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Gobernar colonias, administrar almas

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Xavier Huetz de Lemps
, 
Gonzalo Álvarez Chillida
, 
María-Dolores Elizalde

Conclusión

Xavier Huetz de Lemps, Gonzalo Álvarez Chillida et María Dolores Elizalde

Texte intégral

Misiones de Estado

1Durante el siglo xix, los Estados ibéricos concibieron las misiones católicas como un modo barato y eficaz de expandir y ocupar el territorio colonial, de levantar el pabellón nacional en acto de soberanía, reconocido internacionalmente desde la Conferencia de Berlín. Ya en los años sesenta del siglo xix, el Gobierno español aprobó que los jesuitas establecieran nuevas misiones en el interior de Fernando Poo y algunos otros enclaves del golfo de Guinea que se consideraban posesiones españolas, así como en las zonas del sur de Filipinas, Mindanao y Joló que, en efecto, se querían ocupar, a través de la combinación de la acción militar contra los «moros» musulmanes con la de la cruz. En los años ochenta, fueron los claretianos quienes se desplegaron por Guinea, mientras los capuchinos lo hacían por las Carolinas. Al mismo tiempo, los portugueses desplegaban otros misioneros por las zonas africanas en litigio con los británicos, como los propios jesuitas en la región del Zambeze.

2En todos los casos, la misión católica en las colonias ibéricas era una misión de Estado, controlada por este a través del Patronato, o acordada con Propaganda Fide en las zonas donde primaba esta jurisdicción. Recibía subvenciones estatales y se le encargaba, no sólo sostener la soberanía del Estado, sino convertirse en el puntal fundamental de la tarea civilizadora de los nativos, que consistía en cristianizarles, españolizarles o lusitanizarles (enseñarles el idioma e inculcarles el respeto a las autoridades coloniales y a la bandera y los símbolos nacionales), hacerles respetar a la propiedad privada establecida por la colonia y fomentar el trabajo para el mercado, en pequeñas plantaciones de productos de exportación, como braceros asalariados en las grandes plantaciones y las minas, o en los nuevos oficios artesanales que aprendían en las escuelas de la misión. También se les encargaba controlar los poblados de la misión, aunque sin menoscabo de la autoridad colonial.

3Había una diferencia notable entre los dos imperios a la hora de expandir estas importantes misiones. Los españoles no tuvieron ningún problema a la hora de enviar frailes del país por todas sus colonias, que tampoco eran muy extensas (verdaderamente insignificantes tras la derrota de 1898). La más pequeña, Portugal, no era capaz de abastecer de misioneros a sus mucho más vastas posesiones. De ahí que muchas de las misiones, como las jesuitas de Zambeze, contaran con más religiosos extranjeros, austriacos, alemanes y de otros países, que portugueses.

4Al igual que en los dos Estados confesionales metropolitanos, la Iglesia católica mantenía su talante oficial también en las colonias, donde la representaban muchas instituciones oficiales de carácter general o local. Los misioneros tenían un estatus equivalente al de funcionarios públicos con autoridad. Hasta la lenta implantación de los registros civiles, controlaban a la población bautizada a través de los registros parroquiales y la gestión de los cementerios católicos. Iglesia y Estado desarrollaban en ambos imperios una relación simbiótica. Este sostenía y apoyaba la acción misionera y aquella se convertía en firme puntal del orden colonial. Si el mismo León xiii había decidido apoyar la expansión imperialista para aprovechar la oportunidad que le ofrecía a la hora de extender las misiones de la Iglesia, tanto mayor era el entusiasmo patriótico de las congregaciones de frailes españoles que evangelizaban en Filipinas o Guinea, o de las jerarquías nombradas por el Patronato en Cuba o las colonias de Portugal.

5Esta situación sólo cambió en este último país cuando, en 1910, se proclamó una república laica, que al año siguiente estableció la separación entre la Iglesia y el Estado. Pero la Ley de Separación se adaptó para las colonias con mucha más benevolencia para las misiones y aun así los gobernadores se negaron a aplicarla sin que el Gobierno de Lisboa les forzara a obedecer. Incluso en Filipinas, tras la derrota española de 1898, cuando los nacionalistas discutieron en la Asamblea de Malolos la nueva constitución de la efímera república que el ocupante estadounidense disolvió poco después, la aprobación de la separación entre la Iglesia y el Estado, ratificada por el estrecho margen de un voto, fue también inaplicada por el presidente Aguinaldo, que deseaba mantener el statu quo de la Iglesia católica, aunque, eso sí, con la intención de que permaneciera en manos del clero nativo y liberada de los frailes españoles. Los estadounidenses impusieron poco después la separación, con la plena libertad de culto, y se negaron a expulsar a las órdenes, que de forma gradual se fueron nutriendo de frailes estadounidenses y anglófonos.

