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Missions d'évangélisation et circulation des savoirs

 | 
Charlotte de Castelnau-l'Estoile
, 
Marie-Lucie Copete
, 
Aliocha Maldavsky
, 
et al.

III. Savoirs indigènes, savoirs missionnaires : interactions et appropriations réciproques

Un monde excessivement nouveau

Savoirs africains et savoirs missionnaires : fragments, appropriations et porosités dans l’œuvre de Cavazzi di Montecúccolo

Catarina Madeira Santos

Texte intégral

  • 1 P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre V, § 84.

Il est inutile de chercher l’origine du royaume du Congo chez les anciens historiens grecs et romains puisqu’ils n’ont jamais écrit sur un monde qu’ils croyaient ne pouvoir exister que dans les rêves de ceux qui délirent, un monde qui est encore pour nous excessivement nouveau1.

  • 2 [Description historique des trois Royaumes du Congo, Matamba et Angola].
  • 3 Dans cet article, je cite l’édition de la traduction en langue portugaise, P. J. A. Cavazzi de Mon (...)
  • 4 Sur la narrative missionnaire, voir J. D. Y. Peel, « For Who Hath Despised the Day of Small things (...)

1Cet article privilégie l’analyse d’un très long texte missionnaire écrit au xviie siècle par le capucin italien Cavazzi de Montecúccolo, la Istorica Descrizione de’ tré Regni, Congo, Matamba et Angola2, portant sur son expérience auprès des populations mbundu et bakongo installées dans la région nord de l’actuel État angolais3. Quel statut donner au récit missionnaire en tant que source pour l’histoire de l’Afrique ? Quelle méthode appliquer pour y saisir l’agency des sociétés africaines4 ?

  • 5 F. Pigafetta et D. Lopes, Le Royaume de Congo.
  • 6 La présence des jésuites en Angola fut surtout une présence urbaine qui se manifestait par l’exist (...)
  • 7 A. Barreto Xavier, « A organização religiosa do primeiro Estado da Índia ».

2Cavazzi de Montecúccolo vécut dans la région Congo-Angola à partir de 1645. Dans son livre, il entreprend la description des vingt-cinq premières années de la vie de la plus ancienne mission de capucins en Afrique centrale (missio antiqua). L’ouvrage fut publié pour la première fois en italien à Bologne, en 1687, et connut ensuite dix éditions en différentes langues européennes. L’Istorica Descrizione est, dans le contexte des écritures missionnaires, un cas singulier pour au moins deux raisons. Il s’agit d’abord de la divulgation dans l’Europe moderne d’un récit sur l’Afrique centrale, lié à la colonisation portugaise. Le seul texte qui ait connu une diffusion semblable est celui de Filippo Pigafetta et Duarte Lopes, Le Royaume de Congo (1591)5. Ensuite parce que le capucin Cavazzi, contrairement à d’autres missionnaires franciscains, a couché son expérience par écrit. C’était surtout au sein de la Compagnie de Jésus que la mission était mise en récit pour des espaces comme le Brésil et l’État portugais de l’Inde ; les cas angolais et congolais constituent ainsi une situation particulière. Par ailleurs, en Angola, même si les jésuites ont produit des textes importants, leur contact avec les populations africaines de l’intérieur du pays fut moins intense que celui des capucins et des carmes déchaux6. Dans l’ensemble, on dispose donc d’un corpus textuel missionnaire assez diversifié pour l’étude de cette région d’Afrique centrale, ce qui permet de franchir le seuil du récit jésuite qui, pour d’autres espaces impériaux, est aussi majoritaire en termes de sources disponibles que dominant sur le plan du discours historiographique7.

  • 8 Voir La Pratique missionnaire.
  • 9 À part celui de Cavazzi, il convient de signaler le nom d’autres missionnaires qui ont aussi laiss (...)

3Issus d’une expérience sur le terrain africain, les nombreux textes capucins (lettres, rapports et pratiques missionnaires adressés à la congrégation De Propaganda Fide) donnent à voir les conditions concrètes de la vie du missionnaire avec les populations africaines8. C’est pour cette raison que ces écrits ont beaucoup contribué à la connaissance de l’Angola et en constituent une source centrale9.

4Le processus qui a conduit à la production de l’Istorica Descrizione mérite quelques éclaircissements car le texte de Cavazzi est à la fois le résultat d’une « expérience de terrain » en Afrique et celui d’un travail fouillé dans les archives ecclésiastiques des capucins à Luanda, à Pernambouc, à Lisbonne et à Rome.

5En Angola, Cavazzi avait été directement en contact avec les populations africaines mbundu dans le contexte de la mission. En 1660 il fut envoyé au royaume de Matamba, ce qui lui permit d’être présent à la cour de la reine Nzinga et de participer de très près à sa conversion au christianisme. Il y resta jusqu’à la mort de la souveraine en 1663. En outre, à Luanda, alors qu’il vivait à l’Hospício de Santo António, Cavazzi put rassembler de nombreux matériaux pour le livre qu’il voulait écrire. S’il s’était déjà attelé à la tâche, la lettre de Rome du futur cardinal Rospiglosi, datée du 14 mars 1665, que les capucins reçurent à Luanda, leur demandant de rédiger des mémoires sur leur apostolat, ne put que l’y encourager davantage. En arrivant à Rome en 1699, il reçut de la Propagande la charge d’écrire l’histoire des capucins au Congo et, pour ce faire, Cavazzi eut accès aux archives de la Congrégation où étaient conservés les lettres et les rapports des missionnaires d’Angola envoyés par le cardinal préfet au secrétaire de la Congrégation. Quelques mois plus tard, alors qu’il était parti pour Modène, il put encore demander des documents aux archives romaines. Par ailleurs, il eut certainement accès à un ensemble d’autres textes, par exemple le livre du P. Gioia sur la conversion de la reine Nzinga (La maravigliosa Conversione alia Santa Fede di Cristo della Regina Singa e del svo Regno di Matamba, 1669), ou encore le Viaggio del P. Dionigi de’ Carli da Piacenza, e del P. Michel Angelo de Guatini [sic] da Reggio Capuccini, Predicatori, e Missionarij Apostolici nel Regno dei Congo, publié à Reggio Emilia, près de Modène, en 1671. Quinze ans s’écoulèrent entre la fin de la rédaction du texte et sa publication pendant lesquels la Congrégation exigea quelques modifications. Le texte dont on dispose aujourd’hui fut donc remanié.

