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Los virreinatos de Nueva España y del Perú (1680-1740)

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Bernard Lavallé

I. — Un mundo indígena en transición

Los indios y el Imperio

Pactos, conflictos y rupturas en las transiciones del siglo xviii

Felipe Castro Gutiérrez

Texte intégral

  • 1 Borah, 1970.

1Una de las arraigadas tradiciones de la historiografía nacional hispanoamericana ha sido la limitación al estudio de lo ocurrido dentro de sus fronteras (a veces proyectadas de manera anacrónica hacia el pasado). Es algo comprensible en razón de la predilección pública e institucional por el frecuentemente tortuoso proceso de construcción de los estados nacionales, y, ciertamente, son historias amplias y difíciles de abarcar en toda su complejidad aun en toda una vida de investigación. Pero, por otro lado, hay buenas razones para buscar una perspectiva más diversa, particularmente las que atañen a los dos grandes virreinatos indianos. Hay conexiones indiscutibles que saltan a primera vista: es bien conocido que varios virreyes lo fueron de México y el Perú, que trasladaron normas e instituciones de uno a otro virreinato y que las adaptaron con variado éxito; por ejemplo, Luis de Velasco «el mozo» empleó su experiencia novohispana para reformar las funciones del protector de indios de Lima1.

2Aunque así no fuera, las vinculaciones méxico-peruanas van más allá de las relaciones visibles y evidentes. En efecto, ambos reinos formaron parte de una misma y formidable expansión ultramarina, pero los resultados fueron en algunos casos similares y en otros, muy distintos. Es algo que podemos adscribir tentativamente a diferentes procesos históricos, así como a las diferentes composiciones, actitudes y respuestas frente al orden colonial de los grupos indígenas, que es lo que aquí particularmente me interesa.

  • 2 Lorandi, 2000.

3Existen también variedades regionales para cada caso particular. Con frecuencia hemos hablado de los indios de Nueva España o del Perú como si fuesen un todo coherente, cuando obviamente no era así. Los virreinatos pueden ser un objeto coherente del análisis institucional, pero abarcaban realidades culturales muy heterogéneas. En México, por ejemplo, las distinciones entre un sureste yucateco de escasa presencia demográfica española —donde subsistió la encomienda hasta el siglo xviii— y el ámbito urbano, minero e industrial del centro, o las escasamente pobladas costas resultan muy notorias. En relación con el Perú, Ana María Lorandi ha señalado con acierto que lo que definía a los indígenas —que abarcaban desde la frontera araucana, pasando por las misiones del Paraguay hasta los grupos ubicados en las montañas altoperuanas y la laberíntica selva amazónica— era su multiculturalidad2. Resulta pertinente deconstruir estas grandes unidades políticas y ubicar escenarios comunes por sus propias características que permitan comparaciones y contrastes válidos, y discutir el problema más allá de las divisiones jurisdiccionales. En este trabajo me dedicaré primordialmente a estudiar a los grupos nativos de las áreas nucleares de ambos virreinatos, cuyo tejido comunitario era muy denso y cuyas estratificación social y prácticas agropecuarias eran capaces de generar excedentes que sostenían tributos y servicios personales.

Nostalgia por los Habsburgo

4Una reflexión sobre la identidad de muchas de las repúblicas hispanoamericanas que emergieron del fin del Imperio debe necesariamente considerar la situación de sus grupos indígenas y, en particular, la larga historia de los conflictos y rebeliones que conmovieron su historia colonial. Es un tema que a lo largo de los siglos y bajo distintas corrientes de pensamiento ha atraído propuestas, dudas, vacilaciones y rectificaciones. No es algo que haya sido resuelto, como lo muestran los movimientos etnopolíticos contemporáneos y las discusiones acerca del lugar de los pueblos originarios en cada sociedad.

5Para el historiador dedicado a la época colonial, las recientes tendencias en distintos países que reconocen el derecho de los pueblos indígenas a gobernarse a sí mismos según sus usos y costumbres pueden tener algo de déjà vu. Recuerdan, necesariamente, la «república de indios» tal como se conformó a fines del siglo xvi y se mantuvo, sin grandes cambios, hasta la Constitución de Cádiz, en 1812. Evidentemente, más allá de las semejanzas formales, el contexto político no es el mismo. Sin embargo, muchas discusiones constitucionales del presente regresan, por lo general inadvertidamente, a polémicas y propuestas ya ensayadas por los ministros, juristas y teólogos de los primeros siglos indianos. De ahí, más allá de su propio interés, la pertinencia de volver a visitar ese período.

  • 3 Por ejemplo, véase Madrazo, 2005.
  • 4 Burkholder, Chandler, 1984, pp. 29-118.

6¿Hay entre los historiadores una especie de nostalgia por el Antiguo Régimen? A veces puede observarse una narrativa que distingue el antes relativamente armonioso de los Habsburgo y el después conflictivo de los Borbones3. No es una actitud sin razones contemporáneas, porque en perspectiva puede apreciarse una pérdida de fe en la inevitabilidad del Estado-nación como una entidad homogénea y excluyente, así como la mayor aceptación de la idea de gobiernos multinacionales y sociedades multiculturales. Visto de esta manera, el imperio Habsburgo no es necesariamente la «edad de la impotencia» (como en su momento titularon Mark A. Burkholder y Dewitt S. Chandler en su influyente obra4), sino un anticipo interrumpido de procesos muy actuales y vigentes.

  • 5 Tomás y Valiente, 1972.

7Es decir que, a pesar del absolutismo nominal del rey, todas las instituciones y normas tenían mucho de casuales, de resoluciones circunstanciales que con el tiempo se hicieron permanentes. La monarquía delegaba parte de sus facultades gubernativas, judiciales y fiscales en corporaciones (como los tribunales de comercio) y personalidades locales (como aquellas que obtenían cargos por remate público o por «asientos» o contratos5). No podía hacer de otra manera porque no existía un aparato estatal propiamente dicho, organizado de manera racional, con los necesarios recursos financieros y administrativos. La separación entre gobernantes y gobernados, entre Estado y sociedad, no era tan nítida. Estas mismas razones explican la escasa presencia local del Gobierno, los límites de la obediencia y de la extracción de beneficios fiscales, como bien describieron los autores arriba señalados.

