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Missions d'évangélisation et circulation des savoirs

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Charlotte de Castelnau-l'Estoile
, 
Marie-Lucie Copete
, 
Aliocha Maldavsky
, 
et al.

II. Lectures, écritures et pratiques missionnaires

Misioneros, libros y cultura escrita en Portugal y España durante el siglo xvii

Federico Palomo

Texte intégral

  • 1 Investigador del programa «Ramón y Cajal» (MICIIN-FEDER). Este estudio se ha desarrollado en el ma (...)
  • 2 Censura do M.R.P. Fr. Ioão de S. Estévão…, en M. Godinho, Vida, Virtudes, e Morte, sin foliar en e (...)

1En 1687, a los cinco años de la muerte del franciscano portugués António das Chagas, se imprimía en Lisboa, en las oficinas de Miguel Deslandes, la vida de este religioso que compuso Manuel Godinho1. Los condicionantes que rodearon la edición de un texto de esta naturaleza fueron numerosos, debido al interés de la orden franciscana en reunir testimonios que favoreciesen la apertura del consiguiente proceso de canonización. Con todo, João de Santo Estévão, calificador de la obra a pedido de sus superiores, acertaba a señalar que la elaboración y difusión impresa del escrito obedecían al deseo de ofrecer un espejo de virtudes apostólicas en el que otros pudiesen ver y emular a quien, en aquellos días, había sido el más afamado misionero del reino. Al mismo tiempo, no dejaba de responder a una clara voluntad de propiciar «que viva publico nas memorias dos homens, quem a morte quiz esconder no lobrego da sepultura», permitiendo así «que este Varão defunto, resuscite em escritos»2. Esta particular resurrección de tinta y papel que la memoria impresa de su vida y virtudes parecía ya asegurar al franciscano, se encuadraba en un período en el que, al margen del particular gusto de los públicos por este tipo de biografías edificantes y ejemplares, se produciría en el mundo ibérico un incremento singular en la elaboración de textos acerca de la actividad misionera destinada a los fieles católicos.

  • 3 M. de la Naja, El missionero perfecto. Jerónimo López sería aún objeto de otra relación, elaborada (...)
  • 4 González de Quiroga, El nuevo Apostol de Galicia.

2En efecto, durante buena parte del siglo xvii y, sobre todo, a lo largo de la segunda mitad de la centuria, circularían en España y en Portugal obras que, como la consagrada a António das Chagas, darían cuenta de la historia y los atributos apostólicos de varios sujetos que alcanzaron renombre como misioneros de interior. Así, a semejanza de otras vitae de religiosos destinados a la evangelización dentro y fuera de Europa, saldría a la luz en 1678 el texto que, bajo el título de El missionero perfecto, dedicó el jesuita Martín de la Naja a su correligionario Jerónimo López, cuyo papel en el ámbito de las misiones españolas del siglo xvii fue parecido al desempeñado por Paolo Segneri en la Italia de entonces3. Sería algunos decenios más tarde, en 1698, cuando, tras la muerte del capuchino José de Carabantes, se diese asimismo a estampa la relación de su vida y virtudes, compuesta por Diego González de Quiroga, que destacó la singular trayectoria de este religioso aragonés, misionero primero en las regiones del Orinoco y, más tarde, entre los fieles de Andalucía, Galicia, Asturias, Castilla y el norte de Portugal4.

  • 5 A. das Chagas, Escola de Penitência y Sermoens genvinos e praticas espiritvaes. El primero de esto (...)

3Con todo, el incremento de la literatura sobre las misiones de interior no se limitó apenas a las narrativas de tintes apologéticos sobre sus principales actores que, antes o después, otros dejaban escritas para memoria de todos y ejemplo de quienes leyesen tales volúmenes. Los mismos religiosos involucrados en el ejercicio de estas expediciones apostólicas se aplicarían también en lo de escribir, dejando, más allá de cartas y relaciones, numerosos textos —tanto impresos como de mano— que se destinaban a la práctica misionera entre católicos. No faltaron textos normativos que abordaban de modo sistemático la práctica de este ministerio, como el precoz volumen del jesuita Miguel de San Román, titulado Expeditionum spiritualium (Lyon, 1644), la Práctica de missiones de Carabantes (León, 1674), el Missionero instruido de Miguel Ángel Pascual (Madrid, 1698) o el Arte y Methodo que compuso Pedro de Calatayud, constituyendo el primer tomo de sus Missiones y Sermones (Madrid, 1754). También las colecciones de sermones de misión fueron numerosas, destacando la Predicación fructuosa de Jerónimo Continente (Zaragoza, 1651), cuya edición corrió de la mano de Baltsasar Gracián, las Instrucciones predicables del franciscano José Gavarri (Málaga, 1674) o el Despertador christiano del canónigo granadino José de Barcia y Zamabrana (Granada, 1677-1682). También la oratoria de António das Chagas fue objeto de dos ediciones, no faltas de alguna polémica5. Ya en el siglo xviii, su discípulo Paulo de Santa Teresa daba a impresión los tres tomos de su Flagello do Peccado (Lisboa, 1734-1738), al tiempo que en España veían la luz las Doctrinas Prácticas de Calatayud (Valencia, 1737-1739).

  • 6 Id., Cartas. Usamos aquí la edición moderna, a cargo de Isabel Mourujão, que aparece indicada en l (...)
  • 7 Id., Obras espirituaes.
  • 8 Véase, por ejemplo: A. das Chagas, Contriçam de hum peccador arrependido a Christo crucificado. Ob (...)
  • 9 Abordamos la presencia y usos de este tipo de impresos en el curso de las misiones de interior en (...)

4Al margen de estos escritos, elaborados para quienes debían desempeñar funciones apostólicas entre los rústicos de la Península, los misioneros de interior no dejaron tampoco de empeñar una parte de sus energías en la composición de textos destinados a un conjunto más amplio de lectores y, en particular, a los auditorios de las misiones. El propio António das Chagas dejó una extensa serie de escritos que, sin embargo, apenas conocieron ediciones póstumas. Además de sus Cartas, impresas entre 1684 y 1687, que mostraban la activa implicación del misionero en la dirección —por vía epistolar— de espíritus y conciencias6, elaboró un buen puñado de obritas y tratados devotos que se reunieron en dos tomos, editados en 1688. Textos más extensos y de mayor alcance espiritual, alternaban con otros más breves que servían de guía para devociones cotidianas, para introducir al sujeto en formas sencillas de oración mental, para los actos de contrición, etc.7. Algunos conocerían una difusión más amplia y asequible, mediante su publicación en forma de pliegos de cordel8. No en vano, éstos desempeñaron un papel significativo en el desarrollo de las misiones, sirviendo de rápido y económico soporte impreso que, distribuido entre los fieles, ponía en circulación pliegos con pequeños tratados devotos, coplas, sencillos diálogos doctrinales, oraciones, etc., empleados por los religiosos durante sus intervenciones9. Carabantes aconsejaba que los religiosos llevasen consigo

  • 10 J. de Carabantes, Practica de Missiones, p. 139.

algunos quadernitos impressos, breues y viuos, sobre lo que mas se necessita en la tierra donde han de hazer la Mission, para que les siruan —añadía— de continuos Predicadores y no se oluiden de lo que les predicaren10.

  • 11 Id., Medios y remedios para ir al cielo. El volumen tuvo otras ediciones en el siglo xviii bajo el (...)

5Él mismo compuso varios opúsculos que integraron un volumen tosco y menudo, titulado Medios y remedios para ir al cielo, impreso por primera vez en 167211. A idénticos fines obedecerían algunas de las obritas que elaboró Pedro de Calatayud, como la Práctica de la vida dulce y racional del Christiano (Valladolid, 1734), los Incendios del Amor Sagrado (Murcia, 1734) o los Gemidos del corazón contrito y humillado (Salamanca, 1736).

  • 12 A. dos Prazeres, Máximas espirituais y Carta directiva para hum peccador; M. de Deus, Pecador conv (...)
  • 13 Acerca de tales amenazas quietistas en el Portugal de los siglos xvii-xviii y sobre el papel que o (...)

6Más ambiciosos en sus propósitos serían los escritos elaborados en el siglo xviii por distintos franciscanos vinculados a António das Chagas y al convento de Varatojo, como Afonso dos Prazeres o Manuel de Deus12. En Portugal, los «varatojanos» desempeñaron junto a los oratorianos un papel fundamental en la difusión de formas de oración mental y de meditación entre personas de índole modesta, inclinadas —aunque poco experimentadas— a la vida devota. En buena medida, a estos fieles se dirigirían sus obras, proponiéndose como directorios para la vida espiritual y la práctica elevada de la oración, y buscando, al mismo tiempo, prevenir los excesos y desvíos que en una época de amenazas quietistas podían marcar las aspiraciones beatíficas de hombres y mujeres humildes13.

  • 14 En relación con la actividad misionera en la Península Ibérica durante la segunda mitad del siglo (...)

