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Missions d'évangélisation et circulation des savoirs

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Charlotte de Castelnau-l'Estoile
, 
Marie-Lucie Copete
, 
Aliocha Maldavsky
, 
et al.

II. Lectures, écritures et pratiques missionnaires

Noticias de misioneros en el Perú: su circulación en la literatura conventual catalana (1735-1824)

Núria Sala i Vila

Texte intégral

  • 1 Programa financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación HIST HAR 2008 02960.
  • 2 S. Varese, La sal de los cerros.
  • 3 F.-M. Renard-Casevitz, Th. Saignes y A.-Ch. Taylor, Al Este de los Andes.
  • 4 En la mayoría de los casos se han basado en diarios e informaciones de misioneros. Un intento de s (...)
  • 5 M. Lagos y D. Santamaría, «Pecados indios».

1La etnohistoria de los grupos étnicos amazónicos, y muy en especial los asentados en los piedemontes andinos, se ha sustentado, sobre todo, en las informaciones extraídas de fuentes misionales1. Baste recordar los trabajos pioneros de S. Varese2, F.M. Renard-Casevitz, Th. Saignes y A.C. Taylor3, que han marcado la metodología de investigaciones y líneas de interpretación posteriores4. No siempre se ha prestado atención a la literatura conventual como tal, a sus influencias teológicas o/y al destino para el cual fue concebida, objetivo que nos hemos trazado en el presente estudio siguiendo la pauta abierta por Marcelo Lagos y Daniel Santamaría quienes han propuesto que las descripciones franciscanas en el Chaco respondían en realidad al apriorismo que vulneraban los siete pecados capitales y por ello se ceñían sólo a esos aspectos entendidos como negativos5.

  • 6 Para el caso de la impronta de los franciscanos vascos, quienes difundieron la advocación de la Vi (...)

2El análisis se centra en un estudio de caso, el de los franciscanos catalanes en el Perú6 y se considerará el proceso de su incorporación a los Colegios de Propaganda Fide, las características del franciscanismo catalán y peruano durante el siglo xviii y temprano xix, para apuntar cuanto de ello se tradujo en los textos conventuales destinados o producidos en Cataluña que versaron sobre sucesos o reflexiones relativos a las misiones.

  • 7 Parte de su documentación se halla en el Archivo Provincial de los Franciscanos de Cataluña y su p (...)

3Las fuentes consultadas son sobre todo historias conventuales, obras de catequesis, hagiografías, diarios de misión o correspondencia, en las que narraban su experiencia evangelizadora o se trataban de textos doctrinales destinados a la formación de frailes misioneros o dirigida directamente a impresionar a la feligresía. La documentación y bibliotecas o textos franciscanos del siglo xviii y principios del siglo xix, excepto para los casos de Ocopa y Tarija, se hallan hoy perdidos o dispersos en distintos archivos y bibliotecas, a consecuencia de las políticas liberales de exclaustración y desamortización, tanto en España como en el Perú, lo que ha afectado sobre todo a los Colegios de Moquegua y Escornalbou7.

I. — FRANCISCANOS CATALANES EN EL PERÚ

4Los Colegios de Propaganda Fide en Indias, creados a lo largo del siglo xviii para dar respuesta a las necesidades misionales, financiados por el Estado, previa aprobación por el Consejo de Indias, colectaron por períodos de diez años a frailes provenientes en su mayoría de diversos conventos y provincias franciscanas peninsulares. Fue en ese contexto que empezaron a llegar de forma paulatina frailes catalanes al virreinato del Perú a lo largo del siglo xviii.

  • 8 Tras la expulsión de los jesuitas, su antiguo colegio de Moquegua fue transferido inicialmente a l (...)
  • 9 Archivo General de Indias (AGI), y a continuación AGI, Audiencia de Lima, 1608.

5De los ochenta y cuatro franciscanos catalanes documentados en el Perú del siglo xviii hasta su independencia, sólo tres dependieron de la provincia de los XII Apóstoles —José Amich, matemático y especialista en fortificaciones militares, que profesó en Lima y luego pasó a Ocopa (1760-1765), Joan de Marimón y Buenaventura Martí—, siendo los restantes colectados directamente en conventos de Cataluña para integrarse por períodos de diez años en los distintos Colegios de misiones —Santa Rosa de Ocopa (1725), Nuestra Señora de los Ángeles de Tarija (1751), San Ildefonso de Chillán (1756) y Moquegua (1795)8. Su presencia se inició en torno a 1735 con la llegada de cuatro frailes a Ocopa, seguidos por otros seis en la década de 1750, cinco en la de 1760, ocho en la década de 1770, veintitrés en la de 1780, diecisiete en la de 1790, seis en la de 1800, doce en la de 1810. Entrado el siglo xix, se nota un paulatino descenso relacionado con los conflictos bélicos que afectaron España y las subsecuentes reformas liberales que perjudicaron a las órdenes regulares, así de los cinco frailes dispuestos a trasladarse a Indias entre 1817-1818, sólo viajaría Pedro Dante en 18209.

  • 10 P. Sanahuja, Historia de la Seráfica Provincia de Cataluña; J. Martí, «Escornalbou» y «Franciscans (...)

6Su destino inicial fue: veintiocho a Ocopa, diecinueve a Tarija, veintisiete a Moquegua y cuatro a Chillán. Desde su destino inicial en Ocopa tres de ellos fueron destinados a fundar Tarija, uno Chillán y uno Moquegua, uno a la exploración de Otahiti y cinco fueron desplazados a Chiloé, región bajo su administración directa. Desde Tarija, ocho participaron en la organización del Colegio de Moquegua; de éste le desplazarían uno a Tarija, uno a Tarata y uno a Tacna. Desde Chillán uno se trasladó a Tarija10.

  • 11 J. Martí, «Escornalbou», pp. 335-338.
  • 12 Colección Vargas Ugarte, 20 (13). 94. Plan y razón del año en que se fundo el Colegio de Misionero (...)
  • 13 F. Domínguez, El Colegio franciscano de Propaganda Fide de Moquegua; P. Hernández, «El envío de mi (...)

7Provenían de distintos conventos — Barcelona, Reus, Tortosa…—, si bien diecinueve de ellos se habían formado ex profeso en el Colegio de Misiones de Escornalbou, en Tarragona11, llegando a asumir un papel significativo en los Colegios de Propaganda Fide de Tarija y Moquegua. Así en 1801, Moquegua estaba integrado por vientinueve sacerdotes y ocho legos, con once sacerdotes en el convento y otros dieciocho destacados en las misiones de las vertientes orientales de Cuzco y La Paz, de los cuales seis y once respectivamente eran catalanes12. De allí procedían casi todos los guardianes de Moquegua, excepto en dos períodos dirigidos por Miguel Dieguez (1805-1808) y Manuel Domínguez (1811-1814): Tomás Nicolau (1795-1799), José Neves (1799-1802), Mateo Camplá (1802-1805 y 1820-1825), Jaime Masip (1808-1811, 1814-1817) y Antonio Avellà (1817-1820). Así mismo fueron catalanes los comisarios prefectos de misiones que ejercieron entre 1803-1815 —Antonio Avellá (1803-1809), José Coll (1809-1815)—, al igual que buena parte de los discretos: Antonio Comajuncosa y José Neves (1795-1799), Francisco Brell (1808-1811), José Viñals y José María Coll (1808-1811), Mateo Camplà (1817), José Viñals y Antonio Serra (1817-1820)13.

  • 14 V. García, «Arquitectos franciscanos en el sur andino».
  • 15 J. Valenzuela, «Los franciscanos de Chillán y la Independencia».
  • 16 N. Sala i Vila, «Cusco y su proyección en el Oriente amazónico», p. 415.

8Su trayectoria fue disímil, algunos murieron en América, otros regresaron, tras cumplir su período preceptivo de una década, a conventos catalanes —aunque sólo tenemos datos fehacientes del convento o fecha de su muerte para ocho de ellos—, pocos pasaron a la Provincia de los XII Apóstoles —Segimón de Xoriac, Lluis Colomer—, algunos estuvieron en varios destinos como Francesc Marí —Salta (1789-1795), Tarija (1798), Moquegua (1805)— y Manuel Sanahuja —Moquegua (1796), Potosí (1808-1828), La Paz (1828-1834)— debido a su actividad como arquitectos14. Otros afrontaron de diversa forma los avatares abiertos en el contexto de la crisis del Antiguo Régimen, con las revoluciones liberales auspiciadas desde Cádiz o dentro de las luchas por la Independencia. Los franciscanos de Chillán jugaron un papel decididamente pro-realistas y absolutista, lo que les valió ser deportados a Lima en 1818, y entre ellos estuvo un fraile catalán —Josep Vinyals15. En otros casos, sortearon la clausura de sus conventos, continuando su labor misional, como fue el caso de fray Ramón Busquets quien, tras el cierre del Colegio de Moquegua, continuó sus actividades misioneras en el Urubamba hasta su muerte, tras naufragar, en 1846, durante la expedición en que acompañaba al conde de Castelnau16.