  • 6 Cañeque, 2001.

8La sociedad, por este motivo, no se configuraba en grandes bloques o estratos socioeconómicos coherentes y sobrepuestos. Constituía, más bien, una diversidad tridimensional de corporaciones y estamentos con fueros y privilegios particulares otorgados por el monarca (en principio) en razón de sus funciones como justo gobernante, que daba a cada quien lo que correspondía según sus méritos6. Un caso característico es el de los indios: aunque había ciertas normas generales (por ejemplo, su condición de menores y miserables), los distintos grupos nativos tenían condiciones particulares que determinaban si podían o no ser encomendados, exigírseles servicio personal o someter al pago de tributo. Esta heterogeneidad, por un lado, dificultaba la labor de gobierno, pero, por otro, hacía que el descontento y los conflictos fuesen difícilmente generalizables. Visto así, una de las fortalezas de este Imperio era la capacidad de fragmentar y separar los conflictos, y de presentar al rey como una figura supra política, garante de la justicia y la protección paternal de todos los súbditos, más allá de sus diferencias y reivindicaciones particulares.

  • 7 Brading, 1983, pp. 57-132 (1ª ed. 1975).

9Si examinamos esta forma de gobierno mediante una visión teleológica estatista, resulta deficiente e incompleta. Pero, desde un ángulo indiano, aparece como una vasta estructura, no carente de flexibilidad, que permitía la estabilidad y la continuidad del orden social con un mínimo de conflictos y riesgos. Para los casos novohispano y peruano, es muy notable que, luego de las graves y brutales conmociones del primer siglo colonial, existiera un largo período de rebeliones, bien locales, bien periféricas o de frontera. Es un logro notable para un Imperio que abarcaba áreas tan vastas y sociedades en las que ciertamente no faltaban intereses encontrados, así como grandes desigualdades e injusticias. Se trata de una relativa pax hispanica que se extiende hasta que comienza la plena aplicación de las llamadas reformas borbónicas del siglo xviii, cuando los ministros del rey procuraron centralizar el ejercicio del poder, acabar con las cesiones de autoridad, relegar la anterior política de cuidadosas consultas y prolijos consensos, suprimir las protestas públicas y proporcionar un renovado sustento fiscal, burocrático y militar al ejercicio de la autoridad7.

El pacto del rey con sus súbditos

10Era este un contexto que obligaba a los oficiales del rey, en los primeros siglos indianos, a administrar cuidadosamente la legitimidad del monarca y, en la práctica, a aceptar que la implantación de la real voluntad no podía lograrse siempre por simple decreto, sino que, en cierta medida, dependía de la aquiescencia o, al menos, la resignación de los súbditos. Incluso los grupos menos favorecidos podían hacer oír su voz con la amenaza siempre presente del tumulto popular. Por estas razones, los historiadores se han referido frecuentemente a la idea de pactos entre el rey y sus súbditos. La utilización de este concepto no ha sido, sin embargo, uniforme.

11El sentido del término no ha cambiado demasiado desde sus orígenes latinos. Según el Diccionario de autoridades (1737) es «el concierto o asiento en que se convienen dos o más partes, a cuya observancia se obliga cada uno». También significaba lo siguiente:

Consentimiento o convenio con el demonio, para obrar por medio suyo cosas extraordinarias, embustes y sortilegios. Divídese en explícito, que es cuando se da el consentimiento formal, e implícito o tácito, que es cuando se ejercita alguna cosa a que está ligado el pacto, aunque formalmente no se haya hecho8.

12Da un ejemplo indiano, tomado de la Historia natural y moral de las Indias, del jesuita José de Acosta: «El rey de Tezcuco, que era gran mágico y tenía pacto con el demonio, vino a visitar a Moctezuma9».

  • 10 Procès verbaux des séances de la Chambre des Députés, pp. 101-102.
  • 11 Coquelin, Guillaumin (eds.), 1834, vol. 2, p. 304.

13Dejando por ahora de lado sus connotaciones sulfúricas, referirse al pacto colonial es una práctica relativamente reciente en la historiografía americanista. Como pasa con muchos conceptos que llegaron a ser de uso corriente entre historiadores a mediados del siglo xx, provino seguramente de Francia, donde «le pacte colonial» (antes llamado «le régime de l´exclusif», en tiempos de Colbert), se puso de moda en ocasión de la animada discusión acerca la «question du sucre», la caña de azúcar de las Antillas que competía contra la llamada (curiosamente, visto del otro lado del mar) «indígena», esto es la extraída de la remolacha azucarera francesa10. Para 1834 el concepto de pacto colonial estaba ya lo bastante establecido para ameritar una entrada en el Dictionnaire de l’économie politique de Charles Coquelin y Gilbert-Urbain Guillaumin, que —con un espíritu afín a los economistas liberales— lo describía como una expresión que se había encontrado conveniente para designar el conjunto de privilegios recíprocos propios de un sistema colonial restrictivo, entre la metrópoli y sus colonias. Comentaban los editores —con mucha razón— que no era del todo apropiado, dado que este pacto no existía en virtud de una convención o tratado, sino que había sido impuesto por una sola de las partes11.

  • 12 Vallet de Goytisolo, 2003, pp. 15-33.
  • 13 Guerra, 2009, pp. 213-221.
  • 14 Brading, 1988, pp. 60-73.