6Les sources missionnaires ont été utilisées pour démontrer et illustrer des problématiques qui portaient sur des questions spécifiques aux sociétés mbundu, souvent fort éloignées d’une histoire de l’Église ou des chrétientés africaines, le recours au récit missionnaire n’ayant pas comme fin l’étude de la mission en soi, mais une réflexion sur le rapport entre savoirs et textes missionnaires pour atteindre la réalité africaine sur laquelle ils portent. En ce sens, l’œuvre de Cavazzi est citée, en raison de la richesse des informations qu’elle contient, dans plusieurs travaux d’historiens des missions ou par ceux qui se sont occupés de l’histoire des sociétés africaines.

7Bien que les chercheurs puissent consulter une excellente édition critique de la traduction portugaise du livre de Cavazzi de Montecúccolo, publiée en 1965, le texte n’a pas encore fait l’objet d’une étude systématique permettant à la fois d’éclairer le sens général des mécanismes de construction de sa discursivité et de démontrer son articulation avec les autres sources narratives missionnaires, composées par des capucins en Afrique ou dans les différents espaces coloniaux.

8C’est plutôt en tant qu’historienne de l’Afrique et des processus coloniaux dans l’espace Congo-Angola que j’ai été amenée à interroger les témoignages missionnaires. Mon but est de contribuer à une réflexion sur la valeur des textes missionnaires, et plus généralement des sources coloniales pour écrire l’histoire des sociétés africaines qui n’ont pas laissé de traces écrites ou qui se sont peu dites à travers l’écrit. Une interrogation s’impose pourtant : est-il légitime d’utiliser les sources coloniales pour écrire l’histoire de l’Afrique ? Il est possible de le faire à condition qu’elles soient croisées (entre elles et avec d’autres sources, comme l’archéologie, la linguistique, l’anthropologie, la biologie, etc.) et que l’on déconstruise les textes coloniaux en analysant les mécanismes sous-jacents à leur discursivité. En ce qui concerne le premier point, l’interdisciplinarité ne peut opérer des miracles. Le croisement de sources aussi disparates peut poser des problèmes très importants, notamment en ce qui concerne la chronologie. Comment, par exemple, articuler le fait historiquement situé, repérable à travers une date précise (jour, mois, année) avec un fait archéologique vaguement situé entre deux ou trois siècles ? Quant au second point, la déconstruction des textes coloniaux, il y a tout un champ à explorer que nous espérons contribuer à construire.

I. — SOURCES COLONIALES : LA VISIBILITÉ ET L’INVISIBILITÉ DE L’AFRIQUE

  • 10 J. Ki-Zerbo, « Introduction », Histoire générale, p. 21.
  • 11 L’œuvre de J. Vansina invite à parcourir les différentes étapes de la réflexion menée depuis la fi (...)
  • 12 Dans un livre collectif, S. Subrahmanyam propose l’adoption du terme texture plutôt que celui de g (...)

9Une bonne partie du xxe siècle a été traversée par la grande querelle autour de l’éligibilité de l’Afrique au rang des sociétés qui possédaient une histoire. La question est aujourd’hui obsolète. Le vieux débat qui animait les discussions académiques des années 1950 et 1960 est largement dépassé10. C’est un acquis : non seulement le continent africain possède de plein droit une histoire, à laquelle on peut accéder par un travail critique des sources, mais il a aussi une conscience historique, une réflexion sur son passé, qui s’est traduite dans la production d’un discours historique sous différentes formes. Du point de vue des sources, les controverses du xxe siècle ont porté sur leur identification, leur typologie, leur pertinence et leur critique. D’abord centré sur la tradition orale perçue comme source historique, puis comme histoire mise en récit, le débat s’est élargi de façon à intégrer tant l’anthropologie et l’archéologie que la linguistique et la génétique11. Du point de vue de l’enquête sur un discours historique propre à l’Afrique, le regard s’est nécessairement déplacé. L’histoire est maintenant portée par des genres littéraires différents de ceux qui ont cours dans le monde occidental, elle est une texture plus qu’un texte. Le récit historique peut en effet être saisi grâce à un ensemble de marqueurs textuels implicites, que le locuteur et l’auditeur de la communauté d’origine perçoivent presque inconsciemment. Les grandes épopées ou les récits métaphoriques, qui enchaînent titres politiques et mariages entre personnages plus au moins mythiques, renferment une interprétation historique et se donnent à lire, avant tout et surtout, comme récits historiques du vécu des peuples, de leurs alliances et de leurs conflits12.

  • 13 Sur la « querelle des sources » voir E. M’Bokolo, Afrique noire, t. I : Jusqu’au xviiie siècle, p. (...)
  • 14 Sur la prolifération de l’écrit en Afrique coloniale, voir K. Barber, The Anthropology of Texts ; (...)
  • 15 Même si parler de « période moderne » pour ce qui est de l’Histoire de l’Afrique centrale et austr (...)

10Cependant, s’il est vrai que la « querelle des sources » s’est apaisée, la discussion sur la place de l’oralité et de l’écriture en Afrique reste d’actualité13. Une asymétrie bien réelle demeure entre les régions qui ont entretenu un rapport régulier avec la culture de l’écrit et celles qui, apparemment, n’ont pas laissé de traces écrites14. L’histoire de l’Afrique centrale, avant l’arrivée des Européens et pendant la période moderne, du xvie au xixe siècle environ, en est un exemple majeur15. Pour cette région, il est largement admis par l’historiographie que les sociétés africaines dites traditionnelles, celles qui sont demeurées à l’écart de l’influence de l’islam, se définissaient comme des sociétés de l’oralité.

  • 16 Un ensemble de publications relativement récentes a cherché à évaluer le problème des sources pour (...)

11L’historiographie de l’Angola n’a pas échappé à ces discussions. Au contraire, un ensemble de données assez particulières et paradoxales a dû être défriché. Les historiens affrontaient ce que l’on considérait comme une absence insurmontable de sources écrites africaines, qui n’était que partiellement comblée par la tradition orale, l’archéologie et l’ethnologie. Le récit colonial se révélait puissant, voire envahissant, du fait de la présence d’un corpus aussi abondant que diversifié, issu des contacts que les Portugais entretinrent avec l’Afrique depuis la fin du xve siècle16.