7Lejos de las intenciones y públicos específicos que, en cada circunstancia, pudieron animar la elaboración y la eventual edición de cada una de estas obras, el elenco de textos que se acaba de presentar y que, sin duda, podría alargarse a otro buen puñado de títulos y autores, muestra con sobrada expresividad la proyección y visibilidad que la misión de interior alcanzó en el ámbito ibérico (más allá, incluso, del espacio peninsular) desde la segunda mitad del siglo xvii, a pesar de constituir un modo de intervención que se venía desarrollando de forma continuada desde mediados de la centuria de 150014. Lo cierto es que ganó peso en las estrategias apostólicas de varios institutos regulares (jesuitas, franciscanos, capuchinos, oratorianos, vicentinos, mercedarios, etc.) en un periodo marcado por un nuevo empuje contrarreformista, favoreciendo la consiguiente intensificación de la actividad, que, ahora, estaría además acompañada de una significativa y más acentuada circulación de textos elaborados, como se ha podido ver, por y para los propios agentes de estas expediciones apostólicas. En buena medida, todo este acervo de libros y volúmenes manuscritos e impresos que los misioneros podían consumir y, al mismo tiempo, producían, conduce a interrogarse acerca de los contornos que habrían de definir la cultura literaria de estos religiosos y, en particular, las múltiples formas que tenían de relacionarse con el universo de los textos escritos. En este sentido, la atención no puede dejar de centrarse en analizar qué leían, cómo lo hacían y de qué modo esas lecturas se ordenaban a la acumulación de un saber práctico y/o erudito, imprescindible para las funciones apostólicas que debían desempeñar. Al mismo tiempo, resulta necesario examinar también algunos aspectos relacionados con la propia experiencia escritora de estos misioneros, tratando de entender los significados que, en cada caso, rodeaban el ejercicio en sí de la escritura y cómo los diferentes actores de estas misiones, en función de tradiciones espirituales y memorísticas distintas, pudieron encarar de manera diferenciada el hecho en sí de escribir textos (e, incluso, de imprimirlos).

I. — DE LOS AUTORES QUE SIRVE CONOCER A QUIEN SE EMPLEA EN EL MINISTERIO DE LA MISIÓN

  • 15 En realidad, estas imágenes no se alejaban grosso modo de las que la mayoría de las órdenes constr (...)
  • 16 Sobre la naturaleza específica de la predicación misionera frente a otras formas de la oratoria sa (...)
  • 17 Sobre los debates que se suscitaron en torno a la concepción del ars concionandi en el contexto ib (...)
  • 18 P. de León, Grandeza y miseria en Andalucía, p. 167.

8El discurso misionero tejió desde muy pronto determinadas representaciones en torno a los religiosos que acudían a este ministerio entre católicos, vinculándolos a la imagen del peregrino, del obrero de la viña de Dios, del soldado de Cristo e, incluso, del mártir15. No serían de menor importancia los rasgos que se trazaron a la hora de definir su perfil como predicadores apostólicos y de establecer los estilos de una oratoria que debía obedecer a criterios propios y distintos de los que guiaban la predicación más solemne16. La naturaleza del misionero de interior, en buena medida, se conjugaría a partir de esa dimensión parenética sobre la que asentaba de modo fundamental su actividad, identificando o —mejor— aproximando su figura a la imagen y el ideal del concionator. No obstante, toda una serie de trazos específicos lo distinguirían de los prototipos del orador sagrado que construyó la tratadística de los siglos xvi y xvii. Frente a tales modelos, se procuró enfatizar la habilidad performativa y la dimensión espiritual de quienes se empleaban en estas correrías apostólicas, surgiendo en el discurso como expresión singular de aquellas virtudes de celo apostólico, ejemplaridad de vida, humildad y devoción que en todo momento debían adornar al ministro de la palabra, pero que en el misionero parecían asumir un grado de excelencia añadido. Su particular comunicación con el Altísimo, mediante el ejercicio de la oración y la meditación, lo hacía acreedor de esa gracia divina que, más allá de toda erudición o talento para la elocuencia, imprimía eficacia a las intervenciones del religioso. Su capacidad —ensalzada en cartas y relaciones— para conducir las emociones de los fieles, despertarles sentimientos de compunción y operar su transformación, parecía así resultar más del auxilio que el misionero recibía de Dios que de la ciencia y el estudio que exigía el ejercicio de la predicación. Este argumento no sería extraño a los propios debates de la época sobre el modo de concebir la oratoria sagrada y sobre el necesario concurso divino que, junto a la doctrina, ésta requería17. Parece haber tenido —eso sí— una incidencia más significativa en el discurso y las representaciones que construyeron los misioneros de interior, permitiendo que, por ejemplo, el jesuita Pedro de León, a comienzos del siglo xvii, desdeñase su talento como orador sagrado, frente a los predicadores que frecuentaban púlpitos de mayor lustre18. Años más tarde, el biógrafo de António das Chagas cifraba el estudio del misionero franciscano, precisamente, en el livro do seu crucifixo y en los thesouros de Sabedoria & Ciencia que Dios le concedía por medio de la oración.

  • 19 M. Godinho, Vida, Virtude, e Morte, p. 76.

As suas livrarias —como señalaba casi a renglón seguido— erão as estradas, porque como o caminhar o não apartava da oração, nella lhe lia Deus de cadeira as mais subidas materias19.

9Testimonios de este género respondían indudablemente a intenciones edificantes y a estrategias que trataban de acentuar el carácter instrumental del misionero de interior, cuya eficacia se vinculaba más a la ayuda que, por medio de las virtudes, recibía de Dios, que a las humanas competencias que pudiese adquirir mediante el estudio y la formación en los meandros de la elocuencia. Pero, aún así, no todo parecía confiarse a la gracia divina e, incluso quienes preconizaban una predicación despojada de las argucias conceptuales de la oratoria más encumbrada, serían conscientes de la importancia que encerraba la lección de libros y el dominio del ars rhetoricae. El jesuita Martín de la Naja, de hecho, no tendría inconveniente en subrayar el talento que en este terreno habría demostrado poseer Jerónimo López, al que tildaba de «aventajado rhetorico».

10En realidad, su pericia en tales industrias servía para recordar que todo predicador apostólico, para cumplir con las obligaciones que se le encomendaban, no sólo necesitaba

… tener mucho de Dios, sino también gran caudal y fuerça de eloquencia y de mucha municion de argumentos y de razones vivas, fuertes y concluyentes, y de muchas figuras y invenciones Rhetoricas.

11Sin discutir la ineludible intervención del Espíritu Santo sobre la eficacia del sermón, Naja atribuía al deseo e intención de Dios

  • 20 M. de la Naja, El missionero perfecto, p. 80.

… que el Predicador, y Orador Christiano se valga de la industria y arte umana y de los Preceptos y Reglas de la Rethorica, como instrumentos proporcionados y convenientes para rendir y sugetar los Pecadores a su obediencia20.

  • 21 Ibid., pp. 86-94.
  • 22 En relación con la literatura moral sobre la condición y el estado de casados, dentro del ámbito i (...)

12El autor de esta vida de Jerónimo López, sin embargo, no se limitaba a encomiar las aptitudes del misionero en el manejo de los artificios retóricos, sino que daba cuenta asimismo de un copioso elenco de volúmenes que habrían servido al religioso aragonés de sustento doctrinal para la elaboración de sus sermones y, en general, para el ejercicio de sus funciones apostólicas21. Llamaba así la atención, en primer lugar, sobre el gusto que en López había despertado la lección de autores como Luis de Granada y Luis de León, que formaban parte de esa tradición espiritual hispana forjada desde la segunda mitad del siglo xvi. En concreto, del granatense se hacía referencia al conjunto de su obra, si bien se mencionaba el particular aprecio que López había siempre profesado hacia la conocida Guía de pecadores (Salamanca, 1556-1567), uno de los escritos que, dentro y fuera de la Península, tuvo mayor presencia en las lecturas de los católicos y un especial ascendiente en la orientación espiritual de sujetos de condición muy diversa. Del agustino Luis de León, por otro lado, se indicaban los dos volúmenes que constituían su obra De los nombres de Cristo (Salamanca, 1583), así como el breve tratado sobre La perfecta casada (Salamanca, 1583), que, en el marco de una amplia producción coetánea en torno al matrimonio, proporcionaba un modelo de disciplina y devoción para la esposa cristiana22.

13Al margen de estos escritos de naturaleza espiritual, Naja indicaba dos manuales de oratoria sacra que gozarían asimismo de particular predicamento en el mundo ibérico de los siglos xvi y xvii (y aún en la centuria de 1700). Se trataba, por un lado, de los Ecclesiaticae Rhetoricae… libri sex que compuso el propio Luis de Granada (Lisboa, 1576) y, por otro, del Arte o instrucción del afamado predicador Francisco Terrones del Caño (Granada, 1617). No obstante la mención a este tipo de obras, destinadas al aprendizaje y dominio de la elocuencia sagrada, el biógrafo de Jerónimo López destacaba, sobre todo, la dedicación que en virtud de su oficio éste consagró al estudio de las Sagradas Escrituras, subrayando así el necesario conocimiento que de las mismas debía poseer todo misionero apostólico. Ambos Testamentos no eran sino

  • 23 M. de la Naja, El missionero perfecto, p. 88.

… polos sobre los quales se rebuelve toda la maquina del Cielo de la predicacion Evangelica, así como el aljava de donde se an de sacar las saetas agudas para erir y penetrar los coraçones, […] la oficina y el taller en que an de azer su obra y trabajar y fabricar sus Sermones los Predicadores23.

14Para este fin, cabía acudir a las fuentes de la Biblia, como hiciera López al aprender hebreo, pero, sobre todo, se debía conocer un vasto conjunto de autores que, a lo largo de los siglos, habían dejado testimonio de su interpretación de los textos sagrados.