14A pesar (o en razón) de esta ambigüedad colonialista, el concepto corrió con fortuna y llegó a formar parte del vocabulario de los economistas. Poco a poco los historiadores americanistas comenzaron a emplearlo, con implicaciones más afines a lo social y político. Siguiendo la propuesta de la Real Academia Española, su empleo puede separarse en dos versiones: la explícita y la implícita. La primera se refiere a una relación recíproca entre el rey y sus súbditos. En mi opinión, el deslizamiento semántico vino con la natural asociación con un concepto muy hispánico, pero de otra índole: el pactismo. En efecto, la concepción de que el monarca gobernaba un conjunto heterogéneo de reinos, señoríos, ciudades y corporaciones cuyos derechos debían ser reconocidos y respetados estaba muy presente desde antiguo en términos filosóficos. En los casos de Navarra y Cataluña12 se mantuvo vigente hasta que el fin de la guerra de Sucesión inició su repentina decadencia. Que fuese aplicable a los reinos indianos fue objeto de discusiones en la época de las revoluciones de independencia americanas (los autonomistas argumentaron que había allí un corpus particular de leyes, virreyes, audiencias, patronato eclesiástico) y lo sigue siendo hoy día entre los historiadores del derecho13. Podría sostenerse que en las Indias no existió un pacto propiamente dicho —en su versión explicita (como se vio arriba), derivado de un acuerdo formal y escrito— hasta la Constitución liberal de 1812. Con razón o sin ella, los juntistas de 1808 y los nacionalistas posteriores imaginaron un pasado de libertades y adoptaron el pactismo metropolitano como si fuese parte de su propia historia14.

15Desde luego, aun si descartamos un pacto explícito entre los súbditos novohispanos y la Corona, podríamos referirnos a uno de carácter tácito o implícito, cuya acepción mefistofélica dice que es aquel que existe «cuando se ejercita alguna cosa a que está ligado el pacto, aunque formalmente no se haya hecho». De hecho, el sentido fue moviéndose desde una connotación constitucional a otra que contemplaba, y de hecho privilegiaba, el conjunto de reglas, acuerdos y convenciones tanto explícitas como implícitas que regía la sociedad. Se acercó entonces a algo mucho más vago y metafórico: a nociones de orden social, a la manera sociológica.

  • 15 Halperín Donghi, 1969, pp. 17-18.
  • 16 Valle Pavón, 1999.
  • 17 Alvarado Morales, 1983, pp. 55-70.
  • 18 Latasa, 2003.

16Las primeras menciones aisladas en español a estas realidades como un pacto pertenecen a los años sesenta, por ejemplo, se menciona en la Historia contemporánea de América Latina, de Tulio Halpherin Donghi, una obra en su momento muy consultada; y aparece después con regularidad en la historiografía15. Tiene cierto fundamento histórico, porque puede apreciarse que la Corona encontró que en las Indias era inevitable, o conveniente, delegar su autoridad en personalidades y corporaciones locales. La Iglesia era el verdadero pilar del orden colonial y, en regiones como el Paraguay jesuítico o la California novohispana, sus principales representantes ante la población. Lo mismo ocurría con la recaudación de impuestos, confiada a corporaciones como los consulados de comerciantes, a los que se pedía cada cierto tiempo importantes contribuciones para el sustento de los gastos de la monarquía16, o los ayuntamientos, controlados por una oligarquía que había comprado los cargos y los detentaba de manera vitalicia y hereditaria, y que de vez en cuando negociaba con la Corona ciertas demandas (como el ansiado libre comercio entre el Perú y Nueva España) a cambio de nuevos impuestos o contribuciones extraordinarias17. En la medida en que estas concesiones otorgaban autoridad a quienes las recibían, y que con el tiempo se volvían costumbre y, por tanto, un derecho adquirido, era inevitable que las medidas gubernamentales implicaran cierto grado de consulta y negociación (o bien el uso discreto de redes clientelares, que cada virrey procuraba tejer mediante mercedes y concesiones)18. Por otro lado, debe decirse que estos espacios de influencia no tenían un sustento legal formal comparable al de los fueros anteriormente mencionados, sino que eran un agregado de mercedes particulares y prácticas habituales que, por lo mismo, podían ser, como lo fueron, frágiles ante el embate decidido del absolutismo borbónico.

17En resumen, pacto como un conjunto de acuerdos fijos e invariables puede que no sea el mejor término para designar estas complejas y variables realidades. Se parecen más a un equilibrio de fuerzas que admite cierta variación de su punto neutral dentro de cierto rango, sin que ello desequilibre el sistema —pero, desde luego, esta es una formulación abstracta que difícilmente se abrirá camino en el imaginario historiográfico—. Otra forma de decirlo es que el uso del término ha transitado desde un concepto hacia una afortunada metáfora.

El pactismo y los indios

  • 19 Zavala, 1988, pp. 219-222. En cambio, para el caso peruano, la opción preferida fue mostrar el car (...)
  • 20 Miranda González, 1978, p. 26.
  • 21 Jiménez Abollado, 2011, pp. 189-210.

18Si el pactismo es algo discutible cuando hablamos de la sociedad en general, lo es aún más para el caso de los indios. Es cierto que, de vez en cuando, aparecen, entre otros justos títulos de la Corona al dominio de las Indias el derivado del voluntario vasallaje de los señores nativos, que podría considerarse como un «contrato original19». José Miranda menciona (y otros autores han seguido tras él) la cesión voluntaria hecha por los descendientes de Moctezuma, en 1605, de cualquier derecho que tuvieran o pudieran tener al trono de México20. El problema es que esta donación (que, de hecho, es continuación de la efectuada previamente, repetidas veces, por otros descendientes del gran Tlatoani) fue un contrato particular mediante el cual esta familia buscaba pensiones y mercedes, y no parece haber sido conocida fuera del estrecho círculo de los interesados21. Más misteriosa es una supuesta reunión convocada por el primer virrey de los principales nobles indígenas con el mismo propósito. Miranda no ofrece más sustento que una vaga referencia a un texto de fray Toribio de Motolinía. Buscándola, ocurre que el religioso cronista afirma lo siguiente:

  • 22 «Carta de fray Toribio de Motolinía», p. 262.

Y si bien me acuerdo, los años pasados, después que vuestra majestad envió a don Antonio de Mendoza, se ayuntaron los señores y principales de esta tierra, y de su voluntad solemnemente dieron de nuevo la obediencia a vuestra majestad, por verse en nuestra santa fe libres de guerras y de sacrificios, y en paz y en justicia22.

  • 23 Solórzano Pereira, 1972, vol. 1, tít. 2, lib. 2, cap. xix.
  • 24 Platt, 1999; Soux, 2008.