  • 17 J. Ki-Zerbo, « Introduction », Histoire générale de l’Afrique, p. 21.

12La discussion émanait, en grande partie, du débat sur les sources disponibles pour la construction de cette histoire17. L’absence de traces écrites dans les sociétés qui n’avaient pas eu de contact avec l’islam dirigea les chercheurs vers l’utilisation de sources inédites et l’élaboration d’une nouvelle méthodologie.

  • 18 L’œuvre de Jan Vansina invite à parcourir les différentes étapes de la réflexion menée depuis la f (...)
  • 19 Sur ces précisions conceptuelles, voir J.-C. Miller, « History and Africa / Africa and History », (...)

13La tradition et l’histoire orales entrèrent alors en scène. Les récits de la tradition orale renvoyaient à des « recountings » d’événements attribués à un passé qui se situait au-delà de l’expérience de celui qui témoignait et que l’on présume transmis jusqu’au présent à travers une chaîne de « tellers and hearers », c’est-à-dire de vrais spécialistes de la transmission18. Par ailleurs, l’histoire orale correspondait aux résultats des entretiens menés par les chercheurs dans le temps présent sur des expériences directement vécues par les enquêtés : une interrogation de la mémoire vivante à laquelle les historiens ont parfois recours pour remplacer les preuves écrites inaccessibles pour des périodes récentes19.

  • 20 R. Guha, « The Prose of Counter-Insurgency », pp. 45-88.

14Les sources coloniales sont cependant toujours majoritaires, et parmi elles les sources missionnaires occupent une place importante. Comment les déconstruire et les critiquer ? Aujourd’hui, les historiens ont à leur disposition des instruments méthodologiques et critiques pour décortiquer les sources coloniales sans pour autant rester complètement prisonniers des catégories de classification et des stéréotypes qu’elles transportent. Il faut lire les sources « against the grain », dans « une analyse à contre-fil », qui consiste à travailler les différents niveaux de signification d’un texte pour tenter de cerner l’histoire du pouvoir qu’il recèle. Il s’agit d’y retrouver les sens volontairement ou involontairement cachés par leurs auteurs20. L’effort consiste à lire entre les lignes pour saisir les informations fuyantes. L’exercice de lecture se fait donc entre deux pôles, pas toujours opposés, celui des savoirs visibles, c’est-à-dire des savoirs rendus visibles explicitement par le récit, et celui des savoirs invisibles, délibérément rendus invisibles parce qu’ils auraient pu perturber le sens global du récit ou parce qu’ils étaient réputés barbares, primitifs et donc indignes de participer d’une mise en récit qui se voulait aussi formatrice. Les catégories de visibilité et d’invisibilité nourrissent ainsi une réflexion sur le dicible et l’indicible. Dans la catégorie de la visibilité se joue ce que l’on dit parce qu’il y a derrière un programme idéologique, un grand récit que l’on veut asseoir. Mais il y a aussi ce que l’on dit sans pour autant avoir voulu le dire, et ce que l’on ne dit pas, délibérément, parce ce sont des informations qu’il faut occulter ou discréditer.

15D’un point de vue historiographique, il est nécessaire d’articuler la discussion autour de la valeur des sources coloniales pour l’écriture de l’histoire de l’Afrique avec un autre débat des années 1970 autour de l’absence de documents permettant de bâtir une histoire de la culture populaire de l’Europe médiévale et moderne. À l’époque, la grande question était de savoir si on pouvait saisir la culture populaire européenne à partir de textes issus de la culture savante. Le problème est proche de celui qui se pose aux historiens des sociétés africaines, que l’on ne peut étudier qu’à travers les textes coloniaux.

  • 21 C. Ginzburg, « Traces. Racines », pp. 139-180 ; Id., Le Fromage et les Vers ; Id., Les Batailles n (...)

16Dans ce contexte, l’historien italien Carlo Ginzburg proposa une méthode pour retrouver les traces des cultures non écrites dans les sources érudites, notamment dans les procès de l’Inquisition. La méthode indiciaire, qui reposait sur la mise en valeur des indices imperceptibles pour la plupart des gens21, permettait ainsi de retrouver la culture de cette Europe rurale. Son objectif consistait à déchiffrer les croyances et les attitudes des paysans accusés de sorcellerie au-delà des stéréotypes liés à la formation théologique des juges. Ginzburg ne joue pas la carte de l’homologie entre culture populaire et culture livresque, mais celle de la différence. Cette approche, qui représente un vrai tournant de l’histoire culturelle, peut intéresser l’historiographie africaine dans la mesure où elle propose une démarche efficace pour récupérer les récits africains à l’intérieur des récits coloniaux.

Le missionnaire : entre perception conceptuelle et perception par fragments

17L’interprétation de l’œuvre de Cavazzi doit, du point de vue des historiens africanistes, s’attacher à souligner son statut de source privilégiée pour la construction de l’histoire des sociétés africaines bantou, en l’occurrence bakongo et mbundu et, plus spécifiquement, pour celle d’une lecture historique du rapport entre savoirs occidentaux et savoirs africains, au-delà d’une histoire missionnaire.

  • 22 Clifford, Routes : travel and translation, p. 39.

18Cette énonciation ne doit cependant pas être confondue avec une lecture dichotomique, entre extérieur et intérieur, entre l’endogène et l’exogène, entre ce qui est antérieur et ce qui est postérieur, car il convient de souligner qu’il y a une porosité ininterrompue ou un entremêlement entre les différents savoirs au moment de leur formation et aussi de leur rencontre dans une situation donnée. Les savoirs eux-mêmes, par définition, se forment par le contact. Mais je crois qu’à un certain moment de l’analyse historique, il est opératoire de faire la distinction entre les différents champs pour saisir in fine ce qui entre en contact avec, ce qui est identique et différent, ce que sont les identifications et les différences entre les savoirs. Ainsi, l’utilisation de l’expression « savoirs africains » ne doit pas être interprétée comme l’expression d’une recherche d’authenticité, bien au contraire. En dernière analyse, le domaine des savoirs, en contexte colonial, se décline en trois grands ensembles profondément liés : les savoirs africains endogènes, les savoirs occidentaux portés par les différentes élites coloniales, et finalement les savoirs itinérants. L’expression est empruntée à James Clifford, qui parle de « travelling cultures22 » : il s’agit moins d’un processus général de métissage débouchant sur l’avènement d’une culture différenciée que de processus partiels, sélectifs, discontinus. Il y a des segments qu’une autre culture s’approprie et qui sont surdéterminés par sa logique de fonctionnement.