  • 24 C. Jansen, Commentariorum in suam concordiam.
  • 25 J. Maldonado, Commentaria in quatuor evangelistas; F. Barradas, Commentaria in Concordiam et Histo (...)
  • 26 J. Oleastro, Commentaria in Mosi Pentateuchum.
  • 27 L. Lippomano, Catena in Genesim, Catena in Exodus y Catena in Psalmos.
  • 28 F. de Ribera, In libro duodecim Prophetarum commentariis.
  • 29 F. de Mendoça, Commentariorum, ac discursum moralium in Regem libros.
  • 30 G. Sánchez, In Isaiam Prophetam Commentarii; In Canticum Canticorum Commentarii; In Zachariam Prop (...)
  • 31 C. a Lapide, Commentarii in Pentateucum Moysis; Commentaria in Ieremiam Prophetam, Threnos et Baru (...)

15En efecto, los tratados de exégesis, generalmente editados bajo la forma de infolia latinos, constituían el instrumento más común entre los predicadores para acceder al necesario conocimiento de las Escrituras y a una interpretación canónica y ortodoxa de sus varias partes y libros. Eran herramienta básica para sustentar doctrinalmente la arquitectura argumental del sermón, pues no sólo permitían a quien los consultaba una mayor inteligencia de la Biblia, como servían asimismo de repertorios (aunque no los únicos) en los que hacer acopio de sentencias, ejemplos y lugares que después se empleaban en la composición del sermón. Así, junto a la tradición de los Padres griegos y latinos, López —como afirmaba su biógrafo— «leia y se aprovechava frequentemente» de algunos expositores viejos y de otros más modernos. A la clásica Auream catenam de Tomás de Aquino, Naja añadía los comentarios a los evangelios que elaboraron autores como Cornelio Jansen24 o los jesuitas Juan Maldonado, Sebastião Barradas y Francisco de Toledo25. A su lado, mencionaba asimismo las Concordantiae del cardenal Hugo de Saint-Cher (†1263) y varios comentarios al Viejo Testamento, como los de Jerónimo Oleastro26, las conocidas Catenae de Lippomano27 o varios volúmenes de los ignacianos Francisco Ribera28, Francisco de Mendoça29, Gaspar Sánchez30 y Cornelio a Lapide31.

  • 32 Desde una perspectiva específica, centrada en las ediciones de los sermones de António Vieira, un (...)
  • 33 M. de la Naja, El missionero perfecto, p. 93.
  • 34 A. de Cabrera, Consideraciones sobre los Euangelios de Quaresma.
  • 35 F. de Mendoça, Primeira parte dos Sermões.
  • 36 J. Florencia, Marial.
  • 37 J. de Lanuza, Homilias. Los tres primeros tomos de esta obra tuvieron ediciones anteriores (Barbas (...)
  • 38 T. de Villanueva, Conciones Sacrae.
  • 39 L. de Granada, Concionum de tempore, 5 tomos, Alcalá, 1572. Los varios tomos de esta colección de (...)
  • 40 J. Osorio, Concionvm.
  • 41 R. Bellarmino, Conciones Sacras. Constituía el tomo VI de la edición de sus Operae que ejecutó el (...)
  • 42 G. Sánchez, Conciones in dominicis.
  • 43 F. Dias, Quadruplicium Concionum.
  • 44 Aún en el siglo xviii, Pedro de Calatayud mencionaba los Sermones de san Crisóstomo, señalando que (...)

16Si la exégesis ocupaba un lugar central entre los libros de Jerónimo López, no habría sido menos útil para el desempeño de sus funciones apostólicas, el recurso a los sermonarios. Se trataba de un género de enorme difusión en los contextos ibéricos del Barroco, circulando generalmente en copias manuscritas o como volúmenes impresos in folio o en otros formatos más reducidos, amén de los millares de sermones que se editaron como folletos32. Aunque su público era variado, la homilética sería objeto de particular consumo entre los propios predicadores que, sin menoscabo de la doctrina que proporcionaba la lectura de este género de escritos, buscaban en ellos, sobre todo, modelos parenéticos, argumentos, ejemplos que reciclar, adaptar o, incluso, incorporar ad litteram en sus propias composiciones. A juicio de Jerónimo López, sin embargo, no todas las colecciones de sermones ofrecían idéntico provecho. El misionero aragonés habría preferido las compilaciones en latín, desaconsejando las que estaban en lengua vulgar, si bien excluía de su censura algunos volúmenes que consideraba más adecuados y que, como se indicaba, podían «servir de moldes para formar sermones»33. Entre los mismos, se contaban las colecciones de Adviento y de Cuaresma que compusieron el dominico Alonso de Cabrera34 y el jesuita Francisco de Mendoça35, así como el Marial del ignaciano Jerónimo de Florencia36 y las Homilías del obispo de Barbastro, Jerónimo de Lanuza37. A éstos se añadían aún los sermonarios latinos de Tomás de Villanueva38, Luis de Granada39, Juan de Osorio40, Roberto Bellarmino41, Gaspar Sánchez42 y, finalmente, el del franciscano luso Filipe Dias43. Con todo, a la cabeza de estos autores y de sus escritos (que, de nuevo, se hacían eco una reciente producción ibérica) se situaba un referente principal de la tradición cristiana, como era la figura de san Juan Crisóstomo, cuyos sermones y homilías serían considerados en la época como particular modelo de una predicación de connotaciones netamente apostólicas44.

  • 45 F. Suárez, Commentariorvm.
  • 46 F. Palomo, «Algo más que la divina gracia».
  • 47 Véase M. A. Sánchez, «La biblioteca del predicador (en el siglo xvi)»; F. Palomo, «Anaqueles de sa (...)

17La relación de los libros que habían sido de uso de Jerónimo López se cerraba con la mención al De Vita Christi de Francisco Suárez, que formaba parte del segundo tomo de sus Comentariorum a la IIIa Parte de la Suma Theologiae45. Lo cierto es que, al trazar el universo de lecturas que habían acompañado y nutrido desde el punto de vista doctrinal la actividad apostólica del jesuita aragonés, Martín de la Naja no hacía sino configurar una especie de biblioteca ideal del misionero de interior, una reducida librería imaginada sobre el papel que definiese el saber y la ciencia que, más allá de la gracia divina, debían adornarlo en el ejercicio de sus funciones apostólicas. El tamaño de esta biblioteca virtual era aún modesto si se compara con el extenso catálogo de obras y autores que, a mediados del siglo xviii, propondría Pedro de Calatayud. Éste haría referencia a más de 90 volúmenes, útiles para que el misionero pudiese «derramar la palabra de Dios», pero también para que pudiesen «medicar y sanar conciencias», para el «arte de doctrinar» y para «instruirse en lo más práctico del Moral», mostrando una concepción más compleja del trabajo misionero y de sus agentes46. En realidad, el acervo más reducido de libros que Naja estableció se aproximaba bastante en su composición y volumen al tipo de librería que, en la época, podía reunir para uso personal el predicador de una comunidad religiosa. Presentaba, de hecho, grandes semejanzas con las directrices que en materia de libros incluían algunos tratados de oratoria sagrada, así como otros textos coetáneos, igualmente dirigidos a quienes se empleaban en el ejercicio de la predicación apostólica47.

  • 48 Introduccion exortatoria a los muy venerables Señores Sacerdotes, y Ministros de la Diuina Palabra (...)
  • 49 J. de Barcia y Zambrana, Despertador Christiano, pp. 105-106.
  • 50 Probablemente, Zambrana se refería al tomo I de A. Calamato, Conciones sacrae ac moralis. Con todo (...)
  • 51 Entre otros, se mencionaban la Summa virtutum ac vitiorum de G. Perault (1200-1271), los tratados (...)

18En este sentido, cabe mencionar —aunque el espacio de este texto no nos permita analizarla en detalle— la biblioteca misionera que José de Barcia y Zambrana exponía en la Introduccion Exortatoria que abría el primer tomo de su Despertador christiano (1677-1682)48. Dedicada a las virtudes y el talento que debían perfilar la figura de los ministros ocupados en estas correrías, la prédica se encerraba con el aviso de los numerosos libros que adecuadamente podían servir a los misioneros noveles. Zambrana daba así noticia de los que, «demas de los Santos Padres, y Expositores, me han ayudado mucho», imprimiendo un trazo personal y derivado de la experiencia a la memoria de escritos que ahora ofrecía49. Al margen de la tradición patrística y de la exégesis, que, por su carácter ineludible, mencionaba de forma tan vaga, el canónigo granadino refería aún una treintena de obras que entendía útiles para la práctica de la misión y de la predicación misionera. Al igual que Martín de la Naja, daba particular relieve a la lectura y uso de sermonarios, haciendo, como él, referencia a modernos autores ibéricos como Filipe Dias, Juan Osorio, Francisco de Mendoça o Jerónimo Lanuza. A diferencia de aquél, sin embargo no rehuía a priori los textos en castellano e, incluso, incorporaba algunas colecciones de sermones específicamente misioneros, como los de Jerónimo Continente, José Gavarri o Carabantes. Al mismo tiempo, tampoco olvidaba una tradición apostólica bajomedieval, que cifraba en los sermones de Vicente Ferrer y de Antonio de Padua (o de Lisboa). Cabe destacar asimismo la mención a varias silvas y compendios de lugares comunes (de particular provecho para la composición homilética), entre los cuales se ciataba la Summa praedicatium del portugués Dias (Salamanca, 1589), los cinco tomos del Epitome sanctorum del dominico Juan López (Roma, 1596) o la silva latina de discursos de Alessandro Calamato (Amberes, 1652)50. Por otro lado, la referencia a un puñado de textos latinos sobre moral51 se acompañaba de la mención genérica a las «obras» de autores espirituales —pero también conocidos predicadores— como Luis de Granada, Diego de Estella o Tomás de Villanueva, sin que faltase tampoco una alusión al doctrinal Hortus pastorum de Jacques Marchant (Mons, 1631). Finalmente, la literatura espiritual de tradición jesuita parecía contar con la especial consideración de Zambrana, que recomendaba a los misioneros el uso y lectura de las obras de Luis de la Puente, a las que —por su utilidad para todo— añadía el Aprecio y estima de la divina gracia (Madrid, 1638) y De la diferencia entre lo temporal y lo eterno (Madrid, 1640) de Juan Eusebio Nierembeg, así como el Itinerario de Alonso de Andrade (Madrid, 1648), que muchos apreciaban por su valor en la orientación de espíritus más inquietos.

