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Gobernar colonias, administrar almas

 | 
Xavier Huetz de Lemps
, 
Gonzalo Álvarez Chillida
, 
María-Dolores Elizalde

II. — La gestión de las relaciones a nivel colonial

Las relaciones Iglesia-Estado en la Constitución de Malolos de 1899

Filipinización y visiones de la comunidad nacional

Filomeno V. Aguilar, Jr.
Traduction de María Dolores Elizalde

Texte intégral

  • 1 Agoncillo, 1960, pp. 294-295.
  • 2 Majul, 1967, p. 153.

1El Congreso Revolucionario que se reunió el 15 de septiembre de 1898 ―concebido, al inicio, por Apolinario Mabini, el principal asesor de Emilio Aguinaldo, como un mero organismo consultivo― decidió redactar una constitución para la naciente república cuya independencia se había declarado el 12 de junio de 18981. En el debate sobre los estatutos de la nueva nación, el tema más controvertido, y el más «enérgicamente debatido»2, se refirió a las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Es curioso que la asamblea se reuniera en la Iglesia de Nuestra Señora del Monte Carmelo en Malolos, Bulacán, temporalmente desacralizada y convertida en un espacio legislativo y estatal adornado con numerosas banderas filipinas.

La Iglesia de Malolos en la actualidad (fotografía: Xavier Huetz de Lemps).

La Iglesia de Malolos en la actualidad (fotografía: Xavier Huetz de Lemps).

© Xavier Huetz de Lemps

  • 3 Agoncillo, 1960; Majul, 1967.
  • 4 Como en el caso de Agoncillo, 1960, Majul, 1967, Zafra, 1999 y otros, este trabajo se basa en la o (...)

2En la década de 1960, Teodoro Agoncillo y Cesar Adib Majul analizaron este aspecto del Congreso celebrado en Malolos dentro de proyectos mayores sobre la revolución filipina3. Desde entonces, la investigación sobre este tema ha permanecido estancada, sin que en las décadas posteriores apenas se haya publicado algún trabajo sobre la cuestión. Este capítulo se construye sobre aquellos primeros escritos. Sin embargo, los análisis de Agoncillo y Majul sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado se han revelado insuficientes, no necesariamente en términos de las fuentes históricas utilizadas4, pero sí en el marco interpretativo desde el que explicaron las divisiones en la cuestión. Así, Agoncillo redujo el Congreso celebrado en Malolos a un «conservadurismo triunfante», sin ofrecer una explicación satisfactoria para el triunfo de la separación de la Iglesia y el Estado por un simple voto, un hecho que no debe ser infravalorado convirtiéndolo simplemente en el resultado de una reunión de supuestos conservadores. Majul, a su vez, realizó una narración exhaustiva y muy informativa. Sin embargo, su trabajo no fue concluyente en cuanto a su interpretación, al no conseguir elevarse por encima de la profunda brecha que dividió Malolos. Frente a ese vacío historiográfico, el presente trabajo conjuga la narración con un análisis de la comunidad imaginada que propuso cada una de las partes presentes en el debate. En ese marco analítico, un aspecto importante fue la deseada «filipinización» de la Iglesia católica, que produjo una serie de contradicciones, entre ellas la forma en la que el gobierno revolucionario del presidente Emilio Aguinaldo actuó en la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Sin embargo, ni la significación de los debates mantenidos en Malolos en torno a las relaciones entre la Iglesia y el Estado, ni los hechos ocurridos en ese momento y sus inmediatas consecuencias, habían sido analizados por la historiografía filipina. Con la ventaja de escribir en una época en la que el nacionalismo filipino es más maduro y puede contemplar estas cuestiones con mayor tranquilidad, pero en la cual los debates sobre las relaciones Estado-Iglesia siguen muy presentes, este trabajo pretende examinar un episodio esencial en la historia de Filipinas.

  • 5 Anderson, 1991.
  • 6 El catolicismo oficial se ha abandonado en fechas tan recientes como 2009 en Bolivia, 1987 en Hait (...)