II. — LA EXPERIENCIA MISIONERA DE LOS FRANCISCANOS CATALANES

  • 17 J. Borrás, «Geografía i incidències historiques»; J. Bernadas, «El manuscrito Explicación de la Do (...)
  • 18 La trascendencia de tal concepción explica que la cita haya sido recogida por autores que han estu (...)
  • 19 H. Kamen, Cambio cultural en la sociedad del Siglo de Oro, pp. 78-82.

9Los misioneros viajaron a Indias con el bagaje adquirido en las misiones interiores actuadas en Cataluña, cuyo análisis lo centraremos en el caso más conocido, aquellas llevadas a cabo desde el Colegio de Misiones de Escornalbou (1686-1835). Su proyección se orientó a la provincia eclesiástica de Tarragona, preferentemente hacia los núcleos rurales de los obispados de Tarragona, Tortosa y Lérida, con especial incidencia en las comarcas del Priorat, La Ribera, Garrigues, Segrià, Terra Ferma y en los valles de los Pirineos, además de recorrer periódicamente los obispados de Girona y Urgell y de forma esporádica el valle de Arán del obispado francés de Cominge, Elna en el Rosellón y Valencia17. Las misiones interiores franciscanas se enraizaban por un lado en las suspicacias eclesiásticas respecto al mundo rural del norte de la Península, donde era tradicional el habitat disperso, como muestra la recomendación del obispo de Tuy en 1587 de reducir a los campesinos en poblaciones, para que «esta gente bárbara fuese política y doméstica y enseñada en la doctrina cristiana»18 y, por el otro, la percepción de que el catolicismo había penetrado muy superficialmente en zonas eminentemente campesinas, a las que se consideraba como las Indias dentro de España19, por lo que se hacía indispensable erradicar a través de la predicación las supersticiones y la influencia del demonio.

  • 20 E. Perea Simón, Església i societat a l’Arxidiòcesi de Tarragona, pp. 374-376; J. Jaén, La vida cr (...)
  • 21 M. Gelaberto, La palabra del predicador, pp. 63-81.

10El ciclo misional se extendía de octubre a la segunda Pascua, entrando en cada uno de los pueblos de noche, en procesión presidida por un crucifijo y cantando saetas. Esa misma noche o al día siguiente uno de los frailes efectuaba un exorcismo sobre el lugar, mientras se intimidaba a los tibios con la misión y a aquellos que no mostraran propósito de enmienda con el infierno. En los días sucesivos, a toque de campana, se rezaba el rosario, seguido de un sermón y cánticos, mientras se prohibían juegos y fiestas y se indagaba sobre la vida íntima, pecados y desavenencias de los parroquianos para hacer más efectiva la prédica y mover al arrepentimiento público. El efectismo y dramatismo fueron constantes, con el fin de mover los ánimos a la confesión, que se recibía en días sucesivos, en sesiones de cinco de la mañana a mediodía, de quienes habían asistido al menos a cinco o seis sermones. En suma, los frailes combinaban sus dotes oratorias, con una escenificación barroca, efectista y dramatizada, para lograr la emotividad de los feligreses y con ello su pública confesión y su abrazo de la ortodoxia católica20. Su tipología se acercaba más al tipo de misión catequética de influencia francesa, con trazos de teatralidad barroca, que a las jesuitas. En palabras de Martí Gelaberto, su éxito se debía tanto a la coincidencia entre su praxis y la cultura campesina basada en gestos y palabras, como a su capacidad de devenir en una suerte de feria espiritual en un mundo rural asolado por las guerras y en crisis, que vino a suplantar a las fiestas tradicionales y convertirse en un nuevo mecanismo de cohesión social con la promesa y esperanza de salvación dirigida a poblaciones desasistidas en medio de una realidad y prédica catastrofista, con lo que «la fiesta, antaño sinónimo de vida, se transforma en una pastoral de muerte»21.

  • 22 M. de Riquer y A. Comas, «Sermons i cants de missió», pp. 385-409.
  • 23 J. Martí, «Escornalbou», p. 314.
  • 24 M. Gelaberto, La palabra del predicador, p. 66.
  • 25 F. Baucells, Font Mystica y Sagrada del paradis de la Iglesia. (La edición consultada es la de 173 (...)

11De la experiencia adquirida y de las conferencias en la biblioteca de Escornalbou salieron un buen número de textos, destinados a ser una guía práctica de los rituales de la misión o para la confección de los sermones, sermonarios y cantos de misión22, además de una serie de libritos en catalán, editados desde 1704 y a lo largo de la centuria, destinados a ser repartidos durante las misiones a modo de manual de vida cristiana que incluían estrofas para ser cantadas durante los rituales misionales y dirigidos al uso de párrocos o padres de familia. Fray Francisco Boada abriría con su Doctrina Cristiana la tradición, seguida luego por varios frailes a lo largo del siglo xviii, de escribir textos para apoyar las prédicas de los frailes23, surgidas de la experiencia misionera entre 1777-1868, serían la guía durante el período 1777-183524. Fray Francesc Baucells insistía en su obra Font Mystica i sagrada del paradís de la Iglésia25 en la importancia del rezo, la devoción a la Virgen María, el estricto cumplimiento de los Mandamientos y Sacramentos y rehuir los Pecados Capitales, como guía para alcanzar la salvación.

  • 26 La preocupación por demostrar la fuerza del demonio sobre la tierra se muestra en otros autores co (...)
  • 27 J. Bernadas, L’explicació de la Doctrina Christiana d’Escornalbou, pp. 261 y 271. El manuscrito se (...)
  • 28 J. M. Puigvert, «Església, cultura i llengua», pp. 245-58 y n. 17.

12Según Joan Bernadas i Torné, la Doctrina Cristiana era una guía misional, redactada en catalán y en estilo directo y claro, ejemplarizante, en la que el temor al infierno era la principal arma disuasoria26, situada en una posición pastoral caracterizada por nadar y guardar la ropa, influida por la figura de Alfonso M. de Liguori, basada en unos pocos conceptos, pero claros, y apoyada en la comprensión y misericordia en el confesionario, quizás porque entendían que el pueblo sencillo no estaba para sutilezas doctrinales27. Fray Baucells mostraba su desconsideración hacia los campesinos, al catalogarles literalmente de gente «vulgar, necessitada, ignorant, rústega i idiota», lo que evidenciaría, en opinión de J.Mª. Puigvert, influencias medievales, sobre todo del Terç del Chrestià (1384) de Francesc Eiximenis, y de textos jurídicos emanados del Concilio Provincial Tarraconense de 1564-1565, destinados a revertir la tenue penetración del catolicismo entre gitanos, pastores y gente rústica28.

  • 29 J. Borrás, «Les missions populars d’Escornalbou», pp. 13-47.

13En consecuencia, los textos surgidos de Escornalbou se alejaban de la elocuencia barroca misional, pero también de los postulados de la Ilustración y el Jansenismo lo que les comportó, en ocasiones, una pérdida de peso específico, como probaría el hecho que no predicaran ninguna misión en los arzobispados de Barcelona y Tarragona, en tiempos de Josep Climent (1766-1781) o Francesc Armanyà (1785-1803), ambos los dos obispos ilustrados más cercanos al rigorismo jansenista en la Cataluña del siglo xviii29.

III. — FRANCISCANISMO EN EL SIGLO XVIII PERUANO

  • 30 V. Peralta, «Tiranía o buen gobierno», pp. 67-87.
  • 31 J. L. Phelan, El reino milenario de los franciscanos.

14El franciscanismo peruano mostró durante el siglo xviii características de una religiosidad de raíz escolástica y escotista30, que concedía una creciente importancia a la taumaturgia y el milagro, con rasgos efectistas y proféticos al influjo de la obra de Joaquín de Fiore, unido a ciertos tintes indigenistas que se enraizaban en una larga tradición en relación a su labor en Indias31.

  • 32 J. de Valera, Commentarii ac quaestiones.
  • 33 Celebrionis de vita et doctrina Joannis Dunsii Scoti, citado en Rivara, «La influencia de los clás (...)
  • 34 J. Heras, «Los franciscanos en la Universidad de San Marcos».
  • 35 P. Hidalgo, «Un impugnador de Feijoo en el Perú».

15La influencia de la filosofía escotista tuvo una larga tradición en el Perú virreinal, como demuestran las ediciones a lo largo del siglo xvii de las obras del mestizo fray Jerónimo Varela (Chachapoyas 1568, Lima 1625)32 y del criollo chileno y profesor en Santiago de Chile, Caracas, París, Roma y Salamanca, fray Alonso Briceño (1590-1668)33, logrando a principios del siglo xviii consolidarse académicamente al obtener autorización para crear sendas cátedras de Prima Duns Scoto (1701) y de Vísperas (1724), en la Universidad Mayor de San Marcos en Lima34. Quizás por ello los franciscanos se alejaron de las posiciones ilustradas, como muestra el ejemplo de Francisco de Soto y Marne, comisario general del Perú (1752-1757) y que ocuparía la cátedra de Prima Duns Scoto en San Marcos, quien trasladó al Perú la polémica iniciada en España contra el padre Feijoo, en la que reivindicó el milagro de las flores de San Luís del Monte y las doctrinas de Ramón Llull, fray Nicolás de Lyra y fray Antonio de Guevara. Félix Alarcón se sumaría al debate con opiniones favorables al bando franciscano, defendiendo la existencia de los pigmeos, en la línea que lo había sustentado fray Nicolás de Lyra, lo cual había sido cuestionado por Feijoo35.