19Puede también establecerse, como se ha hecho, un argumento pactual de otra índole entre el rey y las nuevas repúblicas o gobiernos de indios surgidos a mediados de siglo, centrado en las ideas y representaciones que giraban en torno al tributo. Efectivamente, había una larga tradición jurídica y filosófica en España que se refiere al impuesto en estos términos. El muy consultado Juan de Solórzano y Pereyra, en su Política indiana, parecía sostener esta idea cuando afirmaba que era justo y necesario que los indios contribuyeran al rey en reconocimiento de haber sido tenidos por vasallos libres de la Corona «y para ayudar los gastos que en su cristiana enseñanza y gobierno en defenderlos y ampararlos en paz y guerra se hubiesen de hacer23». Así, el impuesto no era (o no debía ser) una imposición, sino la expresión de una relación recíproca entre el rey y sus súbditos. Para el caso altoperuano, Tristan Platt ha argumentado (y tras él muchos peruanistas) que de la época colonial proviene la idea de que el tributo al rey era la contraparte del reconocimiento de la posesión de la tierra por los indígenas, una idea pactual tan arraigada que después volvería a ser planteada ante los estados independientes24.

  • 25 Castro Gutiérrez, 2004, pp. 196-208.

20Aunque estaría de acuerdo en términos generales, me parece que caben dos observaciones. En primer lugar, que no estamos hablando de cualquier impuesto en general, sino de uno particular: el impuesto personal o capitación. En España, entregarlo era algo propio del pechero, del plebeyo. En Indias solamente lo pagaban los nativos y, asimismo (en teoría), los negros y mulatos libres, en este caso por descender de esclavos. Los españoles estaban exentos, y ni siquiera en la época del entusiasmo fiscalista, a fines del siglo xviii, se llegó a pensar en imponérselos. Que una carga fiscal que definía una condición o un origen servil obligara al soberano no parece obvio. Los indios, en la manera típica en la que convertían los símbolos de su sometimiento en derechos, tendieron a considerar que el tributo obligaba al rey a defender sus tierras. A veces incluso amagaban con la cesación de pagos, con desamparar la población y faltar al cuidado del culto divino si los tribunales no protegían sus tierras de las depredaciones de los hacendados vecinos. Desde luego, en la perspectiva de los oficiales de Hacienda, el tributo era algo al que el rey tenía derecho a exigir a sus súbditos indígenas. Les preocupaba poco que pesara duramente sobre ellos y que, a veces, penaran por pagarlo. Cuando no lograban entregarlo por ninguna vía, el fisco enviaba un alguacil ejecutor que, como primer paso, procedía a la prisión de los oficiales de república y embargo de los bienes de comunidad. También podían aprehender a los indios deudores y «vender» su trabajo forzado a una hacienda y obraje por tiempo limitado, para que pagaran así el valor de sus adeudos25.

  • 26 Reyes García, 2001, pp. 29-40.

21Asimismo, cuando se pasa de las abstracciones jurídicas e institucionales a la realidad cotidiana, hay situaciones que saltan duramente a la vista. Los gobernadores y caciques podían argumentar los honores y privilegios concedidos por el monarca, pero los indios del común no tenían que hacerse demasiadas ilusiones al respecto. Más bien debían tener muy presente sus múltiples obligaciones, el despojo de tierras, los ocasionales castigos físicos y las pequeñas humillaciones que venían con el trato con hacendados, corregidores, párrocos y vecinos españoles. Son contextos que no pueden explicarse sino como derivaciones inevitables de una sociedad fundada en una conquista. En 1556, en ocasión de algunas protestas sobre la nueva imposición del tributo a los artesanos indígenas de la ciudad de México, un regidor del cabildo de «naturales» replicaba a los quejosos: «¿Cómo te confundes? ¿Acaso no somos conquistados?26». Evidentemente, siempre hay que distinguir entre el discurso público institucional, propio de las élites, de la vida cotidiana.

  • 27 Cañeque, 2004, pp. 185-212.

22Asimismo, que las instituciones y los nobles indios consideraran recíprocas sus relaciones con los españoles no significa que lo fueran. Los españoles no lo pensaban así, y en los alegatos judiciales, informes de virreyes y tratados formales hay muchas alusiones que, en el mejor de los casos, eran condescendientes —en referencia a su miseria, ignorancia y escasas luces— y, en los peores, despreciativas, como cuando aludían a su carácter supersticioso, resentimiento, tendencia a la embriaguez, pereza y disimulo27. En la práctica, sin embargo, encontraban conveniente o inevitable aceptar algunas de sus demandas o reivindicaciones, como, por ejemplo, los derechos de la nobleza indígena, el reconocimiento de las tierras comunales o el carácter privilegiado que tenían cuando eran juzgados por algún delito que en España hubiera sido grave, como rebelión o idolatría. Las instituciones, las ordenanzas y la jurisprudencia fueron evidentemente realidades objetivas, pero las interpretaciones que los actores sociales realizaban de ellas podían no ser las mismas. Así, las causas del conflicto social no eran las tierras, las aguas, los bosques o los derechos gubernativos; también lo provocaban las ideas y las representaciones contrapuestas de lo que era justo y conveniente.

  • 28 Owensby, 2011.
  • 29 Bracamontes y Sosa, Solís Robleda, 1996, pp. 23-55.

23Me parece que para explicar de forma óptima la cultura política indígena corresponde trasladar la idea pactista del ámbito institucional al cultural, y pensarla como parte de un espacio de negociación, manipulación y conflicto, como el ambiguo punto de encuentro entre la voluntad de imposición de unos y la variable capacidad de resistencia de los otros. En este sentido, Brian P. Owensby ha sostenido que «a lo largo de los siglos xvi y xvii se fue desarrollando una relación de pacto entre un rey lejano y un vasallo conquistado mediada por el sistema de justicia», así como alianzas tácitas y tenues conexiones ideológicas que sostenían el poder real y ligaban con él a los indios28. Otros autores, como Pedro Bracamontes y Gabriela Solís, se refieren a un «pacto colonial de mutua aceptación», un espacio de ardua y difícil negociación entre las élites mayas y los españoles que permitió lograr acuerdos, dirimir diferencias y mantener una precaria estabilidad29.