3A fin de situar el debate de Malolos en su contexto, hay que recordar que en la Europa de aquel período la Iglesia y el Estado no estaban separadas, a pesar de que a consecuencia de la Reforma la mayor parte del norte de Europa optara por diferentes variantes del protestantismo. En el caso de Francia, pese a los estragos sufridos por la Iglesia católica a finales del siglo xviii, a la fugaz declaración de separación de la Iglesia y el Estado de 1795 y al Concordato de Napoleón con el Vaticano que puso a la Iglesia bajo la autoridad del Estado, no sería hasta 1905 cuando Francia se convertiría en el primer país europeo que adoptó formalmente el principio de separar la Iglesia del Estado, con lo que subrayaba su laicidad. Al igual que en el caso del nacionalismo que, según Benedict Anderson5, propiciaron los criollos pioneros, el principio de separación de la Iglesia y el Estado se inventó formalmente en las antiguas colonias, y en concreto en Estados Unidos, donde la Declaración de Derechos (en inglés, Bill of Rights), y en especial la Primera Enmienda a la Constitución de 1791, estableció una completa libertad religiosa. La metáfora del «muro de separación entre Iglesia y Estado», en referencia a la Primera Enmienda, se deriva, como es bien sabido, de una carta de Thomas Jefferson escrita en 1802. En México, la aprobación en 1859 de la Ley de Desamortización de Fincas Rústicas y Urbanas Propiedad de las Corporaciones Civiles y Religiosas expedida el 25 de junio de 1856, llamada Ley Lerdo debido al apellido de su autor, se entendió como una afirmación de esa separación, aunque su objetivo era obligar a la Iglesia católica, así como a los gobiernos municipales y estatales, a vender sus propiedades territoriales, para permitir que se conservara sólo la propiedad de aquellos edificios que fueran directamente utilizados para sus actividades. En ese marco, el debate mantenido en Malolos en 1898 —con Filipinas a punto de convertirse en una poscolonia—, desde la perspectiva de la historia europea, e incluso desde la mundial, era relativamente temprano6.

Separación Iglesia-Estado: triunfo por un voto

  • 7 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, pp. 234-236.
  • 8 Calderón se refería a la Constitución española de 1868 (ibid., p. 235). Quería decir la Constituci (...)

4En su obra Mis memorias sobre la revolución filipina, Felipe G. Calderón proporcionaba un apéndice que ofrecía un veraz y útil relato del debate mantenido en Malolos. En su crónica, Calderón también recordaba que el comité encargado de preparar un proyecto recibió dos propuestas, una elaborada por Mabini, basada en el modelo de la Constitución española, y otra de Pedro Paterno, a la que también acusaban de inspirarse en la Constitución española, aunque de hecho fue preparada por Ricardo Regidor7. Cabe señalar que la Constitución española de 1869, la primera constitución «liberal» desde 1812, producto de la Revolución Gloriosa que depuso a Isabel ii, confirmó el principio de una religión nacional, aunque permitió la práctica de otras religiones, en especial, entre los extranjeros8.

  • 9 En el Título 1, Artículo 12 del proyecto de Mabini se decía: «La República como entidad colectiva (...)

5El proyecto constitucional de Mabini contemplaba la libertad religiosa y rechazaba una religión del Estado, pero no contenía una declaración explícita sobre la separación entre la Iglesia y el Estado, tal como sí ocurría en la enmienda que se introdujo en el Congreso9.

6Calderón creía que la mayoría de los delegados preferían la opción de Paterno y desaprobaban la de Mabini, por lo que hizo que pareciera que lo que iba a presentar al Congreso Revolucionario era el proyecto de Paterno con algunas revisiones. Sin embargo, se apresuró a preparar un documento diferente, que afirmó haber construido a partir de las constituciones de América del Sur, en particular, la de Costa Rica.

  • 10 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 236.
  • 11 Pocos días después, el 4 de febrero de 1899, comenzaron los enfrentamientos entre las fuerzas esta (...)

7El 8 de octubre se presentó al comité el proyecto de Calderón, el cual se aprobó con algunas modificaciones, a pesar del rechazo de una facción a la cual Calderón llamaba «los partidarios de Mabini»10. Con posterioridad, el 21 de octubre, se repartieron copias del proyecto entre los delegados. El debate y la votación de los artículos comenzó a finales de octubre y se extendió durante el mes de noviembre. Una vez finalizado, el proyecto se presentó al presidente Emilio Aguinaldo, pero diversas maniobras políticas retrasaron su proclamación. Al final, el 25 de enero de 1899 fue proclamada la nueva Constitución política, popularmente conocida como la Constitución de Malolos11.