  • 36 A. Moreno Cebrián, El virreinato del marqués de Castelfuerte (1724-1736), pp. 305-306.
  • 37 J. MaNavarro, Una denuncia profética desde el Perú a mediados del siglo xviii .
  • 38 «Representación verdadera y exclamación rendida y lamentable que toda la nación indiana hace a la (...)
  • 39 J. C. Estenssoro Fuchs, Del paganismo a la santidad, pp. 509-514.
  • 40 V. Peralta, «Tiranía o buen gobierno».
  • 41 AGI, Contratación, 5496, N.1, R.34.
  • 42 No debemos olvidar que en la coyuntura de 1750, los indios del Perú mantenían un discurso de ident (...)

16A mediados del siglo xviii, en una coyuntura en la que políticos y observadores coetáneos priorizaban aún la labor de los jesuitas sobre la de las otras órdenes, los franciscanos vieron como se les cuestionaba por distintos motivos. En primer lugar por su radical defensa del indulto de José de Antequera, el gobernador rebelde del Paraguay, que en parte traducía su disconformidad con los métodos misionales jesuitas, y que les llevó al extremo de participar en el tumulto contra el acto público de su ajusticiamiento en la plaza mayor de Lima, con el resultado de varios muertos, siendo dos de ellos franciscanos —fray Juan Arenas y fray Nicolás Pacheco. Ello dio pie a un agrio enfrentamiento entre el virrey José de Armendáriz, marqués de Castelfuerte, y el comisario franciscano fray José Cordero36. En segundo lugar, no fue menor su descrédito por las responsabilidades que se les atribuyeron a raíz de la rebelión de Juan Santos Atahualpa en 1742 y la pérdida de sus misiones de la Selva Central del Perú. El tercer motivo de discordia surgió como resultado de los textos de denuncia producidos en sus claustros —Planctus indorum37, Representación verdadera y exclamación rendida, Exclamación reivindicacionista38. Atribuidos a fray Antonio Garro, a fray Isidoro Cala y a fray Calixto Tupac Inca respectivamente, fueron una reivindicación del derecho de los indios a ser liberados de la servidumbre y a ser ordenados sacerdotes o profesar en las órdenes regulares en igualdad de condiciones a los españoles39. Surgidos de una corriente criticista franciscana40, sus autores intentaron presentarlos a Fernando VI y al Papa, para lo cual viajaron a España en 1749-1750, con el resultado de ser prohibidos y conminarse a fray Calixto Tupac Inca a regresar al Perú y reintegrarse a las misiones de Ocopa41. Los textos inéditos circularon entre las élites indígenas, calando en los reclamos que desembocarían en el conato de rebelión de Huarochiri en 175042.

  • 43 Contra las tesis generalizas en el franciscanismo, se mostraría contrario a la condena del probabi (...)
  • 44 V. Peralta, «Las razones de la fe».

17Las complejas relaciones de los franciscanos con el poder político cambiaron a partir de la década de 1760. En 1761, la proclamación de la Inmaculada Concepción como patrona de España veía el reconocimiento por la Corte de uno de los principios teológicos más caros a los franciscanos. Sus posiciones críticas con las tesis jesuitas suaristas y probabilistas, les permitiría rentabilizar a su favor su expatriación a partir de 1769. Sería durante el virreinato del catalán Manuel Amat y Junyent (1761-1776), cuando lograron mayor protagonismo, quien mantuvo entre sus asesores en temas religiosos al franciscano también catalán, Juan de Marimón43, favoreció su papel más destacado dentro del Santo Oficio44, al mismo tiempo que la Corona dejaba su control sobre la evangelización de los habitantes no asimilados aún de todas las tierras tropicales del virreinato del Perú y de la Audiencia de Charcas que dependería del virreinato de Buenos Aires tras su creación en 1776, además de las zonas patagónicas de Chile y Chiloé bajo administración directa de Ocopa.

  • 45 D. de Córdova, Crónica Franciscana de las Provincias del Perú, pp. 539-569 y 585-617.
  • 46 L. G. de Oré, Relación de la vida y milagros.
  • 47 R. Mújica, El Barroco peruano, vol. 1, p. 324.

18Si bien existen numerosos estudios sobre las misiones franciscanas entre infieles, sin embargo casi no existen investigaciones sobre las misiones interiores, a pesar que fueron actividades complementarias y ciertos indicios apuntan al creciente protagonismo que tuvieron al avanzar el siglo xviii. La importancia de la predicación en el imaginario franciscano se mostró simbólicamente con la canonización en 1726 de Francisco Solano, ya que suponía la puesta en valor y el reconocimiento de sus tesis dentro de la Iglesia católica, a cuyo fin la orden dirigió esfuerzos considerables, como muestran la crónica conventual de fray Diego de Cordova Salinas45 y la obra hagiográfica del huamanguino fray Luis Jerónimo de Oré46 o el encargo de obras de arte ejemplarizantes, como la que le muestra predicando en la plaza mayor de Lima, en un anónimo limeño de fines del siglo xviii47.

19En el temprano siglo xviii sería la figura de fray Francisco de San José, la que destaca por su empeño misional. En Nueva España, estuvo integrado en el Colegio de Queretaro y fue misionero en Guatemala, junto a fray Pablo Rebolleda, formado en el Colegio de Escornalbou. A poco de llegar al Perú en 1708, se dedicó a la predicación interior, cuando

  • 48 F. Pallarés y V. Calvo, «Vida del V.P. Fr. Francisco de San José», p. 34.

… entró en Lima predicando penitencia, cual otro Solano, por todas las calles y plazas a un innumerable gentío. Hizo misiones por un año continuo, desde Huamanga hasta el Callao, corrigiendo los abusos, pacificando los ánimos enemistados, y convirtiendo a muchos, que olvidados de sí mismos vivían en un total abandono de sus propios deberes48.

20Tuvo un papel decidido en la creación del Colegio de Propaganda Fide de Santa Rosa de Ocopa (1725), siguiendo el modelo peninsular y del Colegio de Queretaro, cuyas competencias eran tanto en misiones entre infieles como en las interiores. Su método partía del supuesto de la necesidad de impresionar, antes que el de convencer, recurriendo a una predicación reiterada y efectista, tal como se recogía en el reglamento de Ocopa:

  • 49 M. Errasti, «Las misiones populares en América Latina».

Como la gente rústica ordinariamente más se mueve por lo que ve que por lo que oye, no será fuera de propósito que algunas veces, según las circunstancias de los pueblos, se haga al fin del sermón alguna exterioridad49.

  • 50 D. de Esquivel, Anales del Cuzco, citado por J. Heras, Los Franciscanos y las misiones populares e (...)
  • 51 F. L. Rico, «Las misiones interiores en España (1650-1730)», pp. 189-210.

21El 8 de enero de 1739 los padres José de San Antonio, José Gil Muñoz, Pedro Pont y el hermano lego José Reymundo iniciaron una misión en Cuzco, recorriendo a partir de marzo Paucartambo y las provincias del sur hasta Potosí, ciudad en la que se predicaron unos 60 sermones. En el Cuzco, entraron en procesión, con un crucifijo al frente y al son de saetas. En días sucesivos, los sermones y la explicación de la doctrina cristiana se amenizaron con saetas, más otros recursos según la ocasión: blandir la cruz, profetizar una plaga, escenificar el perdón colectivo, mostrar una pintura del diablo, colgar de un alambre tres calaveras iluminadas interiormente, para mostrar la eficacia de las oraciones por las ánimas del purgatorio, aplicarse fuego en un brazo en el púlpito para convencer que el infierno no era un lecho de rosas, organizar una procesión penitencial presidida por el Cristo de los Temblores con la participación de penitentes y disciplinantes50. Un modelo que no se alejaba del desarrollado en la España peninsular de que aquel entonces51, en parte debido a la participación de frailes peninsulares, como fray Pedro Pont, que había sido guardián en Escornalbou. En el mismo sentido se trasladó la tradición de recopilar las experiencias misionales, como muestra el caso de fray Antonio Comajuncosa, quien proveniente de Escornalbou, y tras una primera etapa en Moquegua, fue Comisario Prefecto de Misiones en Tarija, de quien se conservan en el archivo de los franciscanos de Tarija, entre otras obras, sus Sermones y un Manual de Misioneros, que incluye cantos de misión.

  • 52 C. F. Walker, «Desde el terremoto a las bolas de fuego».
  • 53 Desde al menos 1734, encarecían a las mujeres limeñas a cubrir sus brazos y piernas y a cuidar el (...)