  • 30 Sahlins, 1972, pp. 191-195. Véase una discusión general del tema en Hann, 2006.

24Así planteado, el pacto parece una variante de una categoría bien conocida para los sociólogos y antropólogos, al menos desde Bronislaw Malinowski y Marcel Mauss, a partir del estudio de sociedades «primitivas»: la del intercambio de dones y en particular la reciprocidad. Marshal Sahlins la clasificaba en generalizada (o «altruista»), equilibrada o equivalente, o negativa, esto es que implica la competencia entre actores con intereses contrapuestos. Tal y como este autor lo planteó en su momento, el aspecto social del intercambio es tan importante como el puramente material30.

  • 31 Menegus Bornemann, 1994.
  • 32 Castro Gutiérrez, 2004, pp. 151, 256.

25Hay algunos elementos en la cultura indígena novohispana que parecen reafirmar esta constante búsqueda de reciprocidades en diversos ámbitos, no solamente en sus relaciones con la Corona. Tienen que ver sobre todo, en el caso novohispano, con la actuación de los cabildos indios o repúblicas establecidos por el virrey Mendoza desde la década de 1540, en sustitución de los caciques a quienes se había confiado inicialmente el gobierno. Estos cabildos, con gobernadores y oficiales electos anualmente por el conjunto de principales, cada uno de ellos dependiente directamente del virrey, y ya no de los antiguos señores étnicos, tenían autoridad sobre la distribución de tierras y aguas, y jurisdicción para mantener el orden público; se convirtieron en el centro de la vida política y de la identidad colectiva31. Frente a la sociedad española, los oficiales de república consideraban que la entrega del arancel o tasación parroquial era una forma de contrato, por la cual su cura o doctrinero estaba obligado a cumplir con la atención espiritual; el trabajo para los empresarios requería siempre de un acuerdo y retribución (y de ahí la renuencia hacia el detestado servicio personal de trabajo obligatorio, aunque fuese mucho menos oneroso que la mita peruana). Tampoco era raro que los pueblos hicieran convenios con hacendados vecinos, por los cuales intercambiaban trabajo ocasional y estacional (en siembras, cosechas) por dinero que utilizaban para pagar contribuciones, obras públicas o financiar la fiesta del santo patrón32. Y era la violación (ya fuese real o imaginada) de estas relaciones recíprocas lo que causaba indignación, motivaba apelaciones ante los tribunales y, a veces, el arribo a la plaza principal de multitudes enardecidas. Al examinar el contexto general de muchas revueltas cuyas causas parecen puramente incidentales, puede apreciarse que previamente ocurrieron cambios que afectaban lo que los indígenas consideraban derechos y espacios propios, empeñosamente defendidos y sancionados por la costumbre inmemorial. Estas innovaciones podían ser el efecto de coyunturas económicas o políticas gubernamentales que venían desde lejos, a veces incluso del otro lado del mar; pero la cólera comunitaria se volcaba contra quienes, en concreto, se ocupaban de implementarla localmente.

  • 33 Díaz Rementería, 1977, pp. 41-57; Puente Brunke, 1998; Zuloaga Rada, 2011.
  • 34 Stern, 1982, pp. 59-94.

26El caso peruano presenta algunas diferencias relevantes. La autoridad del rey tardó en implantarse en este virreinato en razón de las guerras civiles entre encomenderos, las rebeliones de los grandes capitanes, la ausencia de gobernadores provinciales (los corregidores comenzaron a establecerse a partir de 1564) y la subsistencia de un reino neoinca en Vilcabamba hasta 1572. En este contexto, los encomenderos tuvieron que buscar acuerdos con los curacas o caciques que, a veces, continuaban la colaboración establecida durante la conquista; era la vía inevitable e indispensable para obtener tributos y servicios personales. A su vez, los curacas estaban estrechamente vinculados con sus ayllus, o comunidades agrarias de linaje, de las que formaban parte y con las que mantenían vínculos de parentesco, protección y tradiciones socialmente obligatorias de regalos y redistribución de bienes. De esta forma se ubicaron como mediadores indispensables entre el mundo indígena y el español. Era una posición que permitía ciertos beneficios declarados (la condición de hidalgo, exención de tributos y servicios personales, permiso de vestir a la española, un salario) y otros menos evidentes, como la conversión de tierras patrimoniales, anexas a su cargo, en privadas; discretos pero lucrativos fraudes en la recolección del tributo o el manejo de la caja de comunidad, y aprovechamiento de las redes de parentescos para obtener trabajadores para sus propios fines. Su posición, en este sentido, fue (después de las primeras y violentas décadas que siguieron a la conquista) mucho más sólida y duradera que la de sus pares mesoamericanos, desplazados en fecha temprana del poder33. También era una condición que tenía, como ha mencionado Steve Stern, riesgos y contradicciones. El incremento desmedido de las exigencias hispánicas (sobre todo de entrega de trabajadores para la resistida mita minera, indispensable para mantener en funcionamiento las minas de Potosí y Huancavelica) podía colocarlos en una situación muy incómoda, atrapados entre las expectativas y demandas contrapuestas de los oficiales del rey y los pueblos34.

  • 35 Bonett Vélez, 1992.
  • 36 Mukerjee, 2008.
  • 37 Wightman, 1990, pp. 45-73.
  • 38 Cook, 1989.
  • 39 Pearce, 2001, pp. 81-82.

27Para el común de los indios, la sociedad que se consolidó en el Perú a partir de fines de siglo podía ser dura e injusta; pero permitía la adaptación y supervivencia colectivas, como lo muestra la relativa paz de la siguiente centuria. Podían contar con el recurso a los tribunales, a los que acudieron con frecuencia y cierto éxito35; o a la mediación de sus curacas para interponerse ante las peores demandas tributarias y de trabajo personal forzoso36. Muchos nativos también optaron por migrar para evitar las cargas, convirtiéndose en «forasteros» que alquilaban tierras de caciques o de otras comunidades37; o bien se convirtieron en asalariados al servicio de los españoles, como los «mingas» que llegaron a ser tan importantes en las minas38. A principios del siglo xviii, existían también los que procuraban pasar por mestizos, con lo que quedaban exentos de muchas obligaciones39. A la larga, muchos de estos recursos debilitaban la comunidad agraria, pero su carácter paulatino y previsible permitía ajustarse a las circunstancias. Con las debidas reservas, puede decirse que (en comparación con Nueva España) los pueblos indígenas tenían las ventajas y los inconvenientes de una mayor vinculación con la economía de mercado y una más amplia vinculación con la población española. Es algo que tendría consecuencias y que se reflejaría en el carácter de los movimientos sociales.