  • 23 Pour la constitution de la bibliothèque coloniale et ses enjeux, voir V. Y. Mudimbe, The invention (...)
  • 24 Les descriptions de la paresse des Noirs sont éparpillées tout au long du texte. Voir par exemple (...)

19Revenons au texte de Cavazzi : comment un texte écrit par un missionnaire permet-il d’accéder à l’histoire des sociétés africaines ? Le thème de l’irrationalité dans les sociétés indigènes appartient au registre des images et stéréotypes reproduits dans la littérature coloniale, qui a longtemps ignoré les savoirs africains en mettant l’accent sur l’usage de catégories et de systèmes conceptuels attachés à un ordre épistémique occidental. Pourtant, cela ne signifie pas que ces savoirs, transmis par les acteurs africains et que les observateurs européens se sont souvent approprié, aient été exclus des récits occidentaux ; ils y sont, au contraire, bien présents. Les textes rédigés dans les premiers temps des contacts sont moins affectés par la constitution d’une tradition discursive coloniale, et témoignent pour cette raison d’une plus grande porosité et d’une meilleure capacité d’enregistrement des savoirs locaux. Ainsi, bien que la « bibliothèque européenne » soit constituée, la bibliothèque coloniale est encore en train de se forger23. Ce qui est intéressant dans le texte de Cavazzi, c’est que la réalité africaine y est fort présente, même si elle est déjà traversée d’a priori religieux et civilisationnels. L’écriture missionnaire permet d’accréditer l’altérité par l’énonciation de certains topoi. D’où les allusions dépréciatives à l’idolâtrie, « aux actions diaboliques », « aux coutumes sauvages », à « la paresse des Noirs »24.

20Mais le fait que les missionnaires capucins vivaient dans le sertão, où ils s’organisaient en communautés d’évangélisation, implique que leur inscription spatiale et culturelle a été celle des pouvoirs africains dans l’orbite desquels ils ont vécu pendant des années. Ils devenaient des observateurs participants, apprenaient à maîtriser les langues locales et s’appropriaient les valeurs transmises par leurs interlocuteurs africains.

  • 25 P. J. A Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre V, § 84.
  • 26 Ma proposition s’inscrit dans un ensemble de réflexions suscitées par la question de « la rencontr (...)

21Par ailleurs, et c’est ce sur quoi il faut insister, ce texte se construit sur la déstabilisation ou même la subversion d’un modèle de perception. Dans les mots de Cavazzi, il s’agit d’« un monde excessivement nouveau » (« um mundo […] que para nós ainda hoje é novo de mais25 »). La réalité africaine est étrange au missionnaire, elle offre une autre sémantique et pose des questions nouvelles. Et pour la signaler, il lui manque les mots, il lui manque les concepts. Ce sont des logiques étranges qui échappent aux rationalités lettrées. Le missionnaire ne possède pas la clé de lecture du monde culturel africain. Il n’en saisit que des fragments. C’est pourquoi il se révèle opératoire de faire la distinction entre ce que l’on pourrait appeler une « perception conceptuelle » et une « perception par fragments ». La première découle de la confirmation du savoir du missionnaire, la seconde se passe en dehors des cadres de perception préétablis parce qu’elle met en scène le cadre de références culturelles mbundu. J’utilise ces expressions comme opérateurs méthodologiques. Elles sont naturellement objet de discussion. Et finalement, il faut le souligner, il n’y a pas de perception immaculée26.

22Tout au long du récit, on constate une tension latente qui résulte d’une inadéquation du savoir du missionnaire par rapport à la réalité qu’il expérimente et qu’il veut recouvrir. Cette tension se révèle dans une opposition explicite entre « ce qui est écrit et l’expérience » :

  • 27 P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre I, § 158.

… à tout ce qui a été écrit, il faut ajouter l’expérience quotidienne, qui le confirme sans contradiction […]. J’affirme cela sur l’expérience qui est la mienne, et tout Européen qui a visité ces régions peut témoigner de cette vérité, sans aucun scrupule27.

  • 28 Ibid., livre I, § 85.

23L’« autorité » de l’expérience est donc convoquée pour donner légitimité à ce qui ne peut pas être placé sous l’autorité des textes canoniques. Et, dans ce sens, la position de Cavazzi n’est pas sans conséquences. Une attitude intellectuelle qui ne méprise pas l’expérience et la reconnaît comme une voie légitime dans l’accès à la connaissance ne peut qu’affecter l’intelligibilité du réel. On observe ici une sorte de renversement puisque c’est grâce à l’expérience qu’il croit. La nature n’est plus symbolique, ni expliquée par le Livre. Elle est vivante, et prête à être découverte. À propos d’un fruit, l’ananas, on peut lire : « J’ai fait plusieurs expériences avec ce fruit. Exposé au soleil, il se conserve très longtemps et il a mûri. Quand je l’ai pressé, j’ai rempli un grand verre de jus28. » Le texte se poursuit par la description d’expériences.

  • 29 Sur l’horizon d’attente et la théorie de la réception, voir H. R. Jauss, Pour une esthétique, pp.  (...)

24D’un côté, Cavazzi veut rendre lisible, pour lui-même, et pour son public, un monde nouveau ; d’un autre, ses repères (son horizon d’attente, son champ de réception), les catégories ou concepts de sa civilisation, son savoir de missionnaire, ne lui permettent pas de nommer les qualités de la réalité qu’il observe29. Il lui manque les mots, au sens large, pour désigner son expérience. Même sans s’en rendre compte, le missionnaire a une incapacité à entendre les propos venus des sociétés africaines contactées, dès qu’ils sont hors des catégories préétablies. En dernière analyse, le savoir dont il est le dépositaire ne sert pas, insuffisant pour contenir un monde qui commence à devenir pour lui lisible et qu’il lui faut rendre intelligible par sa plume :

  • 30 P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre I, § 155.