22A raíz del terremoto de 1746, los franciscanos efectuaron una misión de tres meses de duración en la ciudad de Lima, en la que se acentuó la predicación con rasgos proféticos52. Denunciaron que la destrucción de la ciudad había sido consecuencia del castigo divino, contra las malas costumbres que imperaban en la sociedad peruana y, sobre todo, por el poco decoro en el vestir de las limeñas y de la inobservancia de las prédicas religiosas53. Los ecos llegaron a los conventos catalanes, ya que tal interpretación era recogida en la historia del Colegio de Misiones de Escornalbou, editado en 1765, obra en la que se reproducía la carta de fray Mariano Badia, que incluía el testimonio del terremoto y maremoto de 1746:

  • 54 J. Papió, La Història d’Escornalbou, pp. 255-258.

Se reparo, que las más de las mugeres murieron, con las piernas quebradas. Sin duda quiso mostrar Dios, que fue en castigo de su vanidad, y piernas que llevaban descubiertas54.

  • 55 J. Heras, Los Franciscanos y las misiones populares, pp. 21-35.

23Si toda ocasión era propicia para adoctrinar a las gentes, como muestra la misión predicada en Buenos Aires a principios de la década de 1750 por uno de los contingentes de frailes tras arribar del largo viaje trasatlántico y camino a los Andes, la realidad fue que la tarea misionera se organizó desde los distintos colegios de Propaganda Fide. Desde Santa Rosa de Ocopa se practicaban misiones vivas dirigidas a los grupos étnicos de la selva norte y centro del virreinato peruano —desde las cabeceras del Ucayali, Marañon y Putumayo hasta el Amazonas—, y de Chiloé. Las misiones volantes se extendieron por los obispados de Lima, Trujillo y Huamanga, contando con mayores referencias para las décadas finales del siglo: valle de Jauja (1770, 1771, 1786, 1787), Huancavelica, Pampas y Ayacucho (1771, 1780, 1781, 1787), Huamanga (1781, 1784, 1797), Huancavelica (1781), Huarochiri y Huaraz (1777), Pasco (1783), Tarma y Huanuco, Arequipa (1771), Cuzco (1771, 1781), Ica y Pisco (1769, 1781), Barranca (1769), Lima (1769, 1770, 1781, 1786), Huaura (1769), en el obispado de Trujillo (1786, 1787), Huamachuco (1778), Conchucos (1779), Pataz (1786). Desde el nombramiento de fray Manuel Sobreviela como guardián de Ocopa en 1786 se llegó a dedicar doce frailes para que recorrieran misionando durante tres años los arzobispados de Lima y Trujillo55.

  • 56 Ibid.
  • 57 Antes de su fundación habían estado vinculadas al colegio de Tarija o a misiones dominicas y jesuí (...)
  • 58 J. Heras, Los Franciscanos y las misiones populares, pp. 21-35.

24Desde Tarija se atendía a las poblaciones de las vertientes orientales y los pueblos y ciudades de la Audiencia de Charcas, además del obispado de Arequipa hasta la creación del Colegio de Moquegua. Aquí se efectuaron misiones en toda la diócesis de Arequipa (1773), en Camaná, Ocoña y Atico (1774), en Moquegua (1750, 1773, 1775, 1777), además de las impartidas en Tucumán, Salta, Santa Cruz de la Sierra, La Paz y Chucuito56. Desde el Colegio de Moquegua, debían atender, además de los indígenas no asimilados de las regiones tropicales de las intendencias de Cuzco, Puno y la Paz — ribereños del Urubamba, Alto Ucayali y de la Hoya del Madre de Dios—, en el obispado del Cuzco57, las misiones itinerantes en pueblos y ciudades del obispado de Arequipa y Cuzco. En el primero sobre todo en las zonas bajo su jurisdicción directa, valles de Vitor, Majes, Camana, las lomas de Matarani, además de Arequipa (1792, 1793), y reiteradamente en Tacna, Arica, Iquique y Tarapacá. En el Cuzco se predicó en la propia capital y se tienen referencias de misiones en Tinta, Acomayo, Sicuani y Quiquijana58.

  • 59 Una análisis de las causas de la opción franciscana por las misiones itinerantes en el norte de la (...)

25Las misiones vivas podían ser estables cuando buscaban la reducción de los distintos grupos étnicos o volantes y respetar los patrones de asentamiento autóctonos, como ocurrió en determinadas misiones norpatagónicas y de Chiloé59 o en el caso de las selvas de Cuzco y Puno donde se combinaron las excursiones evangélicas y/o misiones itinerantes en los meses de la estación seca, con intentos poco exitosos de establecer reducciones permanentes en el Medio y Bajo Urubamba —Cocabambilla, Timbal, Masintoni, Siapa, Sepahua—, dirigidas a los grupos arawak y pano.

  • 60 J. Amich, Historia de las misiones, p. 172, n. 2.
  • 61 T. Gisbert, «Del Cusco a Potosí», pp. 90-93.

26Pendiente aún el estudio sobre el impacto real que tuvieron las misiones interiores en el Perú del siglo xviii, nos atrevemos a apuntar algunas hipótesis. Fray José de San Antonio recordaba al rebelde Juan Santos Atahuallpa de oyente en la misión que impartió en el Cuzco en 173960. Las tendencias indigenistas de la orden se pueden rastrear como mencionamos en textos criticistas pero también en obras de arte de encargo como muestra el retrato de San Francisco Solano, que se conserva en el convento de los Descalzos de Lima, donde se le muestra pisando a un soldado español, al tiempo que recibe de un querubín la corona inca; mientras que la existencia de diversos cuadros de la Virgen de los Ángeles con caciques donantes o la Porciúncula de la Recolección de Urquillos, que incorpora escenas de la vida de San Francisco, el milagro de la Virgen de los Ángeles acudiendo en ayuda de Mateo Pumacahua en la batalla contra Túpac Amaru61, pueden comprenderse como indicadores de la creciente influencia del franciscanismo sobre ciertos caciques. Tanto su defensa del ingreso de los indígenas en igualdad de derechos en el estamento eclesiástico y en la educación superior, como el impacto efectista de su prédica del terror con tintes proféticos debió calar hondo en las mentalidades del momento, tanto en los sectores que participaron en el ciclo de rebeliones, como aquellos que permanecieron fieles al ordenamiento colonial, aunque persistieron en la demanda de mayores cuotas de preeminencia social dentro de la tradición criticista y pactista tan querida al escotismo franciscano.

IV. — LAS MISIONES AMERICANAS EN LA LITERATURA CONVENTUAL CATALANA

  • 62 Arxiu Provincial dels Franciscans de Catalunya (APFC), 3 C - 2, no 1, Arancel del Arxiu del Col.le (...)

27Los ecos de la experiencia evangelizadora americana llegaban a los claustros catalanes a través de la correspondencia, en boca de los frailes encargados de las periódicas colectas de frailes y de las remembranzas de la experiencia misional indiana de aquellos que retornaban. Las cartas remitían información sobre la naturaleza de Indias, el estado de las misiones, la necesidad de contar con más obreros, o el martirio de algunos compañeros62. Los autores conventuales se sirvieron de esa información para apoyar determinados temas y debates teológicos o de defensa de los privilegios de la orden. De entre los temas que discurren por sus páginas destacaremos las reflexiones sobre la naturaleza de los indios, el martirologio de los misioneros catalanes y su primacía, frente a los naturales de otros reinos de España, en la evangelización americana, lo que les confería caracteres heroicos dentro de Cataluña.

  • 63 En tal corriente se inscriben los textos de sus lecciones en Cervera conservados en la BUB, ms. 16 (...)
  • 64 J. Gumilla, El Orinoco Ilustrado.
  • 65 A. de Herrera, Historia general de los hechos de los castellanos en las Islas y Tierra Firme.
  • 66 L. Fernández de Piedrahita, Historia general de las conquistas del Nuevo Reyno de Granada.

28Fray Joan Papió, en su historia del Colegio de Misiones de Escornalbou (1765), prestó atención al debate sobre la naturaleza de los indios. Profesor de Teología y Filosofía escotista en la Universidad de Cervera entre 1717 y 174263, Escriptor del Colegio desde 1747, recurría, antes de plantear su argumento, a un modelo discursivo en el que confrontaba las tesis de José Gumilla (1686-1750)64 y Antonio de Herrera (1559-1625)65 con las de Lucas Fernández de Piedrahíta (1624-1688), obispo de Santa Marta66. Si los unos defendían que los indios eran descendientes de Cham, hijo fecundo de Noé, cuyos nietos habrían pasado a América dejando su rastro en las lenguas aborígenes:

  • 67 J. Papió, La Història d’Escornalbou, p. 81.

Estas bárbaras naciones parece que tienen sobre si la maldición que dio Noé à Canaan hijo de Cham, por lo que sabe el Escriturario; pues à mas de sujetarse con esclavos de otros, son unos hombres, y mugeres, que ni de la ley natural usan, según lo disonante de su vida, y obras à ella. Tienen, porque entre ellos se hallan aún oy, en algunas regiones de la América, voces Hebreas, si bien que son pocas; y bien sabe el Escriturario, que las Familias de la lengua Hebrea, después de la confusión de las Lenguas, se dividieron, y peregrinaron a diversas regiones, y tierras del mundo67;

  • 68 A. de la Calancha, Coronica moralizada del orden de San Avgustin en el Peru.
  • 69 P. Simón, Noticias historiales de las conquistas de Tierra Firme.