  • 52 Entre los autores que recomendaba António das Chagas, se encontraban Nicolás Esquio, Lorenzo Scupo (...)
  • 53 J. de Barcia y Zambrana, Despertador Christiano, p. 106.
  • 54 Sobre la persistencia que, en contextos sociales y culturales diferentes, mantuvieron las formas d (...)
  • 55 Un excelente análisis sobre las formas de lectura de este tipo de escritos espirituales, es el de (...)

19No en vano, estas obras se contaban entre las que António das Chagas, mostrando un conocimiento vivo de las mismas, indicaría a diferentes interlocutoras de sus cartas (en su mayoría, monjas), a las que aconsejaría su lectura como adecuados instrumentos escritos de los que podían aprovecharse para sus progresos en la perfección religiosa52. Lo cierto es que este género de textos piadosos, sistemáticamente presentes en las bibliotecas de misioneros y predicadores, se dirigía a públicos muy diversos, pudiendo ser asimismo múltiples las formas que tanto religiosos como seglares empleaban a la hora de apropiarse de los mismos y de sus contenidos. Cuando Zambrana refería la utilidad que para todo tenían las obras de Nieremberg o cuando hacía referencia al Itinerario de Andrada, destacando su precio para [tomar] exemplos, parecía insinuar usos lectores de intenciones relativamente pragmáticas, orientados a recabar elementos que, como veremos, se pudiesen aprovechar más tarde para otros discursos (sermones, pláticas doctrinales, etc.)53. Pero tampoco excluía otras modalidades de lectura, pues no hay que olvidar que obras como las citadas se destinaban a servir de alimento espiritual o de pía recreación a quienes, por medio de la vista o del oído, se hacían eco de sus palabras. Al margen de aquellas situaciones habituales en que estos libros se leían en voz alta ante auditorios de diferente naturaleza (incluso religiosos)54, el entretenimiento devoto que ofrecían pasaba por una lectura en silencio y de carácter personal. Ésta, orientada a la edificación, al aprendizaje e interiorización de prácticas religiosas, al acopio de materias que sirviesen para la oración, etc., solía estar limitada a un número reducido de escritos sobre los que se volvía una y otra vez, recorriéndolos de forma pausada y repetitiva, con el fin de asimilar mejor los trechos que, poco a poco, se iban leyendo55.

20Con todo, la versatilidad que permitía la lectura de los libros espirituales se reducía notablemente cuando los misioneros se confrontaban con textos como los comentarios a las Sagradas Escrituras, las colecciones de sermones, las silvas o las obras de teología especulativa. La aprehensión de estos escritos no buscaba ya la edificación, la práctica devota o la recreación, sino que se destinaba principalmente a la acumulación de un saber docto, imprescindible para el desarrollo de las actividades que competían al religioso empleado en las misiones de interior y, en especial, para el ejercicio del púlpito y del confesionario. Bien es verdad que la lectura de algunas de estas obras no excluía el recurso a formas de oralidad, cuando, en particular, se exponían en situaciones de naturaleza escolar. El franciscano Manuel de Maria Santíssima señalaba en su Crónica del convento y seminario de Varatojo cómo los superiores del mismo no sólo recomendaban a los futuros misioneros el estudio diario y particular de libros sobre materias para los «sagrados empregos do Altar, Pulpito, e Confessionario». A tal efecto, habían instituido además una conferencia literaria sobre materias morales, místicas y dogmáticas, que a diario se celebraba en la librería del convento.

21Durante las mismas, como afirmaba:

  • 56 M. de Maria Santíssima, História da Fundação do Real Convento, e Seminario de Varatojo, pp. 241-24 (...)

Pega logo o Religioso mais moderno no Habito, que alli se acha, do livro designado para se ler na conferencia, que costuma ser huma Suma, ou Compendio dos principios solidos da Theologia Moral mais sã. Neste livro lê por algum espaço de tempo sempre em materia seguida. Questiona-se sobre o que léo. Propoem-se as duvidas, que se offerecem, e occorrem sobre a materia lida. Examinam-se as razoens de duvidar. Abrem-se, e se vem outro livros, quando he necessario56.

  • 57 Sobre las formas eruditas de lectura, véase J. M. Prieto Bernabé, «Prácticas de la lectura erudita (...)

22La lectura comunitaria de estas materias de estudio, como se ve, solía dar lugar a una especie de disputa al modo de las que se usaban en los ámbitos académicos, determinando esta modalidad de estudio, que, junto a otras más personales, se observaba en el convento franciscano, con no poca «vantagem para o aproveitamento» de los misioneros, como aseguraba el cronista luso. Con todo, el recurso a estas obras que proporcionaban una base docta sobre la que fundamentar las acciones de los misioneros, asentaba generalmente en prácticas propias de la llamada lectura erudita, caracterizada por ser silente, personal, extensiva en el volumen y número de textos utilizados, e intensiva en el modo de aprehenderlos57. Dirigiéndose en general a los predicadores, Terrones de Caño daba en este sentido algunas indicaciones sobre el método a seguir por quienes, iniciándose en las labores del púlpito, debían ahondar en el conocimiento de los textos sagrados. Recordaba que no se debían estudiar

… los passos o capítulos de la Escritura salteados, sino todo vn libro entero arreo, como, digamos, el Psalterio, por dos o tres Autores, los mejores, y acabado aquel libro, luego otro sin cessar.

  • 58 F. Terrones Aguilar del Caño, Arte, o instrvcción, y breve tratado, fo 11.
  • 59 A propósito de estas cuestiones, son de particular interés los estudios de A. Castillo Gómez, «“No (...)

23Por otro lado, como señalaba, tampoco se debía olvidar que «la pluma esté siempre en la mano, señalando en el libro y al margen los buenos bocados, para reduzirlos a vuestros lugares communes o Euangelios»58. En definitiva, los libros se tenían que leer por entero, siguiendo algún orden en las materias que se estudiaban y acompañando el propio acto de leer de un ejercicio escrito, generado por una multitud de marcas, apuntes y anotaciones. Éstas se realizaban en los márgenes de los propios volúmenes que se leían, facilitando su (re)lectura posterior, pero, sobre todo, tomaban cuerpo en esos cuadernos de lugares comunes a los que Terrones de Caño aludía y en los que, a modo de bibliotecas portátiles, el sujeto registraba y acumulaba toda suerte de indicaciones bibliográficas y/o fragmentos textuales que recogía durante sus lecturas, que él mismo componía o que, con un alto valor ejemplar, retiraba de situaciones de la vida cotidiana59.

  • 60 A. das Chagas, Apontados, Biblioteca Nacional de Lisboa (BNL), y a continuación BNL, cód. 11605. O (...)
  • 61 Sobre la composición oral del sermón misionero, véase B. Majorana, «Le missioni popolari dei gesui (...)
  • 62 A propósito de los vínculos entre prácticas lectoras y escritura, en el marco, precisamente, de la (...)

24La naturaleza personal que tenían estos cuadernos de anotaciones daría lugar a una gran diversidad en el modo que cada cual empleaba a la hora de organizar de forma eficaz las informaciones que ahí recogía y que, lógicamente, aumentaban a medida que incrementaba el número de sus lecturas. En este sentido, uno de los tomos de Apontados de António das Chagas apenas recurría a un índice inicial de materias (humilitas, honra, inveja, luxuria, etc.) que remitía a los textos incluidos sin aparente orden ni concierto en las páginas de este grueso volumen60. Se acumulaban así un sinfín de sentencias y pequeños extractos, copiados de otros escritos o elaborados por el propio religioso, que acababan funcionando como unidades autónomas y breves, pudiendo ser reutilizadas, intercambiadas y adaptadas en una multitud de otros escritos y, sobre todo, en la formación del discurso parenético. En realidad, el manuscrito del misionero franciscano —que casi no dejó sermones escritos— constituye un testimonio expresivo de la propia praxis que se observaba en la elaboración de prédicas y pláticas misioneras, cuya materialidad, a menudo, no se traducía en la composición de textos escritos y cerrados, sino que asentaba sobre la acumulación de fragmentos, como los incluidos en estos apontados, que el religioso, con ayuda de la memoria y una buena dosis de improvisación, retomaba, ensamblaba y recomponía bajo la forma de un discurso unitario en el preciso momento de proferir su sermón o su doctrina61. Estos cuadernos manuscritos de fragmentos o de lugares comunes, por consiguiente, constituían repositorios de una erudición acumulada por medio de la lectura, asistiendo al religioso a la hora de componer (oralmente o por escrito) otros textos y poniendo de manifiesto los vínculos directos que se establecían entre las prácticas lectoras de estos misioneros y una actividad escrita que, con todo, podía adquirir significados diversos en función de quiénes tomaban en sus manos la pluma62.

II. — LOS VUELOS DE LA PLUMA

  • 63 Constituciones de la Compañía de Jesús, § 673-676.
  • 64 La escritura epistolar de los jesuitas ha sido repetidamente objeto de análisis desde perspectivas (...)
  • 65 Ignace de Loyola, «Carta a Pedro Fabro (Roma, 10.12.1542)», en Monumenta Ignatiana, t. I., pp. 236 (...)