28El estudio de dos coyunturas particulares que poseen ciertas semejanzas, una novohispana y la otra peruana, puede ilustrar estas distinciones, así como conocer hasta qué punto el cambio dinástico repercutió en las agitaciones indígenas.

Dos momentos de rebelión

29El 22 de marzo de 1660 los indios de la villa de Guadalcázar (actual Tehuantepec, entonces Nueva España) quemaron las casas reales y dieron muerte a pedradas a su alcalde mayor, Juan de Avellán, a un cacique indio que le servía de auxiliar en sus negocios y a dos de sus sirvientes. Los tumultuarios también persiguieron al teniente de alcalde y a varios oficiales del cabildo indígena, pero no pudieron capturarlos porque estos tomaron refugio en el convento dominico, al igual que la familia del juez. También se apoderaron del estandarte real y otros símbolos de la autoridad, los trasladaron a su casa de comunidad y, acto seguido, nombraron nuevos oficiales de su cabildo.

30Las razones explícitas del grave alboroto fueron las quejas por mal gobierno, cobros ilegales y, en particular, los repartimientos o ventas forzosas de mantas, cuyo valor recaudaba el alcalde mayor con violencia y castigos crueles de azotes; precisamente, la muerte de un alcalde indio por este motivo fue el móvil de los acontecimientos. La rebelión se extendió a otros pueblos vecinos, en particular Nejapa, donde el temor provocó que el alcalde mayor (quien también realizaba repartimientos de mercancías) y los vecinos españoles se atrincheraran en la iglesia; allí permanecieron hasta que una partida armada de vecinos españoles los rescató.

31Los indios se contentaron después con mantener el control de sus pueblos durante casi un año, sin ir más allá, aunque nada se les oponía. Al mismo tiempo, el nuevo gobernador y los oficiales de república escribieron al virrey para decirle que no eran rebeldes, no habían desobedecido al monarca, ni habían cometido violencias contra los vecinos españoles o los frailes.

  • 40 Esta narración de los sucesos está basada primordialmente en Díaz Polanco (coord.), 1992; y Carmag (...)

32El virrey duque de Guadalcázar parecía dispuesto a seguir la política tradicional en estos casos, esto es, restaurar el orden y el principio de autoridad, castigar a algunos de los que parecieran principales culpables y, discretamente, resolver las quejas de los rebeldes. Por esa razón aceptó la propuesta de pacificar la región del obispo de Oaxaca, Alonso Cuevas Dávalos, lo cual logró sin violencias. Prometió a los indios que sus quejas serían atendidas y que el virrey les daría su perdón, así como nombrar un alcalde mayor que actuara con justicia y moderación. Sin embargo, poco después, Guadalcázar llegó al fin de su mandato y su sucesor, el conde de Baños, optó por la represión, al parecer por complicidad con los comerciantes y oficiales beneficiarios del reparto de mercancías. Envió a un oidor, Juan Francisco Montemayor de Cuenca, quien sin mayor despliegue armado logró aprehender a los miembros del cabildo y a muchos otros considerados culpables. En su sentencia, condenó a cinco indios a pena capital —uno de ellos fue descuartizado— y otros a azotes, trabajo forzoso, mutilaciones y destierros. Tras ello, proclamó un perdón general y un decreto «para el mejor gobierno, paz y buen tratamiento de los indios40».

  • 41 Lorandi, 2000.
  • 42 Pearce, 2001, pp. 69-104.
  • 43 La siguiente exposición está basada en O’Phelan Godoy, 2012, cap. ii; y Moreno Cebrián, 2000, pp.  (...)

33Si nos trasladamos al ámbito peruano, encontramos ciertas equivalencias con estos graves sucesos. En efecto, después de un largo siglo xvii en el que solamente se registran episodios aislados y conatos frustrados de alzamientos41, en la década de 1730 aparecen nuevos acontecimientos violentos. Se deben a las reformas del virrey marqués de Castelfuerte (1724-1736), quien se preocupó de combatir el contrabando, poner orden en la Real Casa de la Moneda y defender el real patronato frente a la Inquisición, los obispos y las órdenes religiosas. Decidió, asimismo, restaurar los ingresos de la Real Hacienda y estimular la recuperación de la minería. Para conseguir ambos fines, procedió a realizar un censo o revisita general de los indios, porque tenía fundadas sospechas de que tanto curas párrocos como corregidores cometían fraudes para fomentar sus granjerías o negocios privados con los fondos o el trabajo escamoteado al rey. Para este fin envió a varios comisarios encargados de levantar nuevos censos de la población, que en efecto consiguieron incrementar el padrón de tributarios y de mitayos para el servicio de las minas y las plantaciones de coca. Esto en parte se debió al empadronamiento de los indios forasteros que habían migrado de sus pueblos y de los yanaconas al servicio de empresarios españoles. También se procedió al cobro riguroso del tributo y a reunir los enteros de los mitayos sin excepciones. Era una campaña fiscal que inevitablemente conllevaría resistencias, sobre todo después de un largo período de laxitud, ya que también tocaba arraigados intereses locales. Peor aún, en muchos lugares se comenzó a empadronar a los mestizos, que en el Perú (contrariamente a lo que ocurría en el virreinato novohispano) conformaban un grupo particular; se agrupaban frecuentemente en gremios de artesanos, como el de plateros. De hecho, como muchos podían ser nativos que trataban de escapar de sus obligaciones, se mandó que los mestizos probaran su origen o de lo contrario quedarían registrados como indios42. Así, ocurrieron tumultos y rebeliones en provincias que no eran todas cercanas entre sí, pero que, como ha notado Scarlett O’Phelan al referirse a esta «coyuntura rebelde», tenían en común la obligación de contribuir con mitayos a Huancavelica y Potosí43.