29para Fernández de Piedrahita los indios descendían, igual que los europeos, de Japhet y su migración se produjo después del diluvio cuando «las gentes, y los brutos [fueron] a poblar las Indias Occidentales», disintiendo por ello de las hipótesis del agustino Antonio de la Calancha (1584-1654)68, del franciscano fray Pedro Simón (1574-1627)69 y del jesuita Cornelio A-Lapide (1567-1637) para quienes «los Brutos después de años, passado el Diluvio, passaron a la América, y a las Islas nadando» o de las de José de Acosta que introducía el matiz de que sólo habría sido posible a través de Asia hacia las regiones de América más cercanas.

30Fray Papió se acercaba, según el mismo, más a la propuesta de Tornellio, quien recurría a la Divina Providencia, para explicar la población de América, al afirmar que

  • 70 J. Papió, La Història d’Escornalbou, p. 82.

… assi como los Brutos fueron llevados por Ángeles en el Arca de Noe, antes del Diluvio, para que se conservassen las especies, que Dios havia criado: assi después del Diluvio, los Ángeles los llevaron, en América, y otras varias tierras de las Islas para el mismo fin70.

31En consecuencia, para fray Juan Papió, como para varios de los autores que citaba, había una doble naturaleza entre los indios, según fueran descendientes de Cham o de los brutos, mientras que se mantenía fiel a las ideas providencialistas que dominaron en buena parte de la orden en el siglo xviii, al mismo tiempo que sus referencias son un indicador de la circulación y amplia consulta de textos americanos, algunos de los cuales hemos podido constatar que formaron parte de bibliotecas conventuales catalanas.

  • 71 A. Moreno Cebrián, El virreinato del marqués de Castelfuerte, 1724-1736, p. 139.
  • 72 Conde de Superunda, Relación de gobierno, p. 214.
  • 73 M. Badia Descripción breve del Reyno del Perú.
  • 74 BUB, ms. 306, B. A. Anibaly, Memorias históricas Año 1814, p. 257.

32Rescatemos las opiniones de dos virreyes para comprender hasta que punto la imagen de una doble alteridad indígena estaba en la mente de quienes dirigían la política colonial. El virrey José de Armendáriz y Perurena, marqués de Castelfuerte (1724-1736), juzgaba que sin embargo de ser las misiones prioritarias para la Corona, éstas sólo encontraban obstáculos en el «vegetable infierno en que se asentaban y en la naturaleza de unos habitantes tan rudos, que parece que en ellos tiene también la humanidad sus fieras»71. El virrey José Antonio Manso de Velasco, conde de Superunda (1745-1761), describía los territorios no conquistados como fragosos y de clima malsano y a sus gentes de bárbaras72. Expresiones parecidas salieron de la pluma de franciscanos coetáneos. Miguel Badia, monje cisterciense en el monasterio de Poblet, editó en 1755 la información remitida por su hermano franciscano Mariano Badia y por fray Pedro Pont, desde Ocopa. El texto refleja los trabajos y jornadas de los misioneros, reproduce el imaginario de un país dotado de importantes recursos naturales, mientras que el trópico «esta lleno de Indios Gentiles, con Gentes de innumerables naciones, y lenguas, que no conocen Deidad alguna, más de medio bestiales: muy gigantes para lo malo, muy niños para lo bueno»73. En resumen, se les negaban rasgos de civilidad y de cualquier religión. En parecidos términos se expresaba fray Girbal al tildar a los «conivos de bestias en figura humana, y sólo se amansan con el cariño y el regalo», opinión recogida en las páginas de la historia del convento de Riudeperas74. En resumen, los aborígenes de las tierras tropicales eran considerados bárbaros, con las connotaciones inherentes de presuponerles ajenos a la civilización y a los usos sociales, económicos y políticos que ésta comportaba.

  • 75 Archivo Histórico de Límites (AHL), y a continuación AHL, LB-869, Caja 280. Carta de F. Christobal (...)
  • 76 AHL, LB-869, Caja 280. Continúa la Razón de la nueva Conquista de Yndios Ynfieles de Nación Antis (...)
  • 77 AHL, LB-869, Caja 280, Copia de la carta remitida al Colegio de Moquegua por Fr. Pasqual Dou, Conv (...)

33Fuera por el bagaje intelectual con el que llegaron a la Amazonia, fuera por porque se imbuyeron del estado de opinión descrito para el Perú, lo cierto es que los misioneros catalanes de Moquegua se vieron obligados a comparar a los grupos arawak y pano del Urubamba y cabeceras del Ucayali con los gitanos de Cataluña. Así Fray Cristóbal Rocamora refería que los antis corrían continuamente de uno a otro lugar «como gitano»75, lo cual en palabras de fray Juan Montserrat impedía su reducción porque iban «siempre deambulantes de un sitio pa otro según el carácter de gitanos qe tienen los Yndios Antis»76; fray Buenaventura Márquez decía de los yines del Ucayali que eran «más embusteros y trapalistas que los Gitanos de Cataluña» por cuanto sólo pensaban en comerciar, viviendo errantes y en la vagancia77. Vemos pues como equiparaban a los grupos arawak con los gitanos, minoría étnica perseguida en la España del setecientos, tras atribuírseles caracteres considerados peligrosos desde un punto de vista social —nomadismo, delincuencia, lengua y costumbres propias, dotes adivinatorias…

  • 78 J. Coll, Crónica Seráfica de la Santa Provincia de Cataluña.

34El epítome de mártir de los indios surge recurrentemente en la literatura conventual franciscana. Así Fray Jaime Coll lo imponía a fray Pablo de Perpiña, muerto en el Convento de San Francisco de México en 1550, quien superó la tentación del demonio contra su castidad, para posteriormente alcanzar el don de lenguas cuando «milagrosamente aprendió el idioma de aquellos Bárbaros»78.

  • 79 BUB, ms. 306, B. A. Anibaly, Memorias históricas, pp. 87-88.

35Fray Papió enraizaba la tarea evangelizadora de los franciscanos en el capítulo decimosegundo de su Regla —De euntibus inter Sarracenos, alios Infideles—, orientada luego hacia el Nuevo Mundo por encargo de la Bula Pontificia de León X de 1521 redactada para que propagaran la fe a los Gentiles de la América. Ello les había dado la gloria de ser la primera orden en llegar al Perú de la mano de fray Marcos de Niza, con otros compañeros, acompañando a Francisco Pizarro en 1531, lo que le permitía rectificar la fecha de 1547 aportada por Agustín de la Calancha. El hito más importante de la presencia franciscana habría sido, según este autor, la apertura de las misiones en el Cerro de la Sal, en 1634, como mostraban sus mártires, ya que en 124 años «han muerto flechados, por la Fè Catholica, 43 Missioneros Sacerdotes, 14 Legos, 16 Donados, 5 terciarios, y mas de 233 Christianos, hasta el año 1750»79. En consecuencia se detenía en explicar los casos ejemplares de miembros de Escornalbou destinados a Indias. Fray Francisco Castañas era catalogado de «prothomartir de Propaganda Fide en la América Septentrional, Catalán, e hijo de la Santa provincia de Cataluña», se aplicaba en la oración mental, los suplicios corporales y una predica «sin afectación, con verdades evidentes, eficaces razones», destinado a las misiones en la Huasteca, o los indios Assinayis o Texas y los Chenesi, a los que se asignaban cualidades de infieles altaneros, «hay cizaña de muchos abusos y supersticiones, heredadas de la sangre de sus antepasados», tuvo avisos de su martirio inminente por «algunos Indios buenos, que también los hay, aunque son pocos», atribuyéndolo al deseo de los indios de «quedar ellos con la libertad de vivir su vida brutal», considerando que los dirigentes eran «unos hechiceros, Ministros especiales de Lucifer», entregándole al fin a los apaches «lobos carniceros, sedientos de sangre Cristiana» por lo que le consideraba que su martirio era digno para ser perpetuado en el escudo de Cataluña:

  • 80 J. Papió, La Història d’Escornalbou, pp. 166-191.

Nuestro Ilustre Principado de Cataluña también puede poner la Cruz roxa entre sus armas… añadiendo a las 4 barras sangrientas que se gano el V Conde de Barcelona… la Macana teñida con la sangre de este Inocente Cordero Seráfico80

  • 81 Ibid., pp. 191-210.

36De la misma forma se destacaba el martirio de fray Pablo Rebulleda, misionero, junto a fray Francisco de San José, en Guatemala, martirizado por los indios talamancas, tras sufrir penalidades sin fin para catequizar a los adultos «porque estaban envejecidos en sus diabólicos errores, heredados de sus antecesores», inmersos en conflictos con los Térrabas, «se hacían pedazos unos con otros, como si fueran indómitos brutos» anota el cronista. Su inminente sacrificio le había sido anunciado por un «bellísimo Niño» y ocurrió el día de la fiesta de las Llagas de San Francisco. En este caso también fray Papió mostrara su esperanza de que la Iglesia declarara el martirio de fray Pablo Rebulleda «para gloria de Dios, honra de la Santa Provincia de Cataluña, y esplendor de su Patria»81.