8En el Título 3, el proyecto de Constitución de Calderón declaró que el catolicismo era la religión del Estado. La propuesta original decía lo siguiente:

Art. 5. La nación protege el culto y los ministros de la religión católica, apostólica y romana, que es la del Estado, y no contribuye con sus rentas a los gastos de otro culto.

Art. 6. Podrá ejercerse privadamente cualquiera otro culto siempre que no sea contra la moral y los bienes costumbres y no atenten a la seguridad de la nación.

  • 12 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 241.

Art. 7. La obtención y el desempeño de todos los empleos y cargos de la republica [sic], así como los pagos de los derechos civiles y políticos, son independientes de la religión de los filipinos12.

  • 13 Ibid., Apéndice, p. CR28. Las élites nativas mantuvieron distintas opiniones, que iban de la adhes (...)
  • 14 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice p. CR29.

9El Título 3 fue una de las primeras disposiciones del proyecto de constitución que se abordó cuando comenzaron los debates, el 28 de octubre. Tomás del Rosario, Félix Ferrer, M. del Rosario, Arcadio del Rosario y Cecilio Hilario presentaron una enmienda para reducir los tres artículos del Título 3 a una declaración en la que se diría: «El Estado reconoce la libertad e igualdad de todos los cultos, así como la separación de la Iglesia y el Estado»13. Al prever que este debate exigiría mucho tiempo, los delegados acordaron aplazarlo hasta el final14.

  • 15 Ibid., Apéndice, p. CR70.
  • 16 Ibid., Apéndice, p. CR71. Tomás del Rosario, un Ilustrado, estaba en Madrid en 1888 cuando Rizal y (...)
  • 17 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice, pp. CR76-78.
  • 18 Ibid., Apéndice, p. CR81.

10El 22 de noviembre, el Congreso retomó la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado15. Tomás del Rosario, desplegando sus excelentes cualidades dialécticas durante más de cinco horas, explicó su oposición a la unidad de la Iglesia y el Estado16. Esa misma tarde, Manuel Gómez defendió la unidad de la Iglesia y el Estado17. Al día siguiente, Arcadio del Rosario intervino con patente erudición para apoyar la libertad religiosa. Más tarde, Calderón, también un orador brillante, expuso las razones de la unidad de la Iglesia y el Estado18. El 24 de noviembre, Calderón continuó su presentación, pero se vio interrumpido de forma reiterada por Tomás del Rosario.

11Según Teodoro Agoncillo, en el calor de los debates:

  • 19 Agoncillo, 1960, p. 302.

Cada grupo lanzó acusaciones y contra acusaciones contra el otro. Así, el grupo de Calderón fue acusado de ser los títeres de los frailes. Más dura fue la acusación de que aquellos que defendían la religión del Estado eran traidores a la causa de la Revolución19.

  • 20 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice, pp. CR91-CR92.
  • 21 Agoncillo, 1960, p. 305; Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 243.
  • 22 Ibid., Apéndice, p. CR92.
  • 23 Ibid., Apéndice, p. CR92. El número de delegados en el Congreso de Malolos, todos miembros de las (...)

12Cuando el Congreso se reunió de nuevo el 29 de noviembre, Calderón retomó su discurso; Joaquín Gonzales también hubiera hablado a favor de la unidad entre la Iglesia y el Estado, pero renunció a su turno, a fin de que los delegados pudieran votar sobre la cuestión20, ya que este grupo confiaba en tener los votos suficientes. Se acordó que la votación sería secreta. Pero en el momento preciso en el que el reparto de las papeletas iba a tener lugar, un grupo de delegados contrarios al principio de la religión de Estado, encabezado por Antonio Luna, entró en el salón de sesiones21. Al contar los votos, el resultado fue un empate, pues cada una de las opciones obtuvo veinticinco votos22. Los defensores de la unidad de la Iglesia y el Estado se quejaron porque Pedro Paterno, el presidente de la sesión, no hubiera emitido su voto. Se produjo entonces un breve debate sobre las normas internas de la asamblea, que se resolvió con la celebración de una segunda ronda de votaciones. Esta vez, Pablo Tecson, uno de los secretarios de la asamblea, que se había abstenido en la primera ronda, votó para desempatar, lo que permitió que la enmienda de la separación entre la Iglesia y el Estado triunfara en Malolos por un solo voto23.