Tolerancia de cultos

6En los territorios de expansión africanos, portugueses y españoles se toparon con la presencia de misioneros protestantes, británicos sobre todo, pero también estadounidenses, suizos o suecos. En Cuba, bastantes criollos, vinculados a los Estados esclavistas del sur de Estados Unidos, y defensores de la anexión de la isla a la gran federación vecina, abrazaron el protestantismo. A su vez, en Filipinas se respetó la libertad de culto privado a los extranjeros allí establecidos, pero en las Carolinas se produjeron serios problemas con los metodistas estadounidenses asentados en las islas desde mediados del siglo xix, ya que suponían un peligro para la soberanía española debido a la influencia que tenían sobre la población nativa, lo cual llevó a la expulsión de los religiosos de las islas ocupadas y a una larga negociación diplomática entre España y Estados Unidos. Por otra parte, el Acta General de la Conferencia de Berlín, de 1885, establecía la libertad misionera para todas las colonias de África subsahariana, algo que Portugal tuvo que asumir a regañadientes, y que se reiteró en la Conferencia antiesclavista de Bruselas de 1890 y en el Tratado Luso-Británico de 1891. Portugal tuvo que tolerar así las misiones protestantes, pero siempre receló de ellas y procuró dificultarles su acción evangélica con todo tipo de trabas. Incluso bajo la República, a partir de 1910. El Gobierno de Lisboa y los gobernadores de Angola y Mozambique veían a los misioneros protestantes extranjeros como agentes de las potencias rivales, que informaban de las denuncias internacionales contra Portugal por el trabajo forzado y otro tipo de abusos, y que incluso alentaban las revueltas anticoloniales de los nativos. El movimiento interdenominacional de las misiones protestantes, en concreto la Conferencia de Edimburgo de 1910 y el International Missionary Council (IMC) desde 1921, se debatieron entre la denuncia a Portugal por los abusos contra las poblaciones colonizadas y por violar la libertad misionera garantizada en los mencionados tratados internacionales, y la búsqueda de las mejores relaciones posibles con las autoridades lusas a fin de preservar las condiciones mínimas requeridas para desarrollar su actividad misionera. En Cuba y la Guinea española, la tolerancia constitucional de cultos garantizó la actividad de las misiones protestantes, ante el disgusto de los misioneros católicos, aunque con restricciones como, por ejemplo, en Guinea, el cierre de sus escuelas (salvo las de catequesis dominical) entre finales del siglo xix y 1923.

7Por último, si hemos dicho que el colonialismo ibérico se justificó siempre en la tarea evangelizadora de las misiones católicas, lo que les llevó a intentar frenar el avance del islam en territorios como el sur de Filipinas, la Guinea portuguesa o Mozambique, no ocurrió lo mismo en la colonia española del Sahara y, más aún, en el Protectorado del norte de Marruecos, donde la prohibición de proselitismo cristiano fue una condición que el sultán impuso en el tratado de protección. En ambos territorios, el islam de la población nativa fue escrupulosamente respetado.

Políticas misioneras: ideal asimilador y diversidad de contextos coloniales

8Pese al carácter de misiones de Estado en las diferentes colonias de las dos monarquías católicas de la península ibérica, las políticas misioneras concretas de cada territorio variaron ante las diferentes situaciones de sus sociedades coloniales y, muy en especial, las representaciones que de ellas se hacían las respectivas administraciones metropolitanas. Así, por ejemplo, la imagen de Filipinas como colonia atrasada, en comparación con las posesiones antillanas, sirvió para apoyar la omnipresencia del clero en aquel lejano archipiélago. El dogma del atraso filipino no se cuestionó entre la burocracia del Ministerio de Ultramar del Gobierno de Madrid, en la que muy pocos tenían una experiencia física del país, por lo que fueron incapaces de descubrir el interesado peso de los misioneros en la construcción y la defensa de este mito.