34En Andahuaylas (1726), el cacique y los mandones u oficiales menores se alzaron contra el corregidor al momento de la revisita del comisario. En Cochabamba (1730), los mestizos, sobre todo artesanos, alarmados por el intento del juez revisitador de registrarlos como tributarios, entraron en la ciudad unidos a indios y algunos criollos y, enarbolando banderas y gritando «Viva el rey, muera el mal gobierno», apedrearon casas y asaltaron la cárcel para liberar a los presos. Una partida armada que acudió a respaldar la autoridad fue atacada y sufrió 18 bajas. El líder de la revuelta, Alejo Calatayud, presentó un conjunto de reivindicaciones: no querían un corregidor español, los alcaldes debían ser criollos que designarían al revisitador para así aumentar los ingresos del rey y, desde luego, no negaban obediencia a Dios, al rey y los sacerdotes. Querían nombrar a un alcalde de su gusto, pero, por persuasión de los eclesiásticos que habían acudido a exhortar a la paz (o a apoyarles, según otras versiones no necesariamente contradictorias), designaron a otro más aceptable para las autoridades. Al final, una tropa restauró el orden, Calatayud fue ahorcado, 11 reos fueron ejecutados y otros 9, condenados a muerte en ausencia.

35En Cotabambas (1730), el corregidor exigía con violencia y prisión de autoridades indígenas el cobro de los tributos, repartimientos y enteros de la mita. En el levantamiento siguiente, tuvo que refugiarse en la iglesia perseguido por una multitud, pero de ahí lo sacaron y mataron a pedradas. La agitación se extendió por varios pueblos, incluso a la vecina provincia de Oruro. Los líderes eran mestizos, aunque también participaron algunos indios que eran alcaldes y regidores. En la represión posterior, 10 rebeldes fueron condenados a muerte y otros 16 a trabajo forzoso en obrajes. Los cuerpos de los ahorcados se descuartizaron y sus partes se enviaron a sus pueblos de origen.

36En Lucanas (Ayacucho), en 1736, fueron los indios quienes apedrearon a un miembro del cabildo que había maltratado a un exalcalde nativo, y lo persiguieron amenazando con matarlo. En las minas de Castrovirreyna, ese mismo año, los mitayos y trabajadores abandonaron la mina; mientras, en Azángaro, alrededor de 400 indios que trabajaban como mitayos en las estancias de ganado se armaron y expulsaron al cura párroco y a su corregidor.

Dos rebeliones, dos momentos

37En su gravedad y amplitud, tanto el alzamiento de Tehuantepec como la coyuntura rebelde del virreinato peruano presentan ciertas similitudes: quebrantaron brusca e inesperadamente décadas de relativa paz pública; no fueron el resultado de una planeación o movimientos conspirativos, sino que ocurrieron como explosiones de violencia a partir de incidentes particulares; el encono se dirigió contra personas concretas, a quienes se responsabilizó del agravio; tuvieron un carácter multitudinario, masivo, como si toda una población o comunidad se uniera a la conmoción; los tumultuarios ocuparon lugares de importancia simbólica, como las plazas mayores, las casas reales o las iglesias; y, después de los sucesos, los participantes adoptaron una actitud hasta cierto punto conciliatoria, cuidando de no desafiar abiertamente la autoridad de la Corona. En ninguno de los casos hubo una utopía de retorno a un pasado idealizado, de algún futuro alternativo, o declaraciones de heterodoxia religiosa de algún género. El radicalismo de los medios contrasta con la moderación de los propósitos. Es algo que da pie a pensar en el carácter de los movimientos: sus intenciones manifiestas fueron la restauración de lo que modernamente se ha llamado el pacto social, es decir, las antiguas prácticas gubernativas y las anteriores exigencias de trabajo y servicio personal, por injustas que nos parezcan hoy día. Fueron, formalmente reaccionarios; miraban hacia un pasado inmediato.

  • 44 Silva Prada, 2007, pp. 416-418.

38Lo anterior no quiere decir que necesariamente los rebeldes estuvieran satisfechos con el orden tradicional de las cosas. La defensa de los anteriores tratos laborales y exacciones tributarias no significa que estas los satisficieran o las aprobaran. En este sentido, la extrema violencia, el asesinato de representantes del rey, la enconada persecución de sus familiares y asociados, la quema de las casas reales, la captura y apropiación del estandarte real no pueden reducirse a meros episodios circunstanciales ocurridos en el calor del momento. Un resentimiento genérico subyacente contra la autoridad, las jerarquías sociales y la obediencia cotidiana está también presente en estos acontecimientos, y darles ese carácter de violenta liberación emocional, de euforia colectiva, casi festiva. Sobre esto ha llamado la atención Natalia Silva Prada, en relación con otros tumultos44.

  • 45 Zeitlin, 2005, pp. 184-188.

39Por otro lado, hay diferencias que también son dignas de consideración. En el caso novohispano, la principal causa inmediata de agravio fue el repartimiento de mercancías. Esta práctica estaba presente desde tiempo atrás, y no solamente en Tehuantepec; pero, aunque generaba las continuas quejas de los afectados, no siempre ocasionaba episodios de violencia. Tampoco había ocurrido alguna modificación de la política gubernamental al respecto que tuviera repercusiones locales. Los sucesos pueden explicarse, en parte, por factores individuales y casuísticos: la permisividad de un virrey, la ambición desmedida de un alcalde mayor, su indiferencia o desprecio ante las quejas de los gobernados. Para defender los derechos que los indios consideraban propios, estos solamente podían apelar ante el Juzgado General de Naturales y la Real Audiencia como instancias mediadoras; ambas opciones habían fallado porque el alcalde mayor era «criado», o sea, parte de la «familia del virrey»45. Las usuales vías institucionales para contener los conflictos —las mismas que habían mantenido cierta estabilidad en las relaciones recíprocas entre gobernantes y gobernados durante décadas— no actuaron con su habitual eficiencia. Así, se trató de la violación del margen tolerable de abuso, aquel que permitía no solo la aceptación, sino también la resignación de los afectados.