  • 82 BUB, ms. 198-205, B. A. Anibaly, El Cándido, vol. 1, pp. 166-167.
  • 83 APFC, Escornalbou, 3/D/2.

37La noticia del martirio del misionero catalán Antonio Cuscó en Valdivia llegó a Cataluña a través de una carta firmada por fray Antón Doménech y dirigida al reverendo padre fray Vicens Froch, predicador general y guardián del Convento de Observantes de Villafranca del Penedés. Fechada en octubre de 1792, se recibió en junio de 1793, para ser impresa en un volante, con el objetivo de lograr una amplia difusión, además de ser incluida la noticia en el manuscrito Cándido o sea Diálogos Filosóficos (1794-1801), cuyo autor era fray Buenaventura Antonio Anibaly. Si éste destacaba como «murió en manos de unos Yndios bárbaros en odio a la fe»82, las noticias que llegaron desde Chile describían su martirio en los términos de la pasión de Cristo, en cuyo transcurso fray Cuscó había manifestado que sentía más que aquellos bárbaros se quedasen en la infidelidad que a sus propias heridas, ofreciendo su sangre por su conversión y perdonando a los que le mataron83.

  • 84 J. Papió, La Història d’Escornalbou, p. 208.

38En conjunto, lo antedicho demostraba una vez más la opción y difusión de un modelo de religiosidad en la que el martirologio ocupaba un lugar destacado, pero sobre todo en la que los indios eran asimilados a brutos, inmersos en la superstición y las costumbres reprobables a sus ojos y, por último, sus sacerdotes eran vistos como encarnación del demonio y las misiones eran vistas como un instrumento clave en la lucha entre el bien el mal. Hacia los indígenas sólo cabía la coacción profética, como mostraba el hecho que se consignara entre las heroicas virtudes y milagros de fray Rebulleda la amenaza hecha realidad de los tigres que devoraron a los indios Terrabas, al huir de la misión para volver a su habitat84.

  • 85 Ibid., pp. 252-260.
  • 86 Biblioteca de Catalunya, Fulletons Bonsoms no 2675. Copia de la espantosa carta escrita por el pad (...)
  • 87 Referencias al cuerpo incorrupto en documento firmado por fray Isidro de Calá y Ortega, Madrid, 3. (...)

39Fray Pedro Pont, Guardián en Escornalbou entre 1723-1726, se incorporó a las misiones en Perú, tras su frustrado intento de profundizar en Italia en el estudio de la obra de Ramón Llull. En su correspondencia se podía leer que «este Reyno esta muy perdido en las costumbres», habiéndose el «demonio Energumeno» en 1744 disfrazado de predicador para advertir que la ciudad amenazaba «universal ruina». Sin embargo no se había prestado atención a las señales premonitorias, por lo que el castigo había llegado a Lima de la mano del terremoto y maremoto que la asoló 1746, al igual que Panamá había sido destruida por un incendió en castigo de no querer enmendar sus costumbres a pesar de las señales aparecidas en el cielo85. Si pensamos tanto en la campaña misional, profética y de denuncia de las malas costumbres que hemos mencionado que se abrió en el Perú tras el terremoto, como en la propagación interesada hacia lugares tan lejanos como Cataluña de tales noticias catastróficas, como ya había sucedido con el anterior terremoto de 168886, podría pensarse en cierta tradición franciscana, que sumaría a las noticias de martirologio santificador, las señales proféticas y desastres naturales para hacer más efectista su pastoral del terror, basada en la correspondencia como instrumento de difusión a larga distancia y de propaganda. A lo cual no fue ajena la voluntad de resaltar las dotes taumatúrgicas, como muestra el ejemplo de fray Pedro Pont, quien tras haber fallecido con «señales de predestinado», y su cuerpo se conservaba incorrupto en Huaraz, según certificación por fray Isidro Calá y Ortega en 1750, durante su etapa en España en el intento de entregar a Fernando VI su texto de denuncia87.

  • 88 J. Papió, La Història d’Escornalbou, pp. 83-85 y 95.

40En la Historia de Escornalbou se destacaba el protagonismo de los franciscos en la evangelización indiana, quienes habían aportado el contingente más numeroso de obispos y arzobispos en América88. Pero por encima de cualquier consideración, el interés se centraba en enfatizar la significativa e importante presencia catalana en la temprana conquista espiritual del Nuevo Mundo, cuyos ejemplos más representativos habrían sido el padre Bernardo Boil catalán de nación, quien viajó en el segundo viaje de Colón,

  • 89 Ibid., p. 6.

… que no es poca la gloria de nuestro Principado de Cataluña, haver dado un Missionero tan celebre, por Prefecto, y Prelado de la Missión, tan a los principios del descubrimiento de las Indias89.

  • 90 BUB, ms. 186-197.
  • 91 Autor de Historia Eclesiástica de Cataluña (1708), Prodigios y Finezas de los Ángeles (1726), Gene (...)
  • 92 J. L. Betrán, A. Espino y L. F. Toledano, «Pere Serra i Postius».

41Una afirmación que se enraizaba en la obra de Pere Serra i Postius, quien explicaba en el tomo X de su Historia Eclesiástica del principado de Cataluña90 como «plantose la fe en las Indias, por medio de catalanes». Mercader de paños, historiador y miembro de la Academia de Buenas Letras de Barcelona, que se situaría en posiciones emocionalmente austriacista, y como defensor del neoforalismo. Mostró un interés preferente por la historia medieval y se dedicó de modo particular a la historia religiosa de Cataluña91, confiriéndole un trasfondo político evidente, en aras de demostrar la particularidad del Principado respecto de otras tierras de la Corona. Se mantuvo en una tendencia historiográfica que pudiera situarse en el irracionalismo teológico, pero al mismo tiempo alejado de los excesos y peligros que representaba el Barroco92. En tal sentido cabe señalar que los franciscanos de Escornalbou tomaron partido decidido por la causa austriacista, viéndose obligados algunos de ello a exiliarse en Italia, lo que evidenciaría las raíces foralistas vigentes en su defensa de la catalanidad.

42En 1808, fray Antonio Avellà reconocía ciertos problemas en las misiones del Urubamba, Paucartambo, Carabaya y Obispado de La Paz, debidos en parte a la propia constitución de los Colegios de misiones con frailes colectados en diversas provincias de la Península, cuando

… cada provincia tiene diversos estilos y cada nación diferente carácter. De aquí resultan las continuas etiquetas, las antipatías y parcialidades que muchas veces han causado bastantes disturbios en perjuicio de la regularidad y de los fines principales del Instituto.

43Desconocedores de la realidad extramuros del convento, consideraba que o eran los más ineptos o no aprendían el idioma de los infieles o tenían serios problemas para desempeñarse en la práctica misionera, en todo aquello que hacía relación a la adquisición e intercambio de efectos con los indios o a justificar los gastos ante las autoridades. Para revertir tal situación, proponía la fundación de un hospicio en Cuzco y Puno desde donde dirigirse a las misiones del Urubamba, Paucartambo o Carabaya respectivamente, efectuar una excursión apostólica al menos una vez al año a los «infieles inmediatos a ellas», instruir a los misioneros en las lenguas de sus respectivas reducciones, nombrar un comisionado secular que se encargara de las adquisiciones y cuentas de las misiones y modificar la forma de conformar los Colegios americanos con el objetivo de que llegaran a América frailes de parecida valía a los que llegaron en los primeros años de colonización. En el último supuesto, su propuesta era seguir el modelo aplicado por los capuchinos en el Orinoco y que cada provincia de España se proyectara sobre un mismo Colegio americano.

44Una medida de cuyo éxito no dudaba, tomando como ejemplo los éxitos de los franciscanos catalanes de Moquegua:

… la intrepidez con que los padres catalanes fr. Cristóbal Rocamora, fr. Juan Montserrat y en particular fr. Ramón Bousquets… el valor con que el padre fr. Antonio Serra, también catalán… fr. Vicente Ferrer, igualmente catalán… manifiesta el celo con que los misioneros de Moquegua anhelan a la conversión de los infieles de esas fronteras del Cuzco.

45Cierta competitividad se impondría,

  • 93 A. Avellá, «Informe de Fr. Antonio Avellá». Fr. Avellá fue Predicador General Apostólico y Comisar (...)

… deseoso cada uno de llevar adelante el honor de su provincia madre, de su colegio y de sí mismo, serían indecibles los progresos que la emulación causaría en las reducciones nuevas y antiguas de su cargo, en todo este continente93.

  • 94 Viajó a Indias en 1785 y se incorporó al Colegio de Ocopa, estuvo entre otras en las misiones de C (...)