9Por otra parte, la gestión de los distintos expedientes en la Administración metropolitana de Ultramar en España se compartimentaba para las distintas colonias. En el tratamiento de los asuntos de una colonia, las referencias a otros territorios imperiales son escasas. Tampoco aparecen muchos contactos entre las mismas categorías de actores de unos y otros territorios.

10Si nos ceñimos al papel de la Iglesia en las colonias, en Cuba, a la altura del siglo xix, la mayor parte del clero regular y secular era criollo. Se evangelizaba a los esclavos bozales llegados de África, pero el conjunto de la población era católica, por lo que no era un territorio de misión en el sentido en el que lo eran Filipinas o las colonias africanas. Para evitar una insurrección criolla como las sufridas en el continente americano, el poder colonial español aprovechó el miedo a una rebelión de los esclavos (con el recuerdo omnipresente de la de Haití) para justificar su presencia en la isla. E impuso un permanente estado de excepción constitucional al privar a los isleños de los derechos de representación, lo que fortaleció el omnímodo poder de los capitanes generales. En relación con la Iglesia, el Gobierno español aprovechó su derecho de Patronato para colocar en la jerarquía de la Iglesia cubana a obispos españoles. Esto reforzaba su control sobre el clero parroquial y sobre las órdenes religiosas. Uno de ellos fue el catalán Antoni María Claret, arzobispo de Santiago de Cuba entre 1851 y 1857. Los religiosos de la congregación que él fundara, serán los misioneros de la Guinea española desde 1883.

11En Filipinas, desde el siglo xvi, la presencia española se limitaba en la mayor parte del territorio a los encomenderos, algunos militares y, sobre todo, a las misiones de las órdenes religiosas. En las zonas ocupadas, estas tenían un control total sobre las poblaciones nativas. En los poblados eran los frailes párrocos los que controlaban a las autoridades locales (los gobernadorcillos). Al optar por no difundir el castellano, aquellos se convirtieron en intermediarios obligados entre los nativos y el poder colonial. Bajo Carlos iii, el Gobierno ilustrado buscó reducir el poder de los frailes con la entrega de la gestión de muchas parroquias al emergente clero secular nativo y criollo. Pero, con las convulsiones del Imperio español en América, en el siglo xix el Gobierno español decidió fortalecer de nuevo a las órdenes, compuestas por frailes venidos de la metrópoli, mediante la devolución gradual de las principales parroquias y el refuerzo de su capacidad de control sobre la población. Ni que decir tiene que en el archipiélago no hubo nada parecido a la desamortización y los frailes conservaron considerables propiedades rústicas que arrendaban a los nativos en condiciones ventajosas. Esto generó un creciente malestar entre el clero secular filipino, nativo o criollo, representado en su mayoría en el Cabildo del arzobispado de Manila. La creciente tensión antiespañola desembocó en la insurrección de Cavite de 1872, la cual terminó con la ejecución de los supuestos cabecillas del movimiento, entre los que figuraban algunos clérigos del país, dos de ellos miembros del cabildo arzobispal de Manila, que fue después «españolizado» en su composición. A partir de esta fecha, el malestar popular con las órdenes no cesó de crecer. El movimiento nacionalista de la Propaganda, dirigido por la élite nativa de «los ilustrados», españolizada y formada por los mismos frailes, aunque cada vez más en contacto con los revolucionarios españoles, europeos y cubanos, incluyó entre sus peticiones de reforma la disolución de las órdenes, la desamortización de sus bienes y la entrega de las parroquias al clero secular nativo. A partir de Cavite, las autoridades españolas fueron cada vez más conscientes de que el poder de los frailes era una de las principales causas del descontento de los nativos, por lo que urgían reformas modernizadoras y de expansión del control de la Administración colonial. Sin embargo, escaseaban los recursos y no era tan sencillo relegar a las todopoderosas órdenes misioneras. De ahí muchas de las tensiones vividas entre ambos poderes en el archipiélago.