  • 46 Pastor, 1985, pp. 201-236.

40Desde otro punto de vista, las causas de estos acontecimientos no pueden reducirse enteramente a situaciones incidentales y elementos personales subjetivos. El repartimiento existía debido a la incapacidad de la Corona para establecer un gobierno provincial con un presupuesto acorde a sus necesidades y con oficiales profesionales, de carrera, pagados de manera regular y satisfactoria. El problema no era en sí la práctica, por predatoria que nos parezca hoy día, sino el hecho de que existiera en una especie de área gris gubernativa carente de los controles necesarios (como los que había, por ejemplo, en la recaudación del tributo) para evitar los peores excesos. Tal como se había establecido, el repartimiento era una fuente inevitable de conflictos con los indios y, en general, con los gobernados. Las vacilaciones y variaciones de la política oficial al respecto (en Nueva España, tolerancia y posterior prohibición en 1786; prohibición en el Perú y posterior reglamentación, desde 1751) son muy reveladoras46.

41El caso peruano es diferente. Más allá de algunas torpezas oficiales, la causa de las protestas y violencias no fue la ambición particular de algún gobernador provincial o las contradicciones orgánicas de un sistema de gobierno, sino una nueva política: la reforma de muchas prácticas gubernativas y un acrecentado rigor en las normas recaudatorias. El contexto, también, era mucho más amplio y las medidas impulsadas por Castelfuerte fueron la manifestación local de reformas impulsadas desde la corte, tanto en los reinos peninsulares como en los indianos, aunque esto no fuese evidente en lo inmediato para quienes apedreaban casas, perseguían oficiales del rey o gritaban insultos en las calles.

42No era algo que afectara solamente a los indios, sino que también atrajo la participación de otros sectores ahora amenazados por el nuevo centralismo y la recuperación de facultades gubernativas anteriormente cedidas a instancias locales. Fue el caso de los mestizos, intimidados por la posibilidad de ser reclasificados como tributarios y sujetos al trabajo obligatorio. También fue notable la tolerancia e, incluso, el discreto apoyo a los rebeldes del clero local, bien por simpatía con sus agravios, bien por su disputa con los corregidores por el control del trabajo y el tributo indígena. Visto en su conjunto, más que una clásica expresión de resistencia indígena en contra de un abstracto dominio colonial o de enojo frente a abusos o excesos particulares de algún oficial del rey los acontecimientos parecen remitirse a una reacción de una heterogénea y compleja sociedad local en contra de la presencia mucho más intrusiva, decidida y ambiciosa del Estado. Las antiguas divisiones y distancias sociales, que habían mantenido separadas y fragmentadas las protestas y rebeliones, daban lugar a solidaridades y alianzas más amplias frente a una amenaza común. En este sentido, los acontecimientos peruanos muestran la transición hacia otra fase en la historia de los movimientos sociales.

Notes

1 Borah, 1970.

2 Lorandi, 2000.

3 Por ejemplo, véase Madrazo, 2005.

4 Burkholder, Chandler, 1984, pp. 29-118.

5 Tomás y Valiente, 1972.

6 Cañeque, 2001.

7 Brading, 1983, pp. 57-132 (1ª ed. 1975).

8 Real Academia Española, Diccionario de autoridades, <http://www.rae.es/> [consultado el 2 de abril de 2015].

9 Real Academia Española, Diccionario de autoridades, <http://www.rae.es/> [consultado el 2 de abril de 2015].

10 Procès verbaux des séances de la Chambre des Députés, pp. 101-102.

11 Coquelin, Guillaumin (eds.), 1834, vol. 2, p. 304.

12 Vallet de Goytisolo, 2003, pp. 15-33.

13 Guerra, 2009, pp. 213-221.

14 Brading, 1988, pp. 60-73.

15 Halperín Donghi, 1969, pp. 17-18.

16 Valle Pavón, 1999.

17 Alvarado Morales, 1983, pp. 55-70.

18 Latasa, 2003.

19 Zavala, 1988, pp. 219-222. En cambio, para el caso peruano, la opción preferida fue mostrar el carácter tiránico de los incas; véase Millones Figueroa, 1998, pp. 72-99.

20 Miranda González, 1978, p. 26.

21 Jiménez Abollado, 2011, pp. 189-210.

22 «Carta de fray Toribio de Motolinía», p. 262.

23 Solórzano Pereira, 1972, vol. 1, tít. 2, lib. 2, cap. xix.

24 Platt, 1999; Soux, 2008.

25 Castro Gutiérrez, 2004, pp. 196-208.

26 Reyes García, 2001, pp. 29-40.

27 Cañeque, 2004, pp. 185-212.

28 Owensby, 2011.

29 Bracamontes y Sosa, Solís Robleda, 1996, pp. 23-55.

30 Sahlins, 1972, pp. 191-195. Véase una discusión general del tema en Hann, 2006.

31 Menegus Bornemann, 1994.

32 Castro Gutiérrez, 2004, pp. 151, 256.

33 Díaz Rementería, 1977, pp. 41-57; Puente Brunke, 1998; Zuloaga Rada, 2011.

34 Stern, 1982, pp. 59-94.

35 Bonett Vélez, 1992.

36 Mukerjee, 2008.

37 Wightman, 1990, pp. 45-73.

38 Cook, 1989.

39 Pearce, 2001, pp. 81-82.

40 Esta narración de los sucesos está basada primordialmente en Díaz Polanco (coord.), 1992; y Carmagnani, 1992, pp. 17-35.

41 Lorandi, 2000.

42 Pearce, 2001, pp. 69-104.

43 La siguiente exposición está basada en O’Phelan Godoy, 2012, cap. ii; y Moreno Cebrián, 2000, pp. 287-295.

44 Silva Prada, 2007, pp. 416-418.

45 Zeitlin, 2005, pp. 184-188.

46 Pastor, 1985, pp. 201-236.

Auteur

Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM

© Casa de Velázquez, 2019

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