutamente fundamental en la comparación entre misiones de interior y misiones extraeuropeas89.

  • 90 J. H. Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo y España y su mundo.
  • 91 Véanse J. C. Estenssoro Fuchs sobre la construcción de un cristianismo en contexto colonial, Del p (...)

66El denominador común a estos intentos por establecer parámetros que permitan comparar las misiones de interior jesuitas de la segunda mitad del XVI y de principios del XVII con las que se llevaron a cabo durante el mismo periodo en los territorios coloniales radica en la importancia que cobran, en la actividad evangelizadora, formas de organización política y social, calificadas de utopía con la mirada puesta en las reducciones del Paraguay. Tanto Dompnier como De Certeau o Prosperi lo hacen desde la perpectiva del estudio de las misiones de interior, intentando, como ya lo hiciera John Elliot90, señalar, desde Europa, paralelos entre el Viejo y el Nuevo Mundo. Lo hacen a través de la utopía que más que una construcción política aparece como una figura discursiva en la retórica misionera ya que se refiere a una espiritualidad activa más que a un modelo político de sociedad. Sin embargo, si de la experiencia misionera se hace una lectura política, que reuna «todas las Indias», esa categoría podría encajar siempre que se tome en cuenta el acomodamiento o sea la parte móvil de los saberes que provocaban debates en cuanto a los procesos históricos en los que se insertaban91.

Notes

1 G. Peralta, Carta del Padre Gonzalo de Peralta.

2 P. de León, Compendio, t. I, 1619. Fue publicado por P. Herrera Puga, Grandeza y miseria en Andalucía. Los tomos 2 y 3, que forman la segunda parte, llevan por título: Compendio de industrias en los ministerios de la Compañía de Iesus con que prácticamente se muestra el buen acierto en ellos, Biblioteca del Hospital Real de la Universidad de Granada (BHR), y a continuación BHR, Cajas B 77 y B 78.

3 «La obediencia y orden así de Provinciales y Rectores, como del Padre Visitador Hernando Ponce y otros, pudieron darme ánimo para ofrecer los míos, fiado, que a lo que a ellos les faltaba por haberlos yo hecho, tenían de realce por haber obedecido», P. de León, Compendio, I, p. 4.

4 Escusándose de «las faltas de conexión y tratazón» de lo que cuenta, apunta que «a remiendos, lo vine a acabar en año y medio», P. de León, Compendio, I, pp. 11 y 12.

5 Tanto Juan de Polanco como Pedro de Ribadeneyra redactaron Industrias, véase el artículo «Industrias», en C. E. O’Neill y J. M. Domínguez, Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, II, 2019-2020.

6 P. de León, Compendio, I, p. 4.

7 Véase en part. M. de Certeau, «La réforme de l’intérieur au temps d’Aquaviva»; también M. Catto, La compagnia divisa; P. Broggio, F. Cantù, P.-A. Fabre y A. Romano, I gesuiti ai tempi di Claudio Aquaviva; C. E. O’Neill y J. M. Domínguez, Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, III, pp. 2615-2616; A. Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, t. III: Mercurián-Aquaviva.

8 Véanse los comentarios al libro de P.-A. Fabre, «Pour une histoire spirituelle des savoirs dans l’espace du monde moderne. Esquisse d’un point de vue».

9 En 1597, Pedro de León le escribe al general de la Compañía para pedir una ayuda económica para dos de sus sobrinos: «El Padre Pedro de León que está en Sevilla desea que el Prepósito y Rector de allí den a sus sobrinos ciertas porciones que proveen; paréceme que la necesidad de su gente lo pide y será piedad bien empleada», Archivum Romanum Societatis Iesu (ARSI), y a continuación ARSI, Baetica 3I, fo 322. Al año siguiente lo hace para socorrer a sus padres. Le agradezco al P. Borja de Medina esta indicación.

10 Es difícil elaborar una biografía del P. Pedro de León ya que los datos anteriores a su entrada en la Compañía escasean. Aparte de algunas, pero pocas, alusiones en el Compendio, sólo disponemos de dos documentos: la carta de Gonzalo de Peralta y otra, muy violenta, del P. Alfonso de Santifomia, que se conserva en la correspondencia de la Asistencia de España en Roma, en la que acusa a Pedro de León de apoderarse de limosnas de la casa profesa de Sevilla para ayudar a su padre: ARSI, Hispaniae 133, fo 249. Véase además A. Domínguez Ortiz, «Delitos y suplicios en la Sevilla imperial: la crónica negra de un misionero jesuita», M.-L. Copete, Les jésuites et la prison royale de Séville. Santifomia aparece en la correspondencia como miembro de la «liga rigorista» de Sevilla que constituía localmente el grupo de los memorialistas, a los que Pedro de León parece haberse opuesto aunque habría que aclarar su posición.