12Pero no sólo en los imperios ibéricos: en todos los demás la heterogeneidad de situaciones coloniales conllevaba diferencias en las políticas de colonización. Conviene, sin embargo, subrayar un matiz, quizá una originalidad, en las construcciones territoriales, políticas y culturales ―mucho más que económicas― de los dos «archipiélagos imperiales». En los discursos, si no en los hechos, los modos de funcionamiento y las representaciones de las Monarquías ibéricas de la época moderna no desaparecieron de la noche a la mañana: en el imaginario imperial del siglo xix, las «provincias de ultramar» y sus habitantes estaban llamados a convertirse, poco a poco y en función de su grado de «progreso», en partes constitutivas de un conjunto político que integraría idealmente los contornos de una comunidad política y cultural unificada. Esto explica que los procesos de construcción nacional desarrollados en la Península, en especial desde las revoluciones liberales, fueran inseparables de su proyección ultramarina y del ideal asimilador de las poblaciones colonizadas. Recordemos que en el contexto de la crisis del Estado español durante la invasión napoleónica y del inicio de las guerras de independencia de las colonias americanas, la mayoría liberal de las Cortes de Cádiz declaró desde el artículo primero de la Constitución que elaboró, que la nación española estaba conformada por los españoles de ambos hemisferios (los continentes europeo y americano), y que tendrían plena ciudadanía todos los oriundos de ambos, es decir, europeos y americanos (por los «indios»), de la que quedaban excluidos sólo (aunque no de la españolidad) los descendientes de africanos que no fueran esclavos (los «morenos» y «pardos»). Tras la pérdida del continente americano, sin embargo, y tras el definitivo triunfo del régimen liberal, la constitución de 1837 denegó a cubanos, puertorriqueños y filipinos los derechos de ciudadanía y las mismas garantías constitucionales. En este proyecto de construcción de una lusitanidad o de una españolidad compartidas (incluso por las antiguas colonias americanas, más allá de las fronteras decimonónicas de ambos Imperios), el lugar de la religión católica y del clero colonial no podían ser eludidos por los pensadores ni por los actores de unas «naciones imperiales», cualquiera que fueran, por otra parte, sus actitudes personales hacia la religión y el clero. Los misioneros, por su parte, levantaron las banderas del patriotismo y de la misión civilizadora, sin duda por convicción, pero también por cálculo, puesto que esta postura les permitía descalificar a sus enemigos, tanto en la metrópoli como en ultramar.

13La difusión de la lengua imperial entre las poblaciones colonizadas es un buen ejemplo de esta imbricación de lógicas difícilmente conciliables. Faltos de medios humanos y financieros, los mismos Gobiernos que eran hostiles a ultranza a la enseñanza de las congregaciones religiosas en las metrópolis, en las colonias no consideraban una alternativa posible a la de los misioneros. En Filipinas, estos últimos no mostraron ningún interés en atender a las directrices oficiales de difundir el castellano porque su dominio de las lenguas nativas, ampliamente ignoradas por los administradores coloniales, les confería un rol obligado de intermediarios. Al hacer esto actuaban en perfecta armonía con los preceptos pontificios, que animaban a evangelizar en las lenguas locales, aunque esos mismos misioneros procedentes de la metrópoli se resistían con obstinación a ceder al clero autóctono la menor parcela de poder en la Iglesia colonial, lo que contradecía la voluntad de la Santa Sede. Casi por las mismas fechas, a finales del siglo xix, los claretianos de Guinea, que no estaban sujetos al Patronato sino que, en teoría, dependían de Roma, privilegiaron la evangelización y la enseñanza en español y siguieron la voluntad de las autoridades coloniales a la par que frenaban la formación de un clero local, coincidiendo en esto con la actitud de sus homólogos en Filipinas.

14Este último asunto aborda un aspecto sensible de la historia del clero colonial, el de su «coloración», pues podía ser metropolitano o autóctono, compuesto este último por criollos «blancos» e «indígenas» de color. Esta distinción de color se unía a la habida entre el clero secular y regular, y entre el nacional y el extranjero (por lo general, misioneros procedentes de otros países europeos, muy presentes en las colonias africanas de Portugal, como ya vimos). Si la cuestión de la formación de un clero local se presenta en los dos imperios, la cronología y la profundidad del problema difiere de unas colonias a otras. Este asunto generó vivas tensiones en el seno de las Iglesias coloniales. Los casos de Cuba, y más aún de Filipinas, son buenos ejemplos. El papado seguía de cerca el asunto, aunque las presiones más fuertes a favor de la formación del clero autóctono son ya de las primeras décadas del siglo xx, incluso si en Goa el Padroado había dado lugar a un clero indio en particular dinámico. A partir, precisamente, del Patronato Real, los poderes coloniales participaron también de forma activa en el asunto y no se privaron de intervenir para favorecer a una u otra categoría del clero en función de la valoración que hacían, en cada contexto, de los intereses de la dominación colonial.