25Desde los comienzos de la Compañía de Jesús, los superiores del nuevo instituto religioso fueron conscientes de la importancia que, frente a la creciente dispersión de sus miembros, repartidos por espacios cada vez más distantes, había de asumir la comunicación escrita, entendida como instrumento para conservar la necesaria unión del cuerpo [de la orden] con su cabeza y, al mismo tiempo, como medio utilísimo para mantener la obligada unión de las partes entre sí63. Esa comunicación —fundamentalmente epistolar— no sólo se convertiría en una pieza esencial para el gobierno y el funcionamiento institucional y burocrático de la congregación ignaciana. En realidad, se pensó también como un medio eficaz para que las varias comunidades jesuitas pudiesen venir a conocimiento las unas de las otras, favoreciendo la difusión de avisos «curiosos» sobre otros reinos, pero, sobre todo, la circulación de modelos de intervención apostólica y de ejemplos edificantes que reforzasen los elementos de unión y de identidad entre los miembros de la orden64. Al mismo tiempo, estos escritos no dejarían de servir muchas veces como dispositivos memorísticos y propagandísticos sobre los que construir y fijar una determinada imagen del instituto ignaciano. Más allá de los varios usos y funciones que los jesuitas atribuirían a la comunicación escrita, el propio ejercicio de la escritura epistolar, el acto en sí de escribir y de escribir cartas, no dejaría de adquirir particulares sentidos para los miembros de la orden, convirtiéndolo en una práctica de connotaciones espirituales que se debía realizar a mayor gloria de Dios. En una carta de 1554 dirigida a Pierre Favre, Ignacio de Loyola se quejaba de las misivas que solía recibir y, en concreto, del modo en el que los religiosos de la Compañía componían esas letras que después le enviaban, carentes de orden y, como afirmaba, repletas de cosas impertinentes. Entre los diferentes avisos que daba a este propósito, el general jesuita llamaba en primer lugar la atención sobre el hecho de que esos instantes empleados en la elaboración de misivas y otros escritos de edificación, no debían nunca considerarse como un tiempo desaprovechado, sino, precisamente, como hora gastada en el Señor. No cabía, por tanto, estimarla menos que esos otros momentos consagrados a la actividad apostólica, cuya continuidad, en cierto modo, se expresaba mediante la escritura. En definitiva, narrar y exponer lo que Dios obrara por medio de los religiosos de la Compañía no dejaba de ser también una forma de servirlo y reverenciarlo, propiciando que otros, edificados y consolados espiritualmente por medio de la lectura, se moviesen a hacer otro tanto en favor de sus prójimos65.

26No eran otras las razones que movieron a Pedro de León a elaborar su conocido Compendio, en el cual reunía cartas, instrucciones y, sobre todo, una completa relación de las actividades que, durante más de treinta años, llevó a cabo entre prostitutas, galeotes y presos de las cárceles de Sevilla, así como entre los fieles de las innumerables aldeas visitadas en el curso de sus misiones por las diócesis andaluzas. Aunque se tratase, como afirmaba, de una obra de obediencia, cuya realización, por tanto, le habría sido encomendada por los superiores de la orden, las intenciones, funciones y destinatarios de su escrito no dejaban resquicios de duda en cuanto a las razones que habían justificado su composición. Como indicaba en el Prólogo y dedicatoria que abría el primero de los volúmenes del Compendio, Pedro de León ofrecía el relato de sus acciones a sus hermanos en religión,

  • 66 P. de León, Grandeza y miseria en Andalucía, p. 4.

… no […] para que como de ejemplar saquen, sino para que como espejo representen nuestras obligaciones, mirándose en éstos, no mis imperfecciones, sino la gracia de nuestra vocación en tantos ministerios que les dio quilates de algún valor. Y éstos nos abran caminos para hacer otros mayores66.

  • 67 Todo cuanto tengo escrito en estos tres tratados y en los apéndices, va escrito con más claridad d (...)
  • 68 Acerca de la presencia, importancia y usos del manuscrito en las sociedades ibéricas de la época m (...)

27La lectura de sus experiencias en cárceles y misiones debía así servir como medio para que los propios jesuitas pudiesen ver reflejada la vocación de la Compañía y, sobre todo, para que se moviesen a emular esas múltiples acciones y situaciones que, descritas en el Compendio, daban testimonio de la particular gracia apostólica que los religiosos ignacianos recibían mediante la práctica de sus ministerios. Una clara voluntad de edificación de sus correligionarios, por consiguiente, había animado y determinado la elaboración en sí del escrito y, sin duda, los propios estilos y estrategias discursivas empleadas en el mismo. En este sentido, se había recurrido a una claridad y llaneza en la exposición que, como se afirmaba más adelante, obedecía a la presunción de que el tratado permanecería manuscrito, viendo su circulación y su lectura limitadas al ámbito restringido de las comunidades jesuitas67. Más allá de la conciencia en torno a las diferencias que existían entre los textos de mano y su eventual versión impresa, Pedro de León no sólo ponía de manifiesto la presencia habitual que los manuscritos siguieron teniendo como instrumentos de comunicación y de memoria, sino también la preferencia por mantener determinados textos lejos de las tipografías, en función del cometido y usos que se les atribuían68.

  • 69 J. Gavarri, Instrucciones Predicables, «Al Benevolo, y Piadoso Lector», sin foliar en esta parte.

28Con todo, las intenciones edificantes que, como aquí, podían conformar la actividad escritora de un misionero, evidentemente, no excluían el recurso a las letras de molde, con las que muchos más podían aprovecharse. En sus Instrucciones predicables, José Gavarri venía a definir su dedicación a la tarea de escribir como expresión de su voluntad de «seruir al Altissimo Señor, y en su Magestad a todos», queriendo así suministrar, por medio de este tratado, instrumentos a los predicadores y confesores principiantes con los que «consigan un bien tan grande de que muchos se salven, y otros no ofendan mas al Señor». Al margen de este empeño más pedagógico que edificante, el franciscano apuntaba también su determinación de que sus escritos circulasen impresos, «para que no quedaran ocultas algunas de las experiencias, que en casi diez y siete años he conseguido con la practica de mis Misiones». A pesar de que, en realidad, sus ocupaciones le dejasen poco tiempo «para poder esperar a lo prolongado de una impresión», favoreciendo así la eventual presencia de errores en su obra, ésta salía a la luz por considerar que había de «redundar en la salvación de muchas almas, por las muchas que me consta se han puesto en gracia, por averse valido destas experiencias algunos Padres Confessores»69.

  • 70 M. Bernardes, Luz e calor. Obra espiritual para os que tratão do exercício de virtudes, e caminho (...)

29En cierta medida, Gavarri no dejaba de considerar sus escritos de forma semejante a la que expresaron otros muchos misioneros de la época, que, de hecho, vieron en la práctica de la escritura un medio para dar continuidad a sus actividades apostólicas. Escribir, al fin y al cabo, podía ser también una forma de realizar la misión y de perpetuar sus frutos. En este sentido, el portugués Manuel Bernardes, clérigo de la congregación del Oratorio, no dudaba en incluir entre las razones que lo había llevado a componer su tratado Luz e calor (Lisboa, 1692), la no menos importante de «suprir, pelos voos da pena, os passos que por meus achaques não posso dar nas Missões que mandam os Estatutos da minha Congregação»70. Lo cierto es que esos mismos «vuelos de la pluma» que a Bernardes le servirían para contrariar su escasa salud, fueron por otros considerados un instrumento apropiado a la hora de dilatar en el tiempo y el espacio los efectos de sus acciones sobre el terreno. El escrito, de hecho, acababa reemplazándolas mediante el recurso a un discurso que, al contrario de lo que sucedía en el contexto de la misión, encontraba su eficacia, precisamente, en la permanencia de una palabras que ya no estaban sujetas a la volatilidad que les daba el ejercicio del púlpito o del confesionario, pudiendo ser revisitadas en todo momento. Así lo daba a entender José de Carabantes cuando se refería a las obritas y composiciones devotas que los misioneros distribuían entre los fieles, considerándolas como una especie de continuos predicadores. Con todo, era Pedro de Calatayud quien articularía esta idea de forma explícita en la dedicatoria de su obra Misiones y Sermones (Madrid, 1754), dirigida al obispo de Segovia:

  • 71 P. de Calatayud, Missiones y Sermones, «Al Ilustrissimo Señor Don Manuel Murillo y Argaiz, del Con (...)

Quanto en el discurso, y tarea de mis Missiones han proferido mis labios en Pulpito, y Confessionario, Doctrina, Sermones, Platicas, exemplos, parabolas, similes, motivos, reflexiones y afectos, no han tenido más duracion, que el tiempo de pronunciarse, no más virtud, que la que le comunicó el Señor: no hay ya más vestigios o efectos de todo ello, que los que el Espíritu del Señor quiso dexar en los Oyentes, y Pueblos. Con el fin de que ceda en mayor bien de las Almas, me parece conducente dar más duración a mis palabras, trasladandolas a el Libro, en donde los Fieles puedan sorber por los ojos, rumiar más de espacio, y digerir aquellas verdades, y desengaños, que entraron por el oído71.

30Frente a lo efímero de la oralidad que distinguía buena parte de las intervenciones del misionero, la escritura otorgaba así durabilidad a sus palabras, permitiendo a los fieles el detenerse en ellas para mejor asimilarlas, «sorbiéndolas por los ojos», como se afirmaba, «rumiándolas» y «digiriéndolas» poco a poco. Pero el libro y, en particular, el libro impreso reunía además una eficaz virtud multiplicadora de la propia figura del predicador, pues éste, como se señalaba,

  • 72 Ibid.