11 Véase M. Bataillon, «La question des nouveaux chrétiens, un embarras et une force»; F. de Borja de Medina, «Precursores de Vieira: Jesuitas andaluces y castellanos en favor de los cristianos nuevos».

12 Historia de los colegios de Antequera, Úbeda, Sevilla, Jerez, Cádiz, Baeza, Archivo Histórico de la Provincia de Toledo de la Compañía de Jesús (AHPTCJ), C 194, p. 22.

13 P. de León, Compendio, t. II, BHR, Caja B 77-fo 3vo.

14 ARSI, Baetica 8.

15 P. de León, Compendio, I, p. 595.

16 Como lo escribe en el prólogo, Pedro de León era consciente de ello: «…todo cuanto tengo escrito en estos tres tratados y en los apéndices, va escrito con más claridad de lo que conviniera si se hubiese de imprimir. Pero en este caso, si la obediencia lo juzga por digno de impresión será fácil disimular y encubrir unas cosas y dejar del todo otras, que pudiesen tener algún rasgo de afición, las cuales ahora digo con más claridad y llaneza para que quien las quisiere ver las tenga a mano de puertas adentro, sin que los seglares puedan entender nuestras faltas y menudencias por lo impreso», P. de León, Compendio, I, p. 11.

17 ARSI, Baetica 4II, fo 136ro (Carta del general a Agustín de Quiros, 8/10/1618).

18 Así se hizo. En el ejemplar de Granada está escrito: «Este cartapacio ordena el Padre Provincial que se ponga en la Librería del Colegio de la Compañía de Jesús de Granada, y que no se saque de la dicha Librería sin licencia del Superior, y que esto sea por dos horas, y se vuelva luego a poner en su lugar», P. Herrera Puga, Grandeza y miseria en Andalucía, nota 24, p. 11.

19 ARSI, Baetica 4 II, fo 179ro (Carta del general a Pedro de León, 15/7/1619).

20 « Mal étudiée encore, considérable cependant, multiforme, se développe une littérature “réservée à l’usage des nôtres” et circulant dans les réseaux internes de la Compagnie de Jésus, dont elle spécifie l’esprit et les pratiques », M. de Certeau, « La réforme de l’intérieur », p. 164.

21 «Póngole por nombre Compendio a este tratado, no porque sea suma de lo que tengo escrito en el prólogo del primero, como de mi silva de pláticas y ejemplos, porque antes aquí las cosas que dejé de escribir allí por no exceder los límites del prólogo, sino porque quiero comprender en él todas o las más de aquellas que en diversas partes de los cuatro tomos de aquella silva tengo desparticidas, y otras que tengo en la memoria, y finalmente las que después acá han acontecido», P. de León, Compendio, p. 6.

22 «Experiencia: Conocimiento y noticia de las cosas, adquirida por el uso y la práctica de ellas. “La experiencia es madre de la ciencia”. Sentencia bien acreditada, porque sin el uso y conocimiento práctico difícilmente se alcanza el verdadero y perfecto de lo que se aprende y estudia», Diccionario de Autoridades.

23 P. de León, Compendio, I, p. 5.

24 Ibid., p. 6.

25 Ibid., pp. 4-5.

26 Véase B. Dompnier, « La Compagnie de Jésus et la mission de l’intérieur », pp. 165-166.

27 En título en la copia de Salamanca reza: «Las [cosas] que en el ministerio de las cárceles (thema escondido, de pocos conocido y de menos estimado) con las causas del poco fruto y perseverancia con que algunos andan a este santo ministerio» (A. Domínguez Ortiz, «Delitos y suplicios en la Sevilla imperial»). Esta aclaración da cuenta de esos capítulos centrales en que Pedro de León defiende el ministerio de las cárceles como una misión más que corresponde a la vocación de la Compañía y de su fundador.