Ce sont des choses étranges que doit décrire ma plume […]. Mais l’histoire, sans ce récit, ne serait pas entière, et la description de régions totalement différentes de celles d’Europe exige de moi cette sincérité que j’ai toujours professée, relatant des particularités auxquelles j’ai dû moi-même croire, après les avoir vérifiées par mon expérience30.

  • 31 Sur le rapport entre « action individuelle » et « ordre culturel », voir M. Sahlins, Culture in Pr (...)

25C’est à ce niveau — de la position du sujet sur le terrain — que peut s’installer de façon presque brutale le rapport entre « action individuelle » et « ordre culturel », entre l’action de l’individu sur le terrain africain et le répertoire de concepts qui l’habite et qu’il transporte pour entreprendre la perception du monde extérieur31. Dans ce rapport, on observe un décalage entre l’horizon d’attente du missionnaire et son expérience du terrain. D’un côté, le missionnaire est le porteur d’une image du monde, il véhicule un corpus de savoirs, les savoirs missionnaires, qui participent des savoirs occidentaux ; d’un autre côté, quand il écrit, il fait connaître un autre corpus de savoirs — les savoirs africains — qui lui est étranger.

26Finalement, sur quel plan se produit cette tension entre ce que l’on sait et ce que l’on veut savoir, et de quelle manière la nouvelle information s’harmonise-t-elle avec les catégories établies ? Le rapport entre expérience individuelle et ordre culturel est central dans la réponse que l’on peut apporter à cette question. Dans des conditions normales, l’expérience souffre d’« une espèce de cooptation : l’incorporation de ce qui est perçu dans un concept dont l’auteur n’est pas celui qui perçoit ». La perception est aussi une reconnaissance dans la mesure où l’expérience trouve sa correspondance dans les catégories qui sont consacrées. À la perception correspond un concept, et l’expérience est le résultat d’une culture. C’est en ce sens que je reprends M. Sahlins quand il parle d’une perception conceptuelle. Les stratégies de construction du texte s’appuieront principalement sur la classification, l’analogie et la traduction. L’activité missionnaire fut ici, comme ailleurs, une activité de classification, d’énumération et de comparaison des différences, ayant finalement pour objectif d’intégrer ces différences dans un cadre d’intelligibilité universel. Il y a là tout un travail de comparaison des civilisations qui s’inscrit dans une dimension historique et qui passe par un exercice permanent de traduction. C’est dire que la grille culturelle du missionnaire s’approprie les singularités et les phénomènes qu’il expérimente au contact des Africains, et cette appropriation implique une forme de traduction, de toute manière un éloignement par rapport à la réalité observée et à la création de son double, dans le cadre de référence où le missionnaire s’inscrit.

27Mais cette cooptation n’a pas toujours lieu. Alors comment expliquer la réalité visible donnée par l’expérience ? Dans son œuvre, Cavazzi est obligé de raconter plusieurs expériences qui ne pouvaient pas être rapportées à un cadre de catégories culturelles établies. Comment approcher ce monde autre ? Le temps ne lui est pas donné d’en entreprendre une conceptualisation. Le monde africain n’est pas perçu dans sa totalité, il n’est même pas perçu comme un système culturel à part entière, mais par fractions. En même temps, il n’est pas possible d’accéder à la culture mbundu à travers des synthèses savantes écrites et préétablies. Cette connaissance doit se produire à partir de l’observation de phénomènes singuliers. C’est à ce moment, quand les catégories du missionnaire ne couvrent pas la réalité observée, que se produit ce que je propose d’appeler la perception par fragment. Les missionnaires, comme les autres Européens, ne firent que saisir des parties de ce monde autre. Ce sont ces fragments qui sont couchés sur le papier. Le fait qu’on les enregistre résulte d’une attitude consciente, mais résulte aussi parfois de quelques malentendus ou discordances culturelles qui révèlent une frontière qui est celle de l’incommensurabilité du nouveau monde, dans le monde connu.

28Quand la traduction n’est pas possible ne reste que la description. Et cette description permet au missionnaire de transmettre, bien qu’inconsciemment, de l’information que l’historien, le linguiste, l’anthropologue ou le zoologue, par exemple, peuvent s’approprier et interpréter correctement. Le missionnaire fait la description de ce qu’il observe, quand il n’arrive pas à interpréter les données de l’expérience, quand il ne peut les classifier ni les inclure dans une même catégorie générique, par analogie. C’est ici que les écrits des missionnaires conquièrent leur espace comme source de l’histoire de l’Afrique. La barrière de l’interprétation est fragilisée, parce qu’il n’y a pas, en eux, d’intention de faire une synthèse et d’extrapoler à partir des singularités. Si synthèse il y a alors, c’est en Europe. La production d’une idée de l’Afrique, à partir des singularités observées sur le terrain, se produit par-delà le texte et sa construction.

29Il est impossible de dresser un cadre systématique des éléments renvoyant directement aux caractères spécifiques des sociétés mbundu dans le récit de Cavazzi. C’est là d’ailleurs une recherche en cours. Ainsi, dans cet article, je ne donnerai que quelques exemples.

30Le topos du patrimoine apparaît à plusieurs reprises, et même si Cavazzi est issu d’une société où la libéralité et la grâce configurent l’action politique (notamment pour ce qui de l’officium regis), il présente toute une série de réflexions sur l’absence de la notion de lucre et de patrimoine chez les mbundu :

  • 32 P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre IV, § 342.

Ces Noirs qui ne connaissent ni les lettres ni l’industrie dépensent toute leur vie dans la paresse et dans des conversations interminables. Ils fument le tabac, dansent et chantent, négligeant le soin de leurs familles comme s’il s’agissait de quelque chose de difficile. S’il y a de l’abondance, ils en jouissent ; s’il y a une disette, ils se contentent de très peu ; et c’est comme ça qu’ils passent les années de leurs vies32.

31Qu’est-ce que le patrimoine des grands dignitaires ? Cavazzi constate l’existence de critères non patrimoniaux, d’après les conceptions européennes, concernant la possession d’un patrimoine donné aussi bien que l’héritage :

  • 33 Ibid., livre IV, § 327.