… mientras instruye, doctrina o predica, no puede estar en muchas partes, y, sin embargo, mientras escribe e imprime […] está obrando, instruyendo, predicando y convirtiendo donde no está su cuerpo: intima la verdad a los distantes; se dexa escuchar de las regiones más remotas72.

31Dicho de otro modo, si el libro se transformaba en peculiar misionero que, como el verdadero, tenía capacidad de instruir y convertir a quienes interpelaba por medio de la letra escrita, el escribir (y el imprimir) se concebía a su vez como una forma singular de hacer también la misión, de perpetuarla y, además, de expandirla.

  • 73 Los catálogos de los conventos de Varatojo y Brancanes, directamente vinculados a la actividad mis (...)
  • 74 Sobre este autor, su obra y sus relaciones con los escritos, véase el trabajo de Â. Xavier incluid (...)
  • 75 M. de Lisboa, Chronicas. Véase J. A. Freitas de Carvalho, Quando os frades faziam História, pp. 9- (...)
  • 76 Hay ciertamente testimonios manuscritos de «Historias» y «Crónicas» de los conventos y las provinc (...)
  • 77 J. de Jesus Maria, Crónica de Brancanes, p. 8.

32En realidad, Pedro de Calatayud atribuía a la actividad escritora una dimensión que no distaba en demasía de la que, como se señalaba, había expresado en su momento el propio Ignacio de Loyola, haciendo de la misma un instrumento al servicio de Dios, semejante y tan valioso como el ocuparse directamente en los ministerios de la orden jesuita. En todo caso, la relación con los escritos (y, en último término, con la escritura) no sería siempre la misma en los distintos sujetos y grupos que estuvieron involucrados en la actividad misionera de interior. Distintas sensibilidades y/o tradiciones religiosas marcarían las propias formas de entender la práctica escrita y su circulación bajo forma impresa. En este sentido, a pesar de haber reunido notables acervos librescos en sus conventos73, los franciscanos portugueses parecen haber observado estrategias algo diferentes en relación con determinados usos de los escritos, que contrastan con el empeño memorístico y propagandístico eficazmente desarrollado por los jesuitas en el ámbito misionero y apostólico, permitiéndoles ganar una batalla discursiva que no era menor y que, aún hoy, deja trazos. De cierto modo, un texto como la Conquista espiritual do Oriente de Paulo da Trindade (ca. 1630), producido dentro del ámbito específico del imperio asiático portugués, no dejaría de ser expresión y consecuencia de tales diferencias74. Bien es verdad que la cronística franciscana —y, por consiguiente, la memoria general de la orden— habría de tener en el portugués Marcos de Lisboa a su principal hacedor, que, en el siglo xvi, elaboró y dio a estampa un texto de enorme fortuna75. Con todo, el interés de los franciscanos lusos o, si se prefiere, su capacidad para aprovechar las potencialidades que otorgaba la escritura y, sobre todo, la imprenta a la hora de elaborar y divulgar una determinada imagen de la orden (y de su actividad dentro y fuera del reino), fueron, al parecer, relativamente escasos hasta bien entrada la centuria de 160076. Aún a mediados del siglo xviii, por ejemplo, el religioso João de Jesus Maria dejaba constancia de esa supuesta indiferencia en el segundo tomo de su Crónica de Brancanes, en el que, a instancias de sus superiores, quiso dar relación de las misiones realizadas por sus correligionarios después de que, a finales del siglo xvii, este convento franciscano se transformase en seminario de misioneros apostólicos. Al inicio del texto —que ha permanecido manuscrito— el religioso declaraba de hecho su intento de reunir las noticias sobre las expediciones que, desde entonces, habían ordenado los sucesivos guardianes del monasterio, «narrando fielmente os cazos notaueis que nellas succederão […], na forma que nos depuzerão os mesmos Missionarios». Pero la empresa ofrecía dificultades, pues eran muchas las misiones de las que, como indicaba, no podía hacer memoria, ya que los propios religiosos del seminario habían dejado pasar más de cincuenta años «sem escreuer huma só letra». Tamaña ausencia de registros escritos cabía atribuirla, según el cronista, «a humildade destes Padres», que, atentos seguramente a una virtud tan cara a los franciscanos, no repararon «que as suas acções podião seruir de exemplo aos vindouros»77.

  • 78 Tratamos estas cuestiones de modo más extenso en F. Palomo, Fazer dos campos escolas excelentes, p (...)

33No fueron muy diferentes los problemas que hubo de enfrentar Manuel Godinho a la hora de reunir y editar muchos de los textos de António das Chagas, cuya prolífica pluma fue en vida del misionero bastante timorata a la hora de convertirse en letra impresa. Antiguo miembro de la Compañía, como se indicaba, Godinho no sólo elaboró la vida del religioso franciscano, como supo reunir sus opúsculos y escritos espirituales, sus cartas (ayudado de las monjas del convento de Madre de Deus en Lisboa) y, con mayor dificultad, algunos de sus sermones. A propósito de estos últimos, no sólo señalaba el hábito del misionero de no dejar, como veíamos, más que simples trazas de sus textos homiléticos, siguiendo una práctica corriente entre predicadores apostólicos de mayor experiencia y destreza, acostumbrados a elaborar simples borradores o esquemas de sus prédicas, que sólo se convertían en textos acabados cuando, más tarde, se preparaban para que, manuscritos o impresos, otros pudiesen aprovecharse de ellos78. Pero, en relación con los sermones de Chagas, Godinho señalaba aún la dispersión de que fueron objeto aquellos que el misionero había dejado escritos por extenso, ya que sus propios correligionarios, persuadidos de que

  • 79 M. Godinho, «Prólogo ao leitor», en A. das Chagas, Sermoens genuinos, sin paginar en esta parte.

… com repartirem entre si os Sermoens ficavão aquinhoados do espirito de seu Veneravel Padre, fizeram amigaveis partilhas, não as dando ao bem commum, que nellas ficou lamentavelmente prejudicado79.

  • 80 L. da Anunciação, Calificación de 9 de septiembre de 1688, en A. das Chagas, Sermoens genuinos, si (...)
  • 81 F. Bouza, Corre manuscrito, pp. 47-67 y 85-108.

34En resumen, antes que darlos a impresión, los religiosos del convento de Varatojo optaron por distribuir entre ellos los textos del misionero, pensando que así «adquirían» el nervio de aquél para la predicación. Como acertadamente señalaba Luís da Anunciação, calificador del volumen, al quedar de este modo desmembrados y truncados, los sermones del misionero habían seguido la suerte del propio hábito que aquél vestía, cuyos retazos, «com discreta mas disculpavel devoção», se disputaban con frecuencia los fieles y seguidores del religioso, conservándolos como si de una reliquia se tratase80. Al hacer de los sermones de António das Chagas otra especie de «reliquias» de tinta y papel, los religiosos de Varatojo no sólo dificultaron la labor posterior de Manuel Godinho. Sobre todo, pusieron de manifiesto el valor inmaterial y añadido que los manuscritos podían llegara a asumir en la cultura del Barroco ibérico y los usos que, incluso entre hombres de letras y religión, se daba a determinados textos81. Al mismo tiempo, su gesto dejaba entrever, una vez más, esa especie de indiferencia y descuido hacia la memoria escrita de la propia congregación franciscana y de quien, por aquellos años, había sido uno de sus más insignes miembros.

  • 82 A. das Chagas, Cartas espirituais, p. 243. Las referencias en este sentido, con todo, son constant (...)
  • 83 M. Godinho, «Prologo ao Leytor», en A. das Chagas, Obras Espiritvaes, t. II, sin paginar en esta p (...)

35El propio António das Chagas, en alguna medida, también participó de esa visión. Ciertamente, no rehuyó en ningún momento la práctica de la escritura, que, de hecho, cultivó de forma incansable, dejando, como se señalaba, un sinfín de textos espirituales y epistolares. Sus cartas están repletas de indicaciones que a este respecto dan cuenta de una actividad constante, aunque centrada en aquellos momentos de mayor sosiego que sus continuas ocupaciones misioneras raramente le otorgaban. Como indicaba a una de sus interlocutoras, lo extraordinario de dichos trabajos hacía que fuese «mais facil ir a Moura que escrever-vos uma carta»82. Con todo, ninguno de los numerosos textos que compuso, como señalaba Manuel Godinho en el prólogo al segundo volumen de las Obras espirituaes, fue aparentemente escrito «com intento de sahir à luz», como parece corroborarlo el hecho, ya señalado y repetido, de que los escritos del franciscano apenas se imprimiesen tras su muerte83. Ese supuesto intento o voluntad de que sus trabajos con la pluma se destinasen a una circulación restringida y manuscrita, no respondía ciertamente a la falta de percepción de las posibilidades que ofrecía la copia impresa.

  • 84 Sobre los vínculos que se tejieron en los siglos xvi y xvii en torno a la vanitas y el saber que e (...)
  • 85 A. das Chagas, Cartas espirituais, pp. 175-176.
  • 86 La vanitas como componente de la actividad escritora se vincularía a menudo a las aspiraciones que (...)
  • 87 A. das Chagas, Cartas espirituais, p. 138.
  • 88 M. Godinho, Vida, Virtudes e Morte, p. 356.
  • 89 Ibid.