28 C. de Chaves, «Relación de la Cárcel de Sevilla».

29 Unos 309 entre 1578 y 1616.

30 Como apunta P. Herrera Puga (Grandeza y miseria en Andalucía, p. 7) se trata de una parte de las instrucciones para los operarios de la Compañía de Juan de Polanco, «Industrias, cómo uno de la Compañía de Jesús, mejor conseguirá sus fines», Polanci complementa, t.2, MHSI, 54, Madrid, 1917, pp. 776-807. Se trata de «procedimientos, modos de actuar útiles para conseguir fines determinados en relación con el fin total de la Compañía de Jesús: la salvación y perfección del alma propia y de los prójimos», «Industrias», en C. E. O’Neill y J. M. Domínguez, Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, II, p. 2019 y F. Palomo, Fazer dos campos. Se redactaron hacia 1547-1548. En el prólogo, Pedro de León explica que cuando era novicio copió las Industrias de Polanco, así como los Ejercicios Espirituales. Perdió la carpeta pero dice: «…siempre se me quedó un retintín del espíritu de ellas, el cual se me conservó con el verlas puestas en práctica y ejercitadas por aquellos santos Padres Plazas, Cañas, Avellanedas y Jorge Álvarez, que me criaron en tan buen sustento y tanto mejor y más efecaz para imprimirse en los corazones, cuanto es mayor y más poderoso el vivo ejemplo, que las letras y escritos muertos, olvidados y echados a un rincón», P. de León, Compendio, I, pp. 8-10. En cuanto a los Ejercicios Espirituales utilizó las ediciones impresas.

31 Véase A. Domínguez Ortiz, «Delitos y suplicios en la Sevilla imperial». Domínguez Ortiz pudo comparar las copias de Granada (1619) y de Salamanca (1628). Este último apéndice lo recoge Pedro de Ribadeneyra en su Historia de la Asistencia de España, ARSI, Hispaniae 94, fos 185ro-187vo. Se trata de un exemplum en que se cuenta la conversión de un caballero que había llevado una vida disoluta.

32 Tratado 6o, capítulo 3o: «Trátese de cómo se han de convencer los moros y moriscos probándoles que van herrados en seguir la secta de Mahoma», P. de León, Compendio, II, fos 200vo-218vo, BHR, Caja B 77.

33 La tercera parte tiene 9 tratados: un primer tratado está dedicado a la formación (el noviciado en Granada, el ministerio de leer gramática, el trato con los discípulos, la confesión de estudiantes); otro a la confesión, «Del oficio y ministerio de los operarios de la Compañía de Jesús», que abarca la instrucción de los confesores, el trato con personajes en varios capítulos, el oír confesiones; el tercero está dedicado a «ganar almas para Dios»; el cuarto es una recopilación de «cosas varias pertenecientes a los operarios de nuestra Compañía»: consejos a los casados y a padres e hijos de familias; el quinto está dedicado a las confesiones de mujeres (dificultades, confesión de monjas), de eclesiásticos y de otros estados; el sexto, «De cuanto importa para los de la Compañía de Jesús el no fiarse de su prudencia y cuanto acertan los que preguntan», es muy hetergéneo ya que trata tanto de la soberbia, de «sentencias de hombres rústicos» o de la conversión de moros y moriscos; el séptimo, «En el cual se comienza a hablar de los príncipes, gobernadores en común», es una glosa de los «Consejos del rey de Chipre»; el octavo tratado trata «Del buen modo de proceder de los religiosos así superiores y prelados como súbditos e inferiores» y se reparte entre seis capítulos dedicados a hacer el retrato del buen superior y del buen súbdito, otros cuatro, las «Cortes infernales», examinan los ataques contra la Compañía, para volver en el último capítulo a la confesión de «religiosos y de gente devota y seglar».

34 Rodrigo Álvarez fue «maestro de espíritu». Relacionado con la Congregación de la Granada, un foco de iluminismo en Andalucía, ingresa en la Compañía en 1566 en Sevilla. Desempeñará los cargos de confesor de estudiantes en Granada y Córdoba y de maestros de novicios en Sevilla. Es contemporáneo de Pedro de León. Antes de ingresar en la orden ignaciana «abrió escuela de gramática para la educación cristiana de los niños y repartió su herencia entre los pobres» y escribió un tratado de Varias reglas para enseñar letras y virtud a los muchachos, indica el P. Borja de Medina. Siendo jesuita redactó su Tratado de la discreción de espíritus inédito. Véase C. E. O’Neill y J. M. Domínguez, Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, I, pp. 93-94.

35 P. de León, Compendio, I, p. 7.

36 Ibid., p. 193.

37 Ibid., p. 197.

38 Véase M.-L. Copete y B. Vincent, «Missions en Bétique».

39 Véase M.-L. Copete y F. Palomo, «Des carêmes après le Carême».

40 Como se hacía en misiones de interior, se creó, dentro de la cárcel, una cofradía o congregación del Nombre de Jesús contra las blasfemias.