El papel de la Santa Sede

15Los intereses del papado romano, como vemos, no siempre concordaban con los de los Estados católicos. Desde el siglo xvii, buscaba expandir las misiones al margen de los patronatos de las dos monarquías ibéricas, bajo su directo control a través de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Roma quería extender su propio imperio espiritual por el orbe. Las relaciones con los Estados ibéricos empeoraron extraordinariamente (hasta el punto de casi llegar a la ruptura) con las revoluciones liberales en ambos países durante la década de 1830. Los nuevos Gobiernos liberales intentaron extremar el regalismo ilustrado de la anterior centuria para reformar sus respectivas Iglesias al margen del papado y las subordinaron al Estado mediante una radicalización de las prerrogativas del Patronato. Pero pronto los Gobiernos moderados de ambos países buscaron un acuerdo con Roma, que se alcanzó mediante el convenio portugués de 1848 y el Concordato español de 1851. Roma siempre manifestó una gran capacidad de adaptación, negociación y transacción a la hora de perseguir sus propios objetivos.

16Bajo León xiii, a partir de 1878, coincidiendo con la fiebre de la expansión imperialista, Propaganda Fide apostó por aprovechar la de los Estados católicos para impulsar así sus misiones. Ello implicaba que estas apoyaran a los nuevos dominios coloniales, cuando no se convirtieran en un pilar esencial de los mismos. Roma buscó adaptar las demarcaciones de las prefecturas y vicariatos de misión a los límites de las colonias. En los territorios en litigio posponía la decisión definitiva hasta la resolución del conflicto, como pasó con la delimitación de Angola y Mozambique, establecida en el Tratado Anglo-Portugués de 1891, o la del territorio del Muni, acordado en el franco-español de 1900. Pero el apoyo al colonialismo no anulaba por completo los propios intereses de Roma, no siempre coincidentes con los de las potencias coloniales. Propaganda Fide insistía continuamente en la necesidad de catequizar en las lenguas vernáculas de los nativos, a fin de arraigar en ellos la nueva fe. No tenía interés especial en formar cristianos españoles o portugueses; quería cristianos africanos. Y para que arraigaran en las sociedades nativas las nuevas Iglesias, instaba a los misioneros europeos a formar un clero nativo y a promocionarlo dentro de la jerarquía eclesial. Pero los dos imperios ibéricos deseaban españolizar y lusitanizar a los nativos, comenzando por el idioma, en el que querían que se impartiera toda enseñanza. Y, más aún, en el caso de la Guinea española, tras la fallida experiencia filipina, donde, por las razones apuntadas, el clero no se había esforzado en enseñar el castellano, dominado sólo por las élites nativas ilustradas. Tras la Primera Guerra Mundial, los papas Benedicto xv y Pío xi redoblaron sus llamamientos a los misioneros para que se limitaran a cristianizar a los nativos y llegaron a criticar abiertamente en sus encíclicas el nacionalismo de muchos de ellos. Muchos misioneros portugueses, así como los claretianos de la Guinea española, pudieron darse perfectamente por aludidos, aunque hicieron bastante poco caso de la admonición.

La difícil extensión a las colonias de las políticas de secularización

17La revolución liberal en los Estados ibéricos buscaba controlar estrechamente sus respectivas Iglesias, para subordinarlas por completo al nuevo orden liberal y para limitar de forma drástica su injerencia en asuntos temporales tan sensibles como el control del ciclo vital (mediante los registros civiles, por ejemplo) o la enseñanza (mediante la escuela pública). Pero, en las colonias, los mismos Gobiernos tomaron con decisión la defensa de la labor misionera aunque, al igual que en la metrópoli, también buscaron mantener o reforzar allí su control sobre los asuntos religiosos. Las misiones católicas fueron siempre vistas como pilares fundamentales del orden colonial, incluso por los Gobiernos de la República portuguesa, que habían aprobado en 1911 la separación de la Iglesia y el Estado. De modo similar al papel que quiso reservar a la Iglesia filipina el masón y anticlerical Emilio Aguinaldo, cuando intentó erigir en su país, en 1899, la república independiente.