36Más allá de otros factores, esa misma «humildad» —entendida como esencial virtud religiosa— que João de Jesus Maria había atribuido a sus correligionarios cuando olvidaron registrar la memoria de las misiones de Brancanes, pudo determinar la práctica escrita de António das Chagas, rehuyendo así la perdurabilidad que le otorgaban las imprentas y, en especial, todo lo que de vanitas acababa por entreverar el saber y los libros84. En una de sus misivas, de hecho, el misionero franciscano no dudaría en describir sus escritos como «folhas sem proveito, que servem só para o vento da vaidade»85. No obstante el valor retórico que tal afirmación podía tener en este contexto, no cabe duda de que Chagas asumía una visión de la práctica de escribir que, mal encaminada, podía ser fruto, en efecto, de la vanidad y que, por el contrario, cuando resultaba doctrinal y espiritualmente eficaz, no era escritura propia, sino expresión de Dios, que conducía así la mano y la pluma de quien apenas era su instrumento86. De este modo lo declaraba a otra de las interlocutoras de sus misivas, a la que, tocada de las palabras del misionero, advertía que, en realidad, no debía hacer «caso do instrumento, senão da mão que o move», añadiendo que «quando as palavras ferem o coração, estas se chamam palavras de Deus»87. Su argumento, en realidad, no era muy distante del que, con frecuencia, se empleaba para caracterizar determinados estilos de la predicación y subrayar, precisamente, el atribuido papel que la intervención divina desempeñaba a la hora de imprimir eficacia a las palabras proferidas sobre un púlpito. En este sentido, no sería quizás casual que Manuel Godinho afirmase acerca del misionero que «a sua penna [era] lingua, & a sua lingua penna de Escrivão», subrayando implícitamente la relación entre la forma de concebir la palabra oral y la escrita, y los efectos que de ambas se esperaban88. A este propósito, añadía que, como el escribano, Chagas escribía y predicaba sobre Dios y sus atributos, buscando que sus palabras le aprovechasen tanto a sí mismo, como a quienes las dirigía. En definitiva, su escritura, como sus prédicas, no sólo se justificaban y entendían como un medio para encaminhar os outros, sino también como particular experiencia para se afervorar a sy89.

Notes

1 Investigador del programa «Ramón y Cajal» (MICIIN-FEDER). Este estudio se ha desarrollado en el marco del proyecto de investigación «Sacratísimas letras, libros y cultura escrita en Portugal y su imperio en la época moderna 1540-1750» (HAR2008-00542), MICINN.

2 Censura do M.R.P. Fr. Ioão de S. Estévão…, en M. Godinho, Vida, Virtudes, e Morte, sin foliar en esta parte.

3 M. de la Naja, El missionero perfecto. Jerónimo López sería aún objeto de otra relación, elaborada por el también jesuita Juan Marín, Vida, virtudes, y missiones del venerable P. Geronimo Lopez.

4 González de Quiroga, El nuevo Apostol de Galicia.

5 A. das Chagas, Escola de Penitência y Sermoens genvinos e praticas espiritvaes. El primero de estos volúmenes lo preparó Manuel da Conceição, antiguo compañero del propio António das Chagas, mientras que el segundo corrió de la mano de Manuel Godinho, que no ahorró críticas a su antecesor.

6 Id., Cartas. Usamos aquí la edición moderna, a cargo de Isabel Mourujão, que aparece indicada en la bibliografía final.

7 Id., Obras espirituaes.

8 Véase, por ejemplo: A. das Chagas, Contriçam de hum peccador arrependido a Christo crucificado. Obra postuma do Veneravle Padre Fr. Antonio das Chagas (Lisboa, 1685), Biblioteca da Ajuda (Lisboa) (BA), y a continuación BA, cód. 55-II-30, no 1.

9 Abordamos la presencia y usos de este tipo de impresos en el curso de las misiones de interior en F. Palomo, «Limosnas impresas. Escritos e imágenes en las prácticas misioneras de interior». Véase asimismo el trabajo de F. Bouza, «Público pastoral: de la prédica a la imprenta».

10 J. de Carabantes, Practica de Missiones, p. 139.

11 Id., Medios y remedios para ir al cielo. El volumen tuvo otras ediciones en el siglo xviii bajo el título de Jardín florido del alma, cultivado del christiano, que conservó en las ediciones del siglo xix.

12 A. dos Prazeres, Máximas espirituais y Carta directiva para hum peccador; M. de Deus, Pecador convertido.

13 Acerca de tales amenazas quietistas en el Portugal de los siglos xvii-xviii y sobre el papel que oratorianos y franciscanos tuvieron en la difusión de formas de oración mental y de meditación, véase el estudio de P. Tavares, Beatas, inquisidores e teólogos.

14 En relación con la actividad misionera en la Península Ibérica durante la segunda mitad del siglo xvi y las primeras décadas del siglo xvii, remitimos, entre otros, a: M.-L. Copete, Les jésuites et la prison royale de Séville; M.-L. Copete y B. Vincent, «Missions en Bétique»; M.-L. Copete y F. Palomo, «Des carêmes après le Carême»; F. Palomo, Fazer dos campos escolas excelentes. Sobre el desarrollo en ámbitos coloniales ibéricos de misiones itinerantes destinadas, como en Europa, a las poblaciones católicas, véase P. Broggio, Evangelizzare il Mondo, pp. 279-286.

15 En realidad, estas imágenes no se alejaban grosso modo de las que la mayoría de las órdenes construyó acerca de los religiosos enviados a la evangelización de Oriente, África o el Nuevo Mundo. La bibliografía a propósito del discurso misionero (sobre todo jesuita), se ha incrementado notablemente en los últimos años. Véase, entre otros, I. Županov, Disputed Mission; P. Girard, Les religieux occidentaux en Chine à l’époque moderne; Ch. de Castelnau-L’Estoile, Les ouvriers d’une vigne stérile, pp. 343-476.

16 Sobre la naturaleza específica de la predicación misionera frente a otras formas de la oratoria sagrada de la época y, en particular, sobre la carga emocional que rodeaba la mise en scène de los sermones de misión, véase, sobre todo, B. Majorana, «Une pastorale spectaculaire». Tratamos igualmente algunas de estas cuestiones en F. Palomo, Fazer dos campos escolas excelentes, pp. 291-336.

17 Sobre los debates que se suscitaron en torno a la concepción del ars concionandi en el contexto ibérico de los siglos xvi y xvii, son de interés las páginas que le consagra M. Mendes, A oratória barroca de Vieira, pp. 51-68.

18 P. de León, Grandeza y miseria en Andalucía, p. 167.

19 M. Godinho, Vida, Virtude, e Morte, p. 76.

20 M. de la Naja, El missionero perfecto, p. 80.

21 Ibid., pp. 86-94.

22 En relación con la literatura moral sobre la condición y el estado de casados, dentro del ámbito ibérico de los siglos xvi y xvii, véase el estudio de M. de L. Fernandes, Espelhos, Cartas e Guias, donde se analiza, entre otros, el tratado de Luis de León.

23 M. de la Naja, El missionero perfecto, p. 88.

24 C. Jansen, Commentariorum in suam concordiam.

25 J. Maldonado, Commentaria in quatuor evangelistas; F. Barradas, Commentaria in Concordiam et Historiam Evangelicam; F. de Toledo, In sacrosanctum Ioannis Evangelium Commentarii y Commentaria in prima XII capita.

26 J. Oleastro, Commentaria in Mosi Pentateuchum.

27 L. Lippomano, Catena in Genesim, Catena in Exodus y Catena in Psalmos.

28 F. de Ribera, In libro duodecim Prophetarum commentariis.

29 F. de Mendoça, Commentariorum, ac discursum moralium in Regem libros.

30 G. Sánchez, In Isaiam Prophetam Commentarii; In Canticum Canticorum Commentarii; In Zachariam Prophetam Commentarii; In Ieremiam Prophetam Commentarii; In Ezequielem et Danielem Prophetas Commentarii; In duodecim Prophetas minores et Baruch Commentarii; In quatuor libros Regum et duos Paralipomenon Commentarii; In librum Iob Commentarii cum paraphrasi; In libros Ruth, Esdrae, Nehemiae, Tobiae, Judith, Esther, Macabaeorum Commentarii.

31 C. a Lapide, Commentarii in Pentateucum Moysis; Commentaria in Ieremiam Prophetam, Threnos et Baruch; Commentaria in Ezechielem Prophetam; Commentaria in quatuor Prophetam Maiores. Fue asimismo autor de unos Commentaria in omnes D. Pauli Epistolas (Amberes, 1614), con al menos veinte ediciones posteriores, que no parece que estuviesen incluidos en la relación de Naja.

32 Desde una perspectiva específica, centrada en las ediciones de los sermones de António Vieira, un buen análisis sobre la presencia y circulación de sermones en el Portugal del siglo xvii, es el de M. Mendes, A oratória barroca de Vieira, pp. 347-398.

33 M. de la Naja, El missionero perfecto, p. 93.

34 A. de Cabrera, Consideraciones sobre los Euangelios de Quaresma.

35 F. de Mendoça, Primeira parte dos Sermões.

36 J. Florencia, Marial.

37 J. de Lanuza, Homilias. Los tres primeros tomos de esta obra tuvieron ediciones anteriores (Barbastro, 1621-1622).

38 T. de Villanueva, Conciones Sacrae.

39 L. de Granada, Concionum de tempore, 5 tomos, Alcalá, 1572. Los varios tomos de esta colección de sermones tendrían posteriormente numerosas ediciones latinas en Salamanca, Amberes, Roma o París. Además, se imprimirían los volúmenes titulados, Concionum de praecipuis sanctorum festis, 2 tomos, Salamanca, 1578 y Lisboa, 1576 y Concionum in epitomem redactarum et apostillas et homilias, Lyon, 1592.