Les richesses que les grands seigneurs exhibent sont les étoffes européennes, tipóias, parapluies, armes à feu, épices de l’Inde, coraux et d’autres choses qui dans nos régions n’auraient pas une grande valeur. Les plus aisés possèdent des chèvres et des porcs, mais il y a une règle selon laquelle ils ne peuvent pas dépasser les vingt, sous risque de se faire tuer à cause de l’envie. Ceux qui possèdent un animal d’une espèce ne peuvent pas posséder un animal d’une autre espèce, à l’exception des enfants du roi ou des gouverneurs de province, à condition de ne pas passer les limites de leur juridiction33.

32De même, les problèmes liés à l’héritage découlent, selon notre missionnaire capucin, de la notion de patrimoine. Mais comme, d’après lui, personne ne possède un vrai patrimoine, il considère surprenantes les disputes sur l’héritage. À ce propos, il dit :

  • 34 Ibid., livre XXVI, § 326.

Il est ridicule de parler d’héritage, puisque, pour les autres nations, on peut dire qu’il y a des causes raisonnables pour la confrontation ; mais ces Noirs ne possèdent rien et cependant l’héritage peut être source de […] luttes mortelles34.

33C’est à ce niveau du récit qu’il est possible d’accéder à la réalité africaine sans pour autant avoir à franchir la barrière interprétative apposée par l’auteur du récit.

  • 35 Une réflexion sur ces problèmes du point de vue de l’historien qui étudie les institutions politiq (...)

34Finalement, il y a tout un ensemble de données qui révèlent les porosités du savoir du missionnaire aux savoirs des sociétés africaines contactées. Si l’on interroge la terminologie du texte écrit, on y trouve une trame de langues diverses. Le texte écrit dans une langue occidentale, en l’occurrence l’italien, est traversé par les langues des sociétés bantoues, ces langues qui parlent de l’extérieur, de ce qui ne peut pas être nommé par la langue du colonisateur ou du missionnaire. Il en est ainsi des titres politiques, des fonctions et institutions sociales, des désignations des lieux de pouvoir ou des lieux sacrés, et encore de ce qui relève de la zoologie et de la botanique. Le langage des autres est repris par le missionnaire pour nommer leur monde. Ce qui est toujours en jeu, c’est le défi conceptuel déclenché par le singulier, par les catégories locales qui n’avaient pas de correspondance à l’intérieur du système conceptuel colonial et qui exigeaient ainsi un autre lexique35.

Les chronologies de l’histoire et la transmission

35Je me centrerai brièvement sur les questions de l’écriture de l’histoire et de la transmission de la mémoire. Cavazzi prétend faire une description historique, et il s’interroge sur l’histoire des peuples chez qui il habite. Il admet qu’il s’agit de sociétés qui ont une histoire de plein droit et il en entreprend la recherche.

  • 36 P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre V, § 84.

Il est inutile de chercher l’origine du royaume du Congo chez les anciens historiens grecs et romains puisqu’ils n’ont jamais écrit sur un monde qu’ils croyaient ne pouvoir exister que dans les rêves de ceux qui délirent, un monde qui est encore pour nous excessivement nouveau […], cette lacune des historiens anciens est le principal obstacle à la mise en récit de l’origine des royaumes que je suis en train de décrire, et qui ne devrait pas représenter la partie la moins importante de cette histoire. Mais au-delà de cette difficulté il y en a une autre : le manque de documents. Même si ces régions de l’Éthiopie ont été découvertes il y a deux siècles, je dois réclamer des lumières aux ténèbres, puisque parmi ces Éthiopiens il n’y a ni registres, ni chroniques, ni histoires ou même la connaissance des lettres de l’alphabet. Il faut donc que je m’appuie sur les traditions verbales, fréquemment modifiées quand elles passent de bouche à oreille, spécialement parmi des gens sans culture, qui ont leurs propres idées et qui vendent comme articles de foi des histoires hyperboliques, sans jamais penser à leur vraisemblance36.

  • 37 Ibid., livre XXVIII, § 337.

36C’est là un élément intéressant et qui met en cause une hiérarchisation des savoirs trop simpliste entre savoirs civilisés et croyances barbares. La généralisation de l’idée de sociétés traditionnelles, orales, comme sociétés statiques, est encore à venir. Dans ce texte du xviie siècle, l’historicité des sociétés africaines est largement admise et répertoriée. Ainsi, Cavazzi établit des parallélismes entre les temps primitifs de la civilisation occidentale et les capacités techniques des sociétés africaines. Dans le récit missionnaire il ne s’agit pas de peuples civilisés et non civilisés. L’Africain est plutôt regardé comme participant d’un chemin dont les premières étapes ont déjà été franchies par l’Europe chrétienne : « Ceux qui dans ces régions développent un métier auraient pu être comparés aux premiers inventeurs des arts37

  • 38 Ibid., livre V, § 46.

37Il constate l’altérité des notions de temps : les Africains organisent le temps suivant le critère des cycles lunaires et des mois. Encore une fois, le capucin cherche des équivalences : il dresse un tableau comparatif entre les mois mbundu et ceux du monde chrétien38. Cependant tout n’est pas pareil. Le recensement des années n’existe pas comme tel. L’observateur extérieur est confronté à des repères temporels qui ne lui servent pas. On parle du temps passé en faisant référence aux simples listes de chefs et à quelques généalogies :

  • 39 Ibid., § 138.

Il est impossible de déterminer avec exactitude la chronologie parmi ces populations qui, au lieu de dire qu’un tel événement a eu lieu telle ou telle année et qu’un certain roi gouvernait à telle date, disent juste que : « Cet événement a eu lieu pendant le règne de tel roi, ce roi fut élu avant ou après cet autre roi. » On ne doit pas s’étonner si les événements et les récits perdent une partie de leur intérêt et restent embrouillés dans un incontournable chaos, vu le fait que les nouvelles n’arrivent jusqu’à nous que grâce à cette tradition si simple, sans avoir l’appui d’un repère chronologique39.