18Anticipándose en buena medida a la cuestión que se planteó en el Imperio francés durante la iii República, en los imperios ibéricos se tuvo que decidir en qué medida se debían extender a las colonias las legislaciones secularizadoras, incluso anticlericales, de las metrópolis. Los diferentes capítulos del libro muestran que la decisión se moduló en función del contexto de cada territorio colonial, aunque también influyera la personalidad de las autoridades responsables. Así, la desamortización de los bienes del clero emprendida en España por Mendizábal y Espartero se extendió a Cuba, pero no a Filipinas. En las Antillas esta reforma contribuyó a debilitar al clero criollo, juzgado como poco fiable desde el punto de vista político, mientras que en el archipiélago asiático el poder colonial consideró que las órdenes misioneras, compuestas por frailes peninsulares, eran auxiliares necesarios para la dominación española (aunque, a veces, se las juzgara controladoras en exceso). Numerosos funcionarios, que en la Península se mostraban ardientes enemigos del clericalismo, no dudaban en transigir e incluso apoyar en las colonias a sus compatriotas misioneros. Pese a que las tensiones se fueron multiplicando a medida que la Administración colonial extendía su capacidad de control y sus competencias, que el anticlericalismo penetrase lentamente también en los territorios ultramarinos y que un sector de los misioneros mantuviera actitudes reaccionarias desafiantes, debemos constatar que en la mayoría de los conflictos se desembocó en el compromiso, cuando no en la concordia, y que en muchos de ellos el Patronazgo sirvió para facilitar la transacción. En Filipinas, por ejemplo, el vicepatrón (el gobernador) y la autoridad episcopal (el arzobispo), buscaron de forma sistemática desactivar los conflictos y apaciguar a los elementos más exaltados entre sus respectivos subordinados. Los arzobispos, pese a proceder de las órdenes misioneras, procuraron también, muchas veces, mediar entre el clero secular, nativo o criollo, y el regular. Aquí, como en otros casos, la personalidad de los prelados jugaba un rol importante. En la Guinea española, por el contrario, donde no existía el Patronato, las relaciones entre algunos gobernadores, pese a su declarado catolicismo, y los misioneros claretianos fueron a menudo tormentosas, y precisaron de la mediación de las jerarquías madrileña e incluso de la romana.

19Por su parte, para no pocos sectores clericales y antiliberales, las posesiones ultramarinas se concibieron como «refugios» relativamente protegidos de las políticas laicizadoras, e incluso como «laboratorios» para los misioneros a la espera de días mejores en la Península, que permitieran una eventual reconquista espiritual de la metrópoli.

Motivos de tensión entre las misiones y el poder colonial

20Algunas tensiones eran reflejo de los cambios que la revolución liberal estaba imponiendo en las metrópolis. Tal es el caso de los cementerios, estudiados para los casos de Cuba y Filipinas. Una pugna que se inició ya en el siglo xviii con las disposiciones de los ministros ilustrados de Carlos iii, quienes, por motivos de higiene pública, prohibieron enterrar en el interior de las iglesias, e incluso en la barbacana que las rodeaba, y trasladaron los cementerios a lugares bien aireados fuera de los cascos urbanos. Se trataba de una pugna, en primer lugar, por el beneficio económico que reportaba la venta de las tumbas. En Cuba, los dueños de los ingenios lograron muy pronto poder enterrar a sus esclavos en cementerios ad hoc ubicados en su propiedad, en detrimento de las parroquias. En las ciudades, los nuevos camposantos privaron de ingresos a las iglesias de las órdenes. En Filipinas, las parroquias siguieron enterrando durante mucho tiempo a los pudientes en sus recintos a cambio de crecientes cantidades de dinero. En todo caso, párrocos y obispos pugnaron por controlar la gestión y la explotación económica de las nuevas necrópolis, en disputa con las autoridades civiles municipales y sus técnicos en higiene y medicina. Aunque en Filipinas sólo el Ayuntamiento de Manila, controlado por los españoles, pudo pugnar por los nuevos cementerios, pues las autoridades coloniales prefirieron que los del resto del país siguieran bajo el control de los párrocos españoles, antes que bajo el de las autoridades locales nativas. En todo caso, los camposantos siguieron siendo católicos. Por eso, surgieron también conflictos por el lugar en el que habían de enterrarse los no católicos, en especial los protestantes, y también los culíes chinos de Cuba o la importante población china no cristianizada de Filipinas, y por el poder que el clero ostentó en todo momento a la hora de decidir quién, entre los bautizados, debía o no debía ser enterrado en el cementerio católico, a tenor de la actitud que hubiera mostrado el finado ante la Iglesia y sus normas morales. Como la perspectiva de ser enterrado de mala manera fuera del cementerio era un castigo infamante, que sufrían luego los familiares del difunto, el clero adquiría un enorme poder de control sobre sus parroquianos. Tanto en las colonias como en la metrópoli.