46Fray Buenaventura Antonio Anibaly dedicó una especial atención a la obra en la selva central del Perú del misionero Narciso Girbal i Barceló94 en sus obras Memorias históricas del Colegio Literario de Santo Tomás de Riuperas y Cándido o sea Diálogos Filosóficos. Sus fuentes de información, según el mismo, provenían tanto de la correspondencia del fraile a su hermano, como de varios ejemplares del Mercurio Peruano o del Viagero Universal. Narró, en tono épico, las penurias sufridas en un medio y clima hostil, sus expediciones misionales por los ríos de la cuenca del Ucayali, para enfatizar tanto su labor pastoral, como su catalanidad. Así cuando se refería a su labor apostólica entre 23 naciones de gentiles afirmaba que:

  • 95 BUB, ms. 306, B. A. Anibaly, Memorias históricas Año 1814, pp. 238-239.

Dios se ha valido del más pobre e ignorante para una empresa de tanta gloria suya, que como te digo, ha asombrado a toda esta ciudad, y lo mismo al Sor Virrey, quien ponderaba, qe un P. Catalán hubiese tenido valor de entrar a un nuevo mundo, que no habitan más que naciones bárbaras95.

47Y por último destacaba que su obra debía considerarse superior a la de cualquier noble o militar catalán:

  • 96 BUB, ms. 198-205, B. A. Anibaly, El Cándido, vol. 1, p. 220.

Los más ilustres guerreros catalanes no son dignos de estar a su lado. Tengo bien presentes las azañas de los Santa Colomas, Lupianes, Durans. No se me ha olvidado los famosos nombres de Queralt, Vilamur, Cardona, Pinos, Requesens, Desvalls, Moncada, Despujol, Cervera, Luria, Rocafort, Montaner… ceded, ceded Héroes catalanes a otro inmortal paysano toda su gloria. Porque vosotros, por dar una paz poco duradera al Estado teñís muchas veces otras espadas con la sangre enemiga y llenáis los campos de los Adversarios de consternación y horror. Más, tu Narciso, tu Xefe intrépido, tu valerosísimo soldado de Cristo sigues una táctica más fina. Tu con tu dulce paz a la frente sojuzgas a la Religión y al Estado muchas y diversas Naciones: tú como paloma cándida con el olivo en el pico anuncias una paz eterna y quedan con tu sola presencia postrados los enemigos, siguen el Estandarte de la Fe y reconocen el cetro Español96.

48Los argumentos reproducidos debieron inscribirse dentro de la tendencia observada en las órdenes religiosas, por ensalzar su propia labor evangelizadora durante el Antiguo Régimen y con ello obtener beneficios corporativos del poder real. El énfasis en la catalanidad podría inscribirse en posiciones foralistas, que se enraizaban en sus posiciones austriacistas y que en cierta forma anunciaban la tendencia general del franciscanismo que se situó en las posiciones antiliberales proclives al carlismo. En lo religioso, la obra de los misioneros en América se convirtió en un arma de propaganda dentro de una concepción con fuertes tintes de efectismo, taumaturgia y profetismo, en la que el sacrifico y el martirio ocupaban un lugar central.

Notes

1 Programa financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación HIST HAR 2008 02960.

2 S. Varese, La sal de los cerros.

3 F.-M. Renard-Casevitz, Th. Saignes y A.-Ch. Taylor, Al Este de los Andes.

4 En la mayoría de los casos se han basado en diarios e informaciones de misioneros. Un intento de sistematización documental en J. Heras, «Expediciones de los misioneros franciscanos de Ocopa».

5 M. Lagos y D. Santamaría, «Pecados indios».

6 Para el caso de la impronta de los franciscanos vascos, quienes difundieron la advocación de la Virgen de Aranzazu: Ó. Álvarez y I. Arrieta (eds.), Las huellas de Aranzazu en América.

7 Parte de su documentación se halla en el Archivo Provincial de los Franciscanos de Cataluña y su producción teológica sólo puede ser inferida a partir de los textos conservados en distintas bibliotecas conventuales, que se conservan hoy día en el Fondo Reservado de la Biblioteca de la Universidad de Barcelona (BUB), y a continuación BUB, o en distintas bibliotecas eclesiásticas.

8 Tras la expulsión de los jesuitas, su antiguo colegio de Moquegua fue transferido inicialmente a los franciscanos del Colegio de Propaganda Fide de Tarija, independizado a partir de 1795 como Colegio de Propaganda Fide de Moquegua, tras ser aprobado con los informes favorables del virrey y del obispo de Arequipa de 2.9.1793 y 8.4.1794; la R.O. de 30.5.1795 autorizó al padre Ocampo para pasar a América con 23 religiosos destinados directamente a Moquegua. F. Domínguez, El colegio Franciscano de Propaganda Fide de Moquegua; R. Rey, «Breve noticia histórica».

9 Archivo General de Indias (AGI), y a continuación AGI, Audiencia de Lima, 1608.

10 P. Sanahuja, Historia de la Seráfica Provincia de Cataluña; J. Martí, «Escornalbou» y «Franciscans catalans a Amèrica»; J. Heras, Libro de incorporaciones y desincorporaciones; F. Domínguez, El Colegio franciscano Propaganda Fide de Moquegua.

11 J. Martí, «Escornalbou», pp. 335-338.

12 Colección Vargas Ugarte, 20 (13). 94. Plan y razón del año en que se fundo el Colegio de Misioneros de propaganda Fide de la Villa de Moquegua, del número de sus Yndividuos, de las Misiones y Conquistas que tiene hoy a su cargo en los Goviernos del Cuzco, La Paz, Puno y Arequipa, 1801.

13 F. Domínguez, El Colegio franciscano de Propaganda Fide de Moquegua; P. Hernández, «El envío de misioneros al Colegio de Propaganda Fide de Moquegua».

14 V. García, «Arquitectos franciscanos en el sur andino».

15 J. Valenzuela, «Los franciscanos de Chillán y la Independencia».

16 N. Sala i Vila, «Cusco y su proyección en el Oriente amazónico», p. 415.

17 J. Borrás, «Geografía i incidències historiques»; J. Bernadas, «El manuscrito Explicación de la Doctrina Christiana».

18 La trascendencia de tal concepción explica que la cita haya sido recogida por autores que han estudiado la acción de la Iglesia en España y América, en tal sentido ver: J. M. Puigvert, Una parroquia catalana del siglo xviii , p. 77; B. Ares, Tomás López Medel, p. 89.

19 H. Kamen, Cambio cultural en la sociedad del Siglo de Oro, pp. 78-82.

20 E. Perea Simón, Església i societat a l’Arxidiòcesi de Tarragona, pp. 374-376; J. Jaén, La vida cristiana segons la predicació.

21 M. Gelaberto, La palabra del predicador, pp. 63-81.

22 M. de Riquer y A. Comas, «Sermons i cants de missió», pp. 385-409.

23 J. Martí, «Escornalbou», p. 314.

24 M. Gelaberto, La palabra del predicador, p. 66.

25 F. Baucells, Font Mystica y Sagrada del paradis de la Iglesia. (La edición consultada es la de 1737, la inicial data de 1704, siguiéndole las de 1711, 1737, 1747,1760 y 1762; se editaron traducciones castellanas en 1737, 1740, 1752,1760 y 1765).

26 La preocupación por demostrar la fuerza del demonio sobre la tierra se muestra en otros autores como Biblioteca de Universidad de Barcelona (BUB), manuscrito (ms.) 961, Font, Papeles Referentes a casos de posesos, siglos xviii-xix . Fray Font fue guardián de San Miquel de Escornalbou.

27 J. Bernadas, L’explicació de la Doctrina Christiana d’Escornalbou, pp. 261 y 271. El manuscrito se conserva en el Archivo Provincial de los Franciscanos de Catalunya.

28 J. M. Puigvert, «Església, cultura i llengua», pp. 245-58 y n. 17.

29 J. Borrás, «Les missions populars d’Escornalbou», pp. 13-47.

30 V. Peralta, «Tiranía o buen gobierno», pp. 67-87.

31 J. L. Phelan, El reino milenario de los franciscanos.

32 J. de Valera, Commentarii ac quaestiones.

33 Celebrionis de vita et doctrina Joannis Dunsii Scoti, citado en Rivara, «La influencia de los clásicos en la filosofía colonial peruana».

34 J. Heras, «Los franciscanos en la Universidad de San Marcos».

35 P. Hidalgo, «Un impugnador de Feijoo en el Perú».

36 A. Moreno Cebrián, El virreinato del marqués de Castelfuerte (1724-1736), pp. 305-306.

37 J. MaNavarro, Una denuncia profética desde el Perú a mediados del siglo xviii .

38 «Representación verdadera y exclamación rendida y lamentable que toda la nación indiana hace a la Majestad», en J. Bernales, «Fray Calixto de San José Túpac Inca»; F. Loayza, Fray Calixto Túpac Inca.