40 J. Osorio, Concionvm.

41 R. Bellarmino, Conciones Sacras. Constituía el tomo VI de la edición de sus Operae que ejecutó el impresor Bernardo Gualtheri en 1617. Ese mismo año, hubo otras dos ediciones de los Conciones de Bellarmino (Cameraci, 1617 y Venecia, 1617).

42 G. Sánchez, Conciones in dominicis.

43 F. Dias, Quadruplicium Concionum.

44 Aún en el siglo xviii, Pedro de Calatayud mencionaba los Sermones de san Crisóstomo, señalando que eran los más prácticos para los predicadores que se empleaban en este ministerio apostólico, véase P. de Calatayud, Missiones y Sermones, t. I, p. 83.

45 F. Suárez, Commentariorvm.

46 F. Palomo, «Algo más que la divina gracia».

47 Véase M. A. Sánchez, «La biblioteca del predicador (en el siglo xvi)»; F. Palomo, «Anaqueles de sacra erudición».

48 Introduccion exortatoria a los muy venerables Señores Sacerdotes, y Ministros de la Diuina Palabra, en J. de Barcia y Zambrana, Despertador Christiano, pp. 1-106.

49 J. de Barcia y Zambrana, Despertador Christiano, pp. 105-106.

50 Probablemente, Zambrana se refería al tomo I de A. Calamato, Conciones sacrae ac moralis. Con todo, este autor tenía otro volumen de silvas, publicado en italiano (1638) y unas Sententiae Selectae pro concionibus.

51 Entre otros, se mencionaban la Summa virtutum ac vitiorum de G. Perault (1200-1271), los tratados del jesuita J. Busée, Viridiarium y Panarion o el Opus morale de peccato del también jesuita J. Lobbetius.

52 Entre los autores que recomendaba António das Chagas, se encontraban Nicolás Esquio, Lorenzo Scupoli o Francisco de Sales, así como Alonso de Andrade y Luis de la Puente, véase J. A. Freitas de Carvalho, «Do recomendado ao lido».

53 J. de Barcia y Zambrana, Despertador Christiano, p. 106.

54 Sobre la persistencia que, en contextos sociales y culturales diferentes, mantuvieron las formas de lectura en voz alta durante la época moderna, véase, entre otros, A. Egido, La voz de las letras en el Siglo de Oro. En relación con las prácticas de lectura comunitarias en ámbitos religiosos (femeninos), remitimos a A. Castillo Gómez, «Leer en comunidad. Libro y espiritualidad en la España del Barroco».

55 Un excelente análisis sobre las formas de lectura de este tipo de escritos espirituales, es el de C. A. González Sánchez, «“Lection espiritual”. Lectores y lectura en los libros ascético-espirituales de la contrarreforma». Una visión diferente, la ofrece J. A. Freitas de Carvalho, Lectura espiritual en la Península Ibérica, pp. 127-146. De este mismo autor, pero centrado en el mundo de los claustros femeninos: «Do recomendado ao lido».

56 M. de Maria Santíssima, História da Fundação do Real Convento, e Seminario de Varatojo, pp. 241-242.

57 Sobre las formas eruditas de lectura, véase J. M. Prieto Bernabé, «Prácticas de la lectura erudita».

58 F. Terrones Aguilar del Caño, Arte, o instrvcción, y breve tratado, fo 11.

59 A propósito de estas cuestiones, son de particular interés los estudios de A. Castillo Gómez, «“No pasando por ello como gato sobre brasas”. Leer y anotar en la España del Siglo de Oro» y «El taller del predicador».

60 A. das Chagas, Apontados, Biblioteca Nacional de Lisboa (BNL), y a continuación BNL, cód. 11605. Otros volúmenes de Apontados del misionero franciscano se encuentran en BNL, Var. 3742 y cód. 6421, así como en la Biblioteca Pública de Évora, cód. CXX/1-32. A estos manuscritos no dejaría de referirse M. de L. Pontes, Frei António das Chagas, pp. 282-297.

61 Sobre la composición oral del sermón misionero, véase B. Majorana, «Le missioni popolari dei gesuiti italiani nel xvii secolo».

62 A propósito de los vínculos entre prácticas lectoras y escritura, en el marco, precisamente, de la composición del sermón barroco, véase el estudio de A. Castillo Gómez, «El taller del predicador».

63 Constituciones de la Compañía de Jesús, § 673-676.

64 La escritura epistolar de los jesuitas ha sido repetidamente objeto de análisis desde perspectivas tanto históricas como literarias o religiosas. Frente al número creciente de estudios sobre esta materia, nos permitimos remitir apenas a los trabajos de I. Županov, Disputed Mission y de J.-C. Laborie, Mangeurs d’homme, mangeurs d’âme.

65 Ignace de Loyola, «Carta a Pedro Fabro (Roma, 10.12.1542)», en Monumenta Ignatiana, t. I., pp. 236-238.

66 P. de León, Grandeza y miseria en Andalucía, p. 4.

67 Todo cuanto tengo escrito en estos tres tratados y en los apéndices, va escrito con más claridad de lo que conviniera si se hubiese de imprimir. Pero en este caso, si la obediencia lo juzga por digno de impresión será fácil de disimular y encubrir unas cosas y dejar del todo otras, que pudiesen tener algún rasgo de afición, las cuales ahora digo con más claridad y llaneza para que quien las quisiere ver las tenga a mano de puertas adentro, sin que los seglares puedan entender nuestras faltas y menudencias por lo impreso; P. de León, Grandeza y miseria en Andalucía, p. 11.

68 Acerca de la presencia, importancia y usos del manuscrito en las sociedades ibéricas de la época moderna, véase el estudio de F. Bouza, Corre manuscrito.

69 J. Gavarri, Instrucciones Predicables, «Al Benevolo, y Piadoso Lector», sin foliar en esta parte.

70 M. Bernardes, Luz e calor. Obra espiritual para os que tratão do exercício de virtudes, e caminho de perfeição, t. I, p. IX.

71 P. de Calatayud, Missiones y Sermones, «Al Ilustrissimo Señor Don Manuel Murillo y Argaiz, del Consejo de Su Majestad y Obispo de Segovia», t. I, sin paginar en esta parte.

72 Ibid.

73 Los catálogos de los conventos de Varatojo y Brancanes, directamente vinculados a la actividad misionera de interior se conservan respectivamente en BNL, códs. 11670-73 y Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT), y a continuación ANTT, Livraria, ms. 1898. Los manuscritos e impresos de la biblioteca de Varatojo se integraron en los fondos de la Biblioteca Nacional. Cabe destacar asimismo la importancia y volumen de otra librería franciscana de la época moderna, como la de los religiosos de Arrábida, cuyo catálogo fue reconstruido por I. Rocha, Catálago da livraria do Convento da Arrábida.

74 Sobre este autor, su obra y sus relaciones con los escritos, véase el trabajo de Â. Xavier incluido en el presente volumen.

75 M. de Lisboa, Chronicas. Véase J. A. Freitas de Carvalho, Quando os frades faziam História, pp. 9-81.

76 Hay ciertamente testimonios manuscritos de «Historias» y «Crónicas» de los conventos y las provincias franciscanos de Portugal y de los Algarves, aunque la primera crónica impresa, de M. da Esperança, Historia serafica da ordem dos frades menores de São Francisco da Provincia de Portugal, se publicó en Lisboa, en 2 tomos, entre 1656 y 1666; F. Lopes, Colectânea de estudos de história e literatura, vol. I.

77 J. de Jesus Maria, Crónica de Brancanes, p. 8.

78 Tratamos estas cuestiones de modo más extenso en F. Palomo, Fazer dos campos escolas excelentes, pp. 309-322.

79 M. Godinho, «Prólogo ao leitor», en A. das Chagas, Sermoens genuinos, sin paginar en esta parte.

80 L. da Anunciação, Calificación de 9 de septiembre de 1688, en A. das Chagas, Sermoens genuinos, sin paginar en esta parte.

81 F. Bouza, Corre manuscrito, pp. 47-67 y 85-108.

82 A. das Chagas, Cartas espirituais, p. 243. Las referencias en este sentido, con todo, son constantes a lo largo de las misivas del franciscano, empleando, por lo demás, un argumento que sería habitual en el discurso de los misioneros de interior, cuyas ocupaciones en la composición de escritos, como insistentemente afirmaban, se veía siempre supeditada a su actividad apostólica.

83 M. Godinho, «Prologo ao Leytor», en A. das Chagas, Obras Espiritvaes, t. II, sin paginar en esta parte.

84 Sobre los vínculos que se tejieron en los siglos xvi y xvii en torno a la vanitas y el saber que encerraban los libros, véase F. Rodríguez de la Flor, La Península metafísica, pp. 155-200.

85 A. das Chagas, Cartas espirituais, pp. 175-176.

86 La vanitas como componente de la actividad escritora se vincularía a menudo a las aspiraciones que en este campo mostraron muchas religiosas, que, no en vano, recurrirían en ocasiones al argumento de la intervención divina como justificación de sus incursiones en tales menesteres. Véase L. C. Álvarez Santaló, «Algunos usos del libro y la escritura en el ámbito conventual»; F. Bouza, «Religión y cultura en la época moderna» y, más general, I. Poutrin, Le voile et la plume.

87 A. das Chagas, Cartas espirituais, p. 138.

88 M. Godinho, Vida, Virtudes e Morte, p. 356.

89 Ibid.

© Casa de Velázquez, 2011

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