21Otro tipo de tensiones, específicas del contexto colonial, se desarrollaron en torno al control misionero sobre las poblaciones nativas. Aquí el caso paradigmático fue el de Filipinas. Como hemos dicho, durante el siglo xix las autoridades coloniales devolvieron muchas parroquias a los frailes españoles y reforzaron el poder de los párrocos y su control de la población nativa y sus autoridades locales. Tras la insurrección de Cavite en 1872, las autoridades españolas comenzaron a comprender que el enorme poder de los frailes y su intromisión en los gobiernos locales, así como su propiedad sobre muchas tierras, generaban un creciente malestar entre los nativos, tanto los dirigentes indígenas y los campesinos como los clérigos y las élites ilustradas, crecientemente nacionalistas. Muchos pensaron que urgían reformas que limitaran el poder de las órdenes y reforzaran el de la Administración, a la par que se impulsara la educación en castellano. Pero el Estado colonial carecía de recursos para que la Administración sustituyera el control de los frailes, quienes se defendieron presentándose a sí mismos como el más firme puntal del dominio español, del que no se podía prescindir. Su cerrada oposición a las reformas, secundada por los sectores inmovilistas de la colonia, logró que el Gobierno de Madrid destituyera a alguno de los gobernadores que las impulsaban con más entusiasmo, como fueron los casos de Emilio Terrero y de Eulogio Despujol. El primero, por cierto, entre otras razones, cuando, aduciendo motivos higiénicos, no sólo quiso prohibir el enterramiento en las iglesias, sino incluso la celebración de funerales de corpore insepulto, como era la costumbre. Las órdenes misioneras contaban para defender sus intereses, en Madrid, con procuradores ante el Gobierno y con el apoyo de los sectores clericales en los medios políticos y de la prensa. Conflictos similares por el control de los nativos en disputa entre la Administración y los misioneros claretianos se dieron también con varios gobernadores de la Guinea española, alguno de los cuales acabó también destituido. No ocurrió lo mismo con Ángel Barrera, gobernador excepcional en la historia colonial española del período, por mantenerse en el Gobierno General durante quince años, gracias al apoyo de muchos políticos liberales y conservadores pero, sobre todo, el del monarca, a través de su hermano, el general Emilio Barrera. Ángel Barrera había servido más de una década en Filipinas, hasta la derrota ante los estadounidenses de 1898. Convencido del papel que había jugado la prepotencia de los frailes españoles en el malestar de los nativos, mantuvo en Guinea numerosos conflictos con los claretianos, quienes fueron incapaces de provocar su cese.

22Otro tipo de conflictos se dieron entre el clero español y el nativo o criollo. Tal fue el caso de Filipinas, como acabamos de ver, pero también de Cuba, donde el Gobierno de Madrid y los capitanes generales de la isla procuraron que la jerarquía quedara en manos de peninsulares, relegando a los del país. En el conflicto citado de los cementerios, las iglesias de las órdenes (aquí en manos criollas) y los párrocos en general, salieron perdiendo en beneficio de los obispados, que pugnaban a su vez con los ayuntamientos. En la Guinea española, los claretianos procuraron demorar la formación de clero nativo, pese a las presiones de Propaganda Fide, y fueron secundados en esto por las autoridades coloniales, que tenían un pésimo recuerdo de los clérigos nativos de Filipinas.