39 J. C. Estenssoro Fuchs, Del paganismo a la santidad, pp. 509-514.

40 V. Peralta, «Tiranía o buen gobierno».

41 AGI, Contratación, 5496, N.1, R.34.

42 No debemos olvidar que en la coyuntura de 1750, los indios del Perú mantenían un discurso de identidad basado en el pasado incaico, escenificado en la representación de los incas y la historia prehispánica en las fiestas conmemorativas del matrimonio y coronación de Luis I, en 1723 y 1725, y la de Fernando VI, en 1747, al mismo tiempo que defendían el derecho de ser ordenados sacerdotes o de ingresar a las órdenes religiosas o la santificación del indio Nicolás de Ayllón (1632-1710). Fracasaron en ambos intentos, encontrando eco, al decir del propio virrey conde de Superunda, dentro de la orden franciscana. J. C. Estenssoro Fuchs, Del paganismo a la santidad, pp. 493-516.

43 Contra las tesis generalizas en el franciscanismo, se mostraría contrario a la condena del probabilismo en el IV Concilio de Lima (1772).

44 V. Peralta, «Las razones de la fe».

45 D. de Córdova, Crónica Franciscana de las Provincias del Perú, pp. 539-569 y 585-617.

46 L. G. de Oré, Relación de la vida y milagros.

47 R. Mújica, El Barroco peruano, vol. 1, p. 324.

48 F. Pallarés y V. Calvo, «Vida del V.P. Fr. Francisco de San José», p. 34.

49 M. Errasti, «Las misiones populares en América Latina».

50 D. de Esquivel, Anales del Cuzco, citado por J. Heras, Los Franciscanos y las misiones populares en el Perú, pp. 26-28.

51 F. L. Rico, «Las misiones interiores en España (1650-1730)», pp. 189-210.

52 C. F. Walker, «Desde el terremoto a las bolas de fuego».

53 Desde al menos 1734, encarecían a las mujeres limeñas a cubrir sus brazos y piernas y a cuidar el decoro en el vestir. Testimonios de su extensión ese mismo año a Moquegua en: Colección Vargas Ugarte, 14.34.

54 J. Papió, La Història d’Escornalbou, pp. 255-258.

55 J. Heras, Los Franciscanos y las misiones populares, pp. 21-35.

56 Ibid.

57 Antes de su fundación habían estado vinculadas al colegio de Tarija o a misiones dominicas y jesuíticas: Colección Vargas Ugarte. 20 (13).88 - Papeles relativos a la fundación de un Colegio Apostólico en la villa de Moquegua. 1795; 20 (13).94 - Plan y razón del año en que se fundó el Colegio de Misioneros de Propaganda Fide de la Villa de Moquegua, del número de sus Yndividuos, de los Misioneros y Conquistas que tiene hoy a su cargo en los Gobiernos del Cuzco, la Paz, Puno y Arequipa, 1801.

58 J. Heras, Los Franciscanos y las misiones populares, pp. 21-35.

59 Una análisis de las causas de la opción franciscana por las misiones itinerantes en el norte de la Patagonia en M. A. Nicoletti, «La configuración del espacio misionero» y «Jesuitas y franciscanos en las misiones de la norpatagonia».

60 J. Amich, Historia de las misiones, p. 172, n. 2.

61 T. Gisbert, «Del Cusco a Potosí», pp. 90-93.

62 Arxiu Provincial dels Franciscans de Catalunya (APFC), 3 C - 2, no 1, Arancel del Arxiu del Col.legi Seminari de San Miquel de Escornalbou.

63 En tal corriente se inscriben los textos de sus lecciones en Cervera conservados en la BUB, ms. 1635, Tractatus Theologici, De visione Dei, De Fide, De voluntate Dei. Referencias en J. Martí, «Pròleg», en J. Papió, La Història d’Escornalbou.

64 J. Gumilla, El Orinoco Ilustrado.

65 A. de Herrera, Historia general de los hechos de los castellanos en las Islas y Tierra Firme.

66 L. Fernández de Piedrahita, Historia general de las conquistas del Nuevo Reyno de Granada.

67 J. Papió, La Història d’Escornalbou, p. 81.

68 A. de la Calancha, Coronica moralizada del orden de San Avgustin en el Peru.

69 P. Simón, Noticias historiales de las conquistas de Tierra Firme.

70 J. Papió, La Història d’Escornalbou, p. 82.

71 A. Moreno Cebrián, El virreinato del marqués de Castelfuerte, 1724-1736, p. 139.

72 Conde de Superunda, Relación de gobierno, p. 214.

73 M. Badia Descripción breve del Reyno del Perú.

74 BUB, ms. 306, B. A. Anibaly, Memorias históricas Año 1814, p. 257.

75 Archivo Histórico de Límites (AHL), y a continuación AHL, LB-869, Caja 280. Carta de F. Christobal Rocamora, conquistador, y Gregorio Zuñiga, socio de conquista, al M.R.P. Presidente y Vice Prefecto de Misión Fr. Josef Coll, Reducción de Cocabambilla, 3.8.1806.

76 AHL, LB-869, Caja 280. Continúa la Razón de la nueva Conquista de Yndios Ynfieles de Nación Antis en el sitio llamado de Timbau en las márgenes del río Grande de Santa Ana… Fr. José Coll, Cuzco, 24.2.1807.

77 AHL, LB-869, Caja 280, Copia de la carta remitida al Colegio de Moquegua por Fr. Pasqual Dou, Convento de Cocabambilla, 14.8.1806, relativa a la comunicación recibida a través de los Piros-Conivos del Fr. Buenaventura Marquez de la misión de Ntra. Sra. Del Pilar de Bueguano, 26 de mayo de 1805.

78 J. Coll, Crónica Seráfica de la Santa Provincia de Cataluña.

79 BUB, ms. 306, B. A. Anibaly, Memorias históricas, pp. 87-88.

80 J. Papió, La Història d’Escornalbou, pp. 166-191.

81 Ibid., pp. 191-210.

82 BUB, ms. 198-205, B. A. Anibaly, El Cándido, vol. 1, pp. 166-167.

83 APFC, Escornalbou, 3/D/2.

84 J. Papió, La Història d’Escornalbou, p. 208.

85 Ibid., pp. 252-260.

86 Biblioteca de Catalunya, Fulletons Bonsoms no 2675. Copia de la espantosa carta escrita por el padre fray Domingo Álvarez de Toledo del Orden de N.P.S. Francisco enviada desde la ciudad de Lima al… P. Comisario de Estecharque… de 29 de octubre de 1687… dándole cuenta de los estragos y desgracias que han sucedido en dicha ciudad. El impacto de la noticia se puede ver en la referencia inserta en F. Doménech, Treballs y desditxas que àn succeït en lo present Principat de Chatalunya, p. 62. Debo ambas referencias documentales a Xavier Torres i Sans.

87 Referencias al cuerpo incorrupto en documento firmado por fray Isidro de Calá y Ortega, Madrid, 3.11.1750, y adjunto al manuscrito BUB, ms. 379, Declaración breve sobre los 24 Preceptos de la Regla de N. Seráfico P.S. Francisco según las constituciones Apostólicas, Estatutos de la Orden, y Glosas de los principales Expositores de la Regla. Utilisima obra para Novicios y Coristas. Compuestas por el R. P. Fr. Pedro Pont, Misionero Apostólico y Guardián que fue en el Colegio seminario de San Miguel de Escornalbou: y después año de 1734 se fue Misionero al Reyno del Perú. Noticia mencionada en J. Papió, La Història d’Escornalbou, p. 260.

88 J. Papió, La Història d’Escornalbou, pp. 83-85 y 95.

89 Ibid., p. 6.

90 BUB, ms. 186-197.

91 Autor de Historia Eclesiástica de Cataluña (1708), Prodigios y Finezas de los Ángeles (1726), Genealogía Condal que llega hasta Carlos II, Epitome histórico del portentoso Santuario y real Monasterio de Nuestra Señora de Montserrate, Catálogo de los prelados, abades, priores, archiprestes y abadesas que ha tenido y hoy tiene el principado de Cataluña (1744).

92 J. L. Betrán, A. Espino y L. F. Toledano, «Pere Serra i Postius».

93 A. Avellá, «Informe de Fr. Antonio Avellá». Fr. Avellá fue Predicador General Apostólico y Comisario Prefecto y fundador del Colegio de Moquegua y sus misiones, se veía obligado a responder a los requerimientos de la Audiencia del Cuzco, en cumplimiento de la RC de 20.9.1806, que se hacía eco de las denuncias de la Audiencia del Cuzco de 25.7.1783 y 9.10.1789, relativas al regreso a la gentilidad de muchos indios recién convertidos, a causa del comportamiento de curas doctrineros y de los corregidores, por tanto en épocas anteriores a la presencia franciscana en la región.

94 Viajó a Indias en 1785 y se incorporó al Colegio de Ocopa, estuvo entre otras en las misiones de Cajamarquilla y Manoa. En 1815 regresó a España, muriendo en el convento franciscano de Girona en 1827.

95 BUB, ms. 306, B. A. Anibaly, Memorias históricas Año 1814, pp. 238-239.

96 BUB, ms. 198-205, B. A. Anibaly, El Cándido, vol. 1, p. 220.

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Universitat de Girona

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