38Aujourd’hui, le croisement des sources orales avec le travail des anthropologues nous permet de reconnaître dans les descriptions de Cavazzi la présence des généalogies historiques ou musendo, c’est-à-dire un ensemble de noms personnels liés par des rapports conventionnels de filiation et d’affinité : les parents ont des enfants, les maris ont des épouses, des frères, des filles, des nièces, etc. Ils figurent tous dans les généalogies que les spécialistes de la transmission récitent. Et même si apparemment il ne s’agit que de processus de génération biologique, c’est en fait toute une histoire politique qui est derrière. Ainsi, le missionnaire nous donne accès à ce récit et à une chronologie qui est en même temps historique et une métaphore des rapports politiques, mais il ne dispose pas de la clé de lecture qui permet de la décrypter. C’est à ce moment que l’historien peut intervenir pour mener jusqu’au bout la lecture entamée par Cavazzi au xviie siècle. À ce propos, le travail de Joseph Miller, Kings and kins man. Early mbundu states in Angola, est exemplaire. Le croisement de l’enquête de terrain avec les sources coloniales lui a permis de reconstituer la complexité de l’histoire politique de la région.

39Par ailleurs, en l’absence de tout recoupement extérieur (l’islam, par exemple), le missionnaire est empêché de faire une comparaison entre la chronologie de l’histoire de l’Afrique, telle qu’elle est transmise entre Africains, et celle de la chronologie chrétienne, qui préside au récit de l’histoire européenne. Il ne peut pas faire autrement. Les équivalences ne sont pas possibles.

40Mais il constate que les Africains ont une mémoire sociale, connaissent leur histoire et utilisent une méthode pour sa transmission :

  • 40 Ibid., § 46.

Eux, pourtant, font fi de toute la difficulté, ne transmettant aucune information aux historiens. De fait, parce qu’ils n’ont jamais utilisé l’écriture ou les livres, ils jugent suffisant que les autres sachent ce qu’eux-mêmes savent, c’est-à-dire ce qu’eux-mêmes ont vu ou se rappellent, ou, au mieux, ce qu’ils connaissent par tradition40.

41Le missionnaire est alors amené à décrire la transmission d’un savoir sur le passé en dehors d’une tradition écrite. Il décrit la tradition orale. Cependant, il ne parvient pas réellement à déchiffrer la façon dont sont résolues les questions de mémoire, sans passer par l’écriture de l’Histoire. Le fait qu’il n’y ait pas de spécialistes de la transmission, tels qu’ils se constituent en Occident, suscite de sa part un récit qui révèle une espèce d’étonnement et de perplexité. Il sait qu’il y a une manière de faire différente de celle qu’il connaît, mais il ne la reconnaît pas comme légitime. La comprenant, ou ne la comprenant pas en réalité, c’est grâce à cette tradition orale qu’il récupère et couche par écrit le mythe fondateur des mbundu sur le roi-forgeron, Ngola-Mussuri, que nous retrouverons par la suite reproduit dans d’autres types de sources :

  • 41 P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre XXVIII, § 338. Sur le mythe fondateur du roi fo (...)

Le plus considéré parmi les artisans est le forgeron, puisqu’il s’agit d’un art aussi estimé que nécessaire. Par ailleurs on croit que l’inventeur de cet art fut l’un des premiers rois du Congo41.

42Pour finir, il est intéressant de remarquer que cet ouvrage a été largement répandu dans toute l’Europe. Ce livre eut dix traductions, complètes ou abrégées : quatre en italien, dont deux complètes, deux ou trois en allemand et trois en français. Quelques années après l’édition italienne, en 1691, l’Istorica Descrizione fut partiellement résumée par le comte Aurelio degli Anzi, pseudonyme d’Aurelio Zani, vulgarisateur de rapports de voyages (la partie choisie fut l’histoire du Congo, la conversion de la reine Nzinga, les animaux et les plantes). Le père dominicain Jean-Baptiste Labat en fit lui aussi une, dans sa Relation historique de l’Afrique Occidentale, publiée en 1732. Grâce aux traductions et aux vulgarisateurs, le texte de Cavazzi a largement collaboré à la constitution de la bibliothèque coloniale, et particulièrement des savoirs africanistes.

  • 42 Sur la reine Nzinga, voir J.-C. Miller, « Nzinga of Matamba ».

43Mais, bien qu’il y ait là tout un ensemble de matériaux pour connaître l’Afrique, les publics font leurs choix. Et l’écriture du missionnaire a aussi des objectifs de propagande. Les savoirs africains, présents dans le texte, comme j’ai essayé d’en rendre compte, demeureront cachés, et pourtant conservés, à travers ces éditions. Le fait le plus répandu, rapporté par Cavazzi, et qui deviendra une sorte d’emblème de ce continent, est le baptême de la reine Nzinga de Matamba. L’héroïcisation de la Rainha Ginga da Matamba entamait son chemin pour inspirer ensuite plusieurs auteurs érudits ou même une certaine littérature populaire42.

44Dans les textes écrits par des missionnaires sur l’Afrique, depuis le xve siècle, soigneusement sauvegardés dans les archives ecclésiastiques, se sont constituées des images sur lesquelles s’est sédimenté un « savoir africaniste ». Elles se sont répandues dans l’imaginaire européen, à côté du savoir administratif déposé dans les archives royales, du savoir des commerçants et du savoir des voyageurs. Pour ce qui est des savoirs africains, décrits par Cavazzi, c’est l’enquête de l’historien qui les rend visibles.

Notes

1 P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre V, § 84.

2 [Description historique des trois Royaumes du Congo, Matamba et Angola].

3 Dans cet article, je cite l’édition de la traduction en langue portugaise, P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição histórica dos três reinos Congo, Matamba e Angola (1687).

4 Sur la narrative missionnaire, voir J. D. Y. Peel, « For Who Hath Despised the Day of Small things ? » ; Ch. de Castelnau-L’Estoile, Les Ouvriers d’une vigne stérile, pp. 404-407.

5 F. Pigafetta et D. Lopes, Le Royaume de Congo.

6 La présence des jésuites en Angola fut surtout une présence urbaine qui se manifestait par l’existence d’un collège et d’une importante bibliothèque. Ils possédaient aussi des arimos ou terres agricoles dans la région du Bengo, où ils employaient des esclaves.