23Un último tipo de conflictos se dio con motivo del descontento popular con las actuaciones misioneras. Ya lo hemos comentado para Filipinas. En Cuba, uno de los conflictos se produjo ante la campaña del arzobispo Claret en su archidiócesis de Santiago en contra de las extendidísimas relaciones de concubinato entre blancos (españoles o criollos) y mujeres de color, debido, entre otras causas, a la escasez de mujeres blancas. Considerado un pecado público intolerable, el mismo Claret, con sus misioneros ambulantes, confeccionó listas de concubinos a los que instaron a casarse, o si no, a separarse, así como a pasar una ayuda alimenticia a sus hijos naturales, bajo la amenaza del infierno mediante pública excomunión. Los afectados, en su mayoría de clases humildes, se resistieron todo lo que pudieron, pues el matrimonio desigual les hacía perder su superioridad racial sobre los negros, morenos y pardos. Muchos entre las élites coloniales, incluyendo las criollas, se opusieron también al arzobispo, al pensar que estaba menoscabando la jerarquía racial, fundamento del orden colonial. El conflicto enfrentó al prelado español con el clero criollo, pues gran parte del mismo mantenía también relaciones con las mujeres de color que, en su caso, eran doblemente ilícitas. Las autoridades locales españolas apoyaron a quienes se enfrentaban a Claret y el capitán general Dulce terminó también por desautorizarle.

24Las relaciones sexuales entre colonizadores masculinos y nativas se dieron con mayor o menor intensidad en las demás colonias. En este tipo de relaciones participaban también bastantes de los misioneros. Sin embargo, en otros territorios no abundaron campañas similares en pro de los matrimonios interraciales, sin duda porque el mismo clero misionero compartía la idea de que atentaban contra el prestigio racial de los «blancos», ampliamente minoritarios en ellos.

25Bajo el gobernador Barrera, en la Guinea española, se dieron también este tipo de conflictos con los misioneros claretianos. Bastantes de ellos se debieron a las intransigentes políticas que estos propugnaban contra la poligamia y la promiscuidad sexual de los nativos, entre los que se incluía a los bautizados como católicos. El gobernador prefería la tolerancia hacia sus costumbres «salvajes» para evitar el descontento, sobre todo entre los ancianos y los «jefes». Hubo también conflictos al negar los misioneros el entierro en el cementerio a nativos bautizados que habían vivido en concubinato. O cuando el vicario conminó a Barrera a impedir una ceremonia tradicional de la minoría criolla de Santa Isabel, una élite de colonos africanos enriquecidos, llegada con los ingleses antes del primer gobernador español, que se celebraba en Nochevieja en el cementerio, lo que para el vicario era una profanación del sagrado recinto.

 

26En conclusión, las relaciones entre el clero y las autoridades temporales en los dos imperios ibéricos se articularon alrededor de problemas similares, fruto de la herencia del Patronato Real y del profundo enraizamiento del clero y de la religión en la sociedad y en las instituciones. No obstante, la heterogeneidad de los territorios ultramarinos que constituían ambos espacios político-administrativos y la complejidad de las lógicas coloniales, imperiales, nacionales e internacionales que venían a entremezclarse en esos lugares nos impiden elaborar un modelo de análisis que pudiera aplicarse al conjunto de cada imperio, y menos aún de ambos. En todo caso, en los dos imperios el Patronato o Padroado no era una mera reminiscencia desfasada de un glorioso pasado imperial. Por el contrario, se trataba, para ambos Estados ibéricos, de un eficaz instrumento de dominación, susceptible de adaptarse a contextos coloniales muy diferentes. Y, también, de un eficaz modo de control de la Iglesia en las metrópolis respectivas. Su ejercicio engendró, sin duda, numerosas tensiones entre las administraciones y el clero colonial, entre los Gobiernos metropolitanos y la Santa Sede. Pero hay que constatar que, sobre todo desde los acuerdos con Roma de 1848 y 1851, los poderes vinculados por este marco jurídico, desde los Gobiernos de Lisboa o Madrid hasta las parroquias y misiones de los territorios más alejados, alcanzaban por regla general compromisos que, mediante pequeños ajustes, adaptaban el Patronato a las realidades del momento. Estas transacciones aportan, sin duda, la prueba de que tanto las autoridades coloniales como las eclesiásticas eran conscientes de los beneficios que obtenían, tanto de las misiones como de esta institución. A fin de cuentas, el venerable Patronato o Padroado había sido, sin duda, uno de los factores de la longevidad de la dominación colonial ibérica, que se remontaba a los siglos xv y xvi. Y, en todo caso, contribuyó a consolidar cristiandades católicas, florecientes muchas de ellas hasta la actualidad.

© Casa de Velázquez, 2018

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