  • 24 Más de un siglo después, se repitió una escena similar, cuando los miembros del clero católico fil (...)
  • 25 Majul, 1967, p. 159.
  • 26 Ibid., p. 159; Schumacher, 1981, p. 83.
  • 27 Majul, 1967, p. 172.
  • 28 Schumacher, 1981, p. 72.
  • 29 Gowing, 1969, p. 206, nota 5.
  • 30 Achútegui, Bernad, 1960, pp. 62-63.

13A las sesiones del Congreso Revolucionario, asistieron miembros del clero filipino que participaron con entusiasmo «como espectadores y grupos de presión»24. Según Majul: «Muchos sacerdotes filipinos interesados en el resultado de los debates ocuparon puestos reservados para los invitado[s]»25. Sin embargo, se sintieron decepcionados por el desenlace. El único sacerdote católico miembro del Congreso Revolucionario, Gregorio Aglipay, «intentó que la enmienda fuera suspendida» y tuvo un papel fundamental para convencer a Mabini de que lo hiciera26. Con anterioridad, el 22 de octubre de 1898, Aglipay, a quien Aguinaldo había nombrado vicario general castrense, había enviado una circular a los clérigos filipinos en la que les explicaba que la intención del Gobierno revolucionario era «preservar [la religión católica] en toda su pureza», por lo que merecía el reconocimiento y la cooperación del clero27. Su falta de cooperación podría animar al Gobierno revolucionario a adoptar la separación de la Iglesia y el Estado28, lo cual en opinión de Aglipay «perjudicaría gravemente […] los intereses del clero y, por encima de todo, el servicio de la religión»29. Es probable que el curso de los acontecimientos en Malolos sobrepasara lo esperado por Aglipay, porque si no, hubiera tratado de estar presente e influir en el voto, mientras que, tal como se vio después, estaba ausente por un asunto oficial30.

  • 31 Para el memorial del padre Mariano Garcés, véase Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apénd (...)
  • 32 La afirmación de la jerarquía de la Iglesia católica respecto a su centralidad en la sociedad, ref (...)

14Tras el triunfo del principio de la separación, un número de sacerdotes filipinos solicitó a Aguinaldo que preservara la posición de la Iglesia católica y vetara la decisión del Congreso. Así, el padre Mariano Garcés argumentó en un memorial que la religión, como fuente de moralidad, era la base de la sociedad y el Gobierno31. En Filipinas debía ser el catolicismo porque era la religión de la mayoría de los filipinos. Afirmó también que la separación entre la Iglesia y el Estado era uno de los errores del liberalismo, condenado por los papas. Por otra parte, la libertad religiosa significaba que la gente podría pensar en Dios de la manera que quisiera, dando lugar al error y la impiedad. El memorial de Garcés concluía afirmando que el triunfo de la revolución era obra de Dios y, por ello, la gente debía mostrarse agradecida. Esa gratitud debían manifestarla confirmando a la Iglesia católica como la religión del Estado y prohibiendo otras religiones32.

  • 33 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 244.

15Los perjuicios que había causado la aprobación de la disposición sobre la separación de la Iglesia y el Estado parecían tan graves que Mabini, que personalmente había abogado por ese principio, se vio obligado a solicitar su anulación. Como señaló Calderón, «el problema religioso era de tal trascendencia que el propio Mabini, secretario furibundo y masón comprometido, no se atrevió a aceptarlo» tal como fue presentado y aceptado por el Congreso Revolucionario33.

16Durante el debate en Malolos, Mabini advirtió a Aguinaldo que esa tormenta podría desestabilizar al Gobierno revolucionario:

  • 34 Majul, 1967, p. 161; Schumacher, 1979, p. 278.

Se está produciendo en el Congreso una acalorada discusión sobre la cuestión religiosa. Si usted favorece a una facción, la otra se apartará del gobierno […] Es preciso que comisione a un secretario que informe al Congreso de que, a no ser que las aguas vuelvan a su cauce, este problema no se discutirá […]. Esto es sólo una advertencia de lo que puede pasar en el futuro34.

17De hecho, el Gobierno revolucionario había considerado necesario obtener la cooperación del clero nativo para conseguir el apoyo de las masas, de manera similar a la forma en que las autoridades coloniales españolas confiaron en los frailes para apuntalar el Gobierno de España en las islas. Así, antes del 26 de julio de 1898, Aguinaldo ordenó a los funcionarios locales que:

  • 35 Majul, 1967, p. 165.