41 P. de León, Compendio, I, p. 210.

42 M.-L. Copete, «Pauvreté et confréries jésuites en Espagne (xvie-xviiie siècle)».

43 Se trata de los capítulos 18, 19, 20 y 21.

44 P. de León, Compendio, I, p. 265.

45 Ibid., p. 264.

46 Ibid., p. 269.

47 B. Majorana, «Choix oratoires et formes de prédication dans les missions rurales des jésuites italiens (xvie-xviiie siècle)», en este libro.

48 Ignace de Loyola, «Aux compagnons du Portugal» (Rome, 26 mars 1553), Écrits, pp. 835-842.

49 P. de León, Compendio, I, p. 244.

50 Ibid., p. 279.

51 Ibid., p. 293.

52 Ibid., p. 292.

53 Ibid., p. 334.

54 Ibid., II, fo 53vo.

55 Ibid., I, p. 237.

56 Es posiblemente lo que permita explicar el capítulo que dedica a la confesión de ermitaños.

57 La circulación de textos antes de su fijación era corriente en la Compañía.

58 Esta reflexión se articula en base a las sugerencias de M. Olivari, «Lettura “politica” dei resoconti missionari di Pedro de León».

59 P. de León, Compendio, t. II, fo 49ro.

60 Véase, en cuanto a los procedimientos para restablecer el equilibrio político de la comunidad, M.-L. Copete y F. Palomo, «Des carêmes après le Carême»; M. Olivari, «Lettura “politica” dei resoconti missionari di Pedro de León…», particularmente: «Pedro de León no sueña, sin embargo, con un orden nuevo sino que recalca la exigencia tradicional de una monarquía eficiente y justa (el tema de la justicia distributiva), atenta a las necesidades de los súbditos (la idea del bien común), que no se deja manipular por los poderosos ni llevar por la corrupción», p. 491.

61 A. Milhou, «“El labrador casado”…».

62 M.-L. Copete, «Pauvreté et confréries jésuites en Espagne (xvie-xviiie siècle)».

63 En cuanto al Compendio, son especialmente interesantes las anotaciones de Pedro de León en cuanto a la laboriosidad de los moriscos cuando, después de la deportación de los moriscos granadinos a raíz de la Guerra de las Alpujarras, reccorre esa zona, refiriéndose a la disparidad en la concepción del trabajo entre los colonos que poblaron el Reino de Granada y sus antiguos pobladores. Ese mismo tema recorrre la literatura arbitrista que aboga por una valorización del trabajo para obviar lo que se interpretaba como la decadencia de España, véase J. H. Elliott, España y su mundo (1500-1700).

64 P. Prodi, Christianime et mondes modernes; A. Prosperi, Il Concilio di Trento.

65 M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, p. 203.

66 Ibid., p. 162.

67 Es precisamente lo que se lleva a cabo en las cofradías o congregaciones que dependían de los colegios de la Compañía: cada estado (nobles, eclesiásticos, mercaderes, artesanos, «gente del común») tenía su cofradía.

68 P. de León, Compendio, t. II, tratado 7o, fo 218vo-252ro.

69 Hay un tratado de Tomás de Aquino que se titula «Al rey de Chipre».

70 P. de León, Compendio, t. II, tratado 7o, fo 219ro.

71 El epitafio reza así: «Lo que pude hacer por bien, nunca lo hice por mal; / Lo que pude adquirir por paz, no lo adquirí por guerra; / Lo que pude convencer por ruegos, no lo convencí por amenazas; / Lo que pude remediar secreto no lo castigué público; / Lo que pude corregir con avisos, nunca lo corregí con azotes; / Lo que castigué público, primero lo amonesté en secreto; / Jamás castigué cosa sin que primero perdonase cuatro; / Tengo dolor por lo que castigué y grande alegría por lo que perdoné; / Porque nací como hombre, comen gusanos mi carne; / Porque viví como noble, gozan mi espíritu los dioses». P. de León, Compendio, II, fo 219ro.

72 J. de Ávila, «IX-Carta que escribió el P. Maestro Juan de Ávila a un señor deste reino, siendo Asistente de Sevilla. Dale algunos avisos para ejercitar bien su oficio», Epistolario espiritual, pp. 92-152; «XII-Carta del autor a un señor destos reinos, en que trata del conocimiento de Dios y de sí mismo, y de cómo se ha de aver con sus vasallos», pp. 153-173. Citas pp. 103, 104 y 132 respectivamente.