7 A. Barreto Xavier, « A organização religiosa do primeiro Estado da Índia ».

8 Voir La Pratique missionnaire.

9 À part celui de Cavazzi, il convient de signaler le nom d’autres missionnaires qui ont aussi laissé un ouvrage : Jerónimo de Montesarchio, Serafim de Corotona, Querubino de Savona, Bernardo Maria de Cannecatim, entre autres. Voir F. Faria, Os Capuchinhos em Portugal. Sur Cavazzi, voir E. Bassani, Un Capuccino nell’Africa Nera del Seicento ; F. Bontinck, La Fondation de la mission des Capucins.

10 J. Ki-Zerbo, « Introduction », Histoire générale, p. 21.

11 L’œuvre de J. Vansina invite à parcourir les différentes étapes de la réflexion menée depuis la fin les années 1950 sur l’histoire de l’Afrique et de ses sources : De la tradition orale ; Oral tradition as history ; et plus récemment, How societies are born.

12 Dans un livre collectif, S. Subrahmanyam propose l’adoption du terme texture plutôt que celui de genre. La discussion est organisée autour du rapport entre discours historique, genre et texture, à partir du cas de l’Inde du Sud. Aucun genre exclusif n’est assigné à l’écriture de l’histoire, au contraire, le choix d’un genre à des fins historiographiques change en accord avec les temps. Voir V. N. Rao, D. Shulman et S. Subrahmanyam, Textures of time. Pour ce qui est de l’Afrique, cette proposition s’avère particulièrement féconde parce qu’elle permet de dissocier l’histoire d’une catégorie spécifique de genre, tel qu’il fut consacré dans le monde occidental. Les travaux de J.-C. Miller sur les généalogies historiques, ou musendo du groupe Mbundu, en Angola (ensembles de noms personnels connectés à travers des rapports conventionnels de filiation et d’affinité) s’inscrivent directement dans cette perspective. À ce propos, voir J.-C. Miller, Poder Político e Parentesco, pp. 17-18, où l’auteur expose son cheminement pour décoder cette tradition orale Mbundu (notamment sa dimension métaphorique) du point de vue du récit historique ; Id., « History and Africa / Africa and History », pp. 9-11.

13 Sur la « querelle des sources » voir E. M’Bokolo, Afrique noire, t. I : Jusqu’au xviiie siècle, p. 49. Pour une réflexion récente sur les sources non écrites de l’histoire de l’Afrique, voir J. E. Philips (éd.), Writing African History et en particulier l’introduction de G. McCall, pp. 1-25.

14 Sur la prolifération de l’écrit en Afrique coloniale, voir K. Barber, The Anthropology of Texts ; Id., « Introduction : Hidden Innovators in Africa », Africa’s Hidden Histories, pp. 1-24.

15 Même si parler de « période moderne » pour ce qui est de l’Histoire de l’Afrique centrale et australe représente en soi une opération idéologique, résultat de l’exportation de repères des chronologies européennes vers le continent africain, nous gardons cette nomenclature. On définit comme date limite des formes de colonisation de l’époque moderne la conférence de Berlin (1884-1885) et le « partage de l’Afrique ».

16 Un ensemble de publications relativement récentes a cherché à évaluer le problème des sources pour la construction de l’histoire de l’Angola, après les grandes discussions, animées, des années 1970. Voir avant tout J.-C. Miller, « The Archives of Luanda », pp. 551-590 ; Id., Poder Político e Parentesco ; et plus récemment, le colloque Construindo a História de Angola. As Fontes e a sua interpretação ; B. Heintze, « Written sources, oral traditions », pp. 263-287 ; Id., Angola nos séculos xvi e xvii . Estudos sobre fontes.

17 J. Ki-Zerbo, « Introduction », Histoire générale de l’Afrique, p. 21.

18 L’œuvre de Jan Vansina invite à parcourir les différentes étapes de la réflexion menée depuis la fin des années 1950 sur l’histoire de l’Afrique et de ses sources : De la tradition orale ; Oral tradition as history, et plus récemment, How societies are born.

19 Sur ces précisions conceptuelles, voir J.-C. Miller, « History and Africa / Africa and History », p. 9.

20 R. Guha, « The Prose of Counter-Insurgency », pp. 45-88.

21 C. Ginzburg, « Traces. Racines », pp. 139-180 ; Id., Le Fromage et les Vers ; Id., Les Batailles nocturnes ; Id., « Réflexions sur une hypothèse vingt-cinq ans après », dans D. Thouard (éd.), L’Interprétation.

22 Clifford, Routes : travel and translation, p. 39.

23 Pour la constitution de la bibliothèque coloniale et ses enjeux, voir V. Y. Mudimbe, The invention of Africa ; Id., The Idea of Africa.

24 Les descriptions de la paresse des Noirs sont éparpillées tout au long du texte. Voir par exemple le § 158 où le missionnaire fait l’éloge de la vigueur des Africains et regrette leur paresse et leur inaptitude à accomplir des tâches quotidiennes et domestiques.

25 P. J. A Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre V, § 84.

26 Ma proposition s’inscrit dans un ensemble de réflexions suscitées par la question de « la rencontre » coloniale. R. White, The Middle Ground ; A. Pagden, « Ius et Factum ».

27 P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre I, § 158.

28 Ibid., livre I, § 85.

29 Sur l’horizon d’attente et la théorie de la réception, voir H. R. Jauss, Pour une esthétique, pp. 258-259.

30 P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre I, § 155.

31 Sur le rapport entre « action individuelle » et « ordre culturel », voir M. Sahlins, Culture in Practice, pp. 277-291.

32 P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre IV, § 342.

33 Ibid., livre IV, § 327.

34 Ibid., livre XXVI, § 326.

35 Une réflexion sur ces problèmes du point de vue de l’historien qui étudie les institutions politiques au Congo dans W. MacGaffey, Kongo Political Culture.

36 P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre V, § 84.

37 Ibid., livre XXVIII, § 337.

38 Ibid., livre V, § 46.

39 Ibid., § 138.

40 Ibid., § 46.

41 P. J. A. Cavazzi de Montecúccolo, Descrição, livre XXVIII, § 338. Sur le mythe fondateur du roi forgeron chez les mbundu, voir J. C. Miller, Poder Político, pp. 58, 63, 66-67.

42 Sur la reine Nzinga, voir J.-C. Miller, « Nzinga of Matamba ».

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© Casa de Velázquez, 2011

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