73 J. de Ávila, Epistolario espiritual, IX-Carta que escribió el P. Maestro Juan de Ávila a un señor deste reino, siendo Asistente de Sevilla. Dale algunos avisos para ejercitar bien su oficio», pp. 92-152; XII-Carta del autor a un señor destos reinos, en que trata del conocimiento de Dios y de sí mismo, y de cómo se ha de aver con sus vasallos, pp. 153-173.

74 P. Prodi, «Réforme intérieure et discipline sociale chez saint Charles Borromée»; M. de Certeau, Le lieu de l’autre, cap. 5: «Charles Borromée (1538-1584)».

75 A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge occidental, p. 61.

76 P.-A. Fabre, «Pour une histoire spirituelle des savoirs dans l’espace du monde moderne», en este libro.

77 P. de León, Compendio, I, p. 332. El subrayado es mío.

78 Ibid., III, fo 37ro.

79 Ibid., III, fo 36vo.

80 M. de Certeau, «La réforme de l’intérieur au temps d’Aquaviva»; M. Catto, La Compagnia divisa.

81 J. de Mariana, Discurso de las cosas de la Compañía, pp. 600, 596, 598 respectivamente.

82 M. de Certeau, «La réforme de l’intérieur».

83 J. de Mariana, Discurso de las cosas de la Compañía, p. 606.

84 J. A. Maravall, «El empirismo en el pensamiento político del siglo XVII»; y Utopia y reformismo en la España de los Austrias.

85 A. Milhou, Pouvoir royal et absolutisme dans l’Espagne du XVIe siècle; J. A. Fernández-Santamaría, La formación de la sociedad y el origen del Estado. Véase también, A. Pagden, El imperialismo español y la imaginación política.

86 J. de Mariana, Discurso de las cosas de la Compañía, pp. 606 y 611 respectivamente.

87 M. de Certeau, «La réforme de l’intérieur», en Le lieu de l’autre, p. 163.

88 Es lo que defiende J. Eisenberg en su libro, As missões jesuíticas e o pensamento político moderno.

89 F. Bouza et B. Dompnier, «Commentaires», en Missions religieuses modernes, p. 312. Véase también Michel de Certeau que señalaba que la finalidad fundamental de las misiones de interior era «el aprendizaje de las oraciones básicas, soporte de un lenguaje, y la práctica de los sacramentos, articulación visible de una pequeña cristiandad. Las misiones tienen así por objetivo fundar especies de “reducciones” en tierra campesina y “pagana”. Esas fundaciones pioneras, similares a muchas otras contemporáneas, se inspiran en una gran utopía pedagógica que se realizaría plenamente en el Paraguay», M. de Certeau, «Le 17e siècle français», en Les jésuites, p. 90. Adriano Prosperi insiste sobre el papel civilizador de la misión que se impone como propaganda religiosa y a la vez transmite modelos políticos y sociales del mundo occidental. La organización material de la misión, que permite calificarla de «misión civilizadora», sería de este modo el punto de encuentro entre la evangelización del Nuevo Mundo y la del medio rural o de los marginados en Europa. Según Prosperi se pasaría de la «abstracta missio a las misiones concretas y en paralelo de el abstracto reducir al cristianismo a las “reducciones” concretas», A. Prosperi, «L’Europa cristiana e il mondo», p. 218. En cuanto al tema de la «civilidad», veánse A. Pagden, La caída del hombre natural y F. Hartog, Anciens, modernes, sauvages. Otra propuesta de paralelo entre misiones de interior europeas y americanas en A. Maldavsky, Vocaciones inciertas.

90 J. H. Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo y España y su mundo.

91 Véanse J. C. Estenssoro Fuchs sobre la construcción de un cristianismo en contexto colonial, Del paganismo a la santidad; J. Eisenberg sobre la circulación de conceptos y su alteración también en contextos coloniales, As missões jesuíticas e o pensamento político moderno; C. A. de M. R. Zeron, «Interprétations des rapports entre cura animarum et potestas indirecta dans le monde luso-américain», en este libro.

Table des illustrations

Légende Fig. 1. — Frontispicio de la obra de Pedro de León, Compendio de algunas experiencias en los ministerios de que usa la Compañía de Jesús con que prácticamente se muestra con algunos acontecimientos el buen acierto en ellos, tomo 1, 1619 (Biblioteca del Hospital Real de la Universidad de Granada [BHR, Caja 076]).
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