Invocaran el patriotismo de todos los clérigos filipinos […] para inculcar a sus feligreses […] que, a fin de asegurar nuestra independencia, es necesario conceder una adhesión absoluta al gobierno revolucionario y a su digno presidente35.

18Por tanto, después del triunfo de la separación de la Iglesia y el Estado, el 13 de diciembre de 1898, Mabini, como primer ministro, dirigió un memorando al Consejo de Estado en el que declaraba:

  • 36 Mabini, La Revolución Filipina, p. 231.

No es admisible en estos momentos la votada por el Congreso, por dos razones: primera, porque no se pueden sostener por ahora las garantías constitucionales que establece en pro de las libertades individuales, precisamente en los momentos en que se ha indicado la necesidad del predominio del elemento militar; y segunda, porque no sería conveniente establecer abiertamente la separación de la Iglesia y del Estado en estos difíciles momentos, dando motivo al retraimiento de los mantenedores de la religión del Estado36.

  • 37 Ibid., p. 233.

19Dadas las dificultades del momento, Aguinaldo no se arriesgaría a disgustar a los clérigos filipinos y a sus partidarios, pero tampoco podía vetar la disposición aprobada sobre la separación entre la Iglesia y el Estado. Para detener la ola de contrariedad, aceptó la propuesta de Mabini ―transmitida a la Asamblea el día de Año Nuevo de 1899― de aplazar la aplicación del Título 3, artículo 5, «hasta el reconocimiento oficial de la Independencia». Mientras tanto, debía prevalecer el statu quo y los municipios se encargarían del mantenimiento de los sacerdotes locales37. Esta técnica evasiva se convirtió en una de las disposiciones transitorias de la Constitución.

20De tal forma, por conveniencia política, la breve República de Malolos mantuvo la unidad entre la Iglesia y el Estado. Sin embargo, en realidad, la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado siguió sin resolverse. El resto de este capítulo tratará de comprender cada parte del debate y por qué este asunto causó tantas divisiones en una coyuntura histórica en la cual las élites filipinas se enfrentaban a la cuestión de precisar el tipo de Estado que querían construir.

Calderón: catolicismo e historia nacional

  • 38 Majul, 1967, p. 156.

21La posición de Calderón respecto a la unidad de la Iglesia y el Estado se ha relativizado debido a su irreductible conservadurismo. Majul describió a Calderón y a Gómez como los «típicos conservadores filipinos, destetados y educados por la Madre Iglesia»38. Con pretensiones de profundidad psicoanalítica, Agoncillo fue aún más denigrante:

  • 39 Agoncillo, 1960, p. 298.

Fuera Calderón consciente de ello o no, el hecho de que fuera nieto de un fraile español, probablemente influyó en contra de su intención de conceder igualdad religiosa. Aquí la mente conservadora, profundamente arraigada en el matrimonio entre la Iglesia y el Estado, salió a la superficie, sobresaliendo como una boya meciéndose en todas direcciones, incapaz de liberarse de su anclaje39.

  • 40 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 65.
  • 41 Schumacher, 1981, p. 81.
  • 42 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 68.
  • 43 Ibid., pp. 71-72.
  • 44 Kalaw, 1965, p. 33.

22Calderón admitió tener «íntimas relaciones» con los jesuitas, que le educaron en el Ateneo Municipal de Manila, donde obtuvo el título de abogado en la Universidad de Santo Tomás, regida por los dominicos40. En Malolos «colaboró estrechamente» con el padre Mariano Sevilla, que había sido deportado en 1872 y tenía el nivel de estudios más alto de todos los sacerdotes nativos41. Sin embargo, Calderón era una figura más compleja que el personaje plano esbozado por Agoncillo y Majul. Al igual que otros Ilustrados y muchas otras élites nativas, Calderón fue un obstinado antifrailes. En mayo de 1898, durante sus conversaciones con el gobernador general y con el arzobispo de Manila, justo cuando las fuerzas estadounidenses se preparaban para ir a Filipinas, llevando de vuelta a Aguinaldo desde Hong Kong, Calderón afirmó que «era imposible ya toda conciliación con España»42. Exigió, entonces, la retirada inmediata de los gobernadores españoles de las provincias; el abandono de las parroquias por parte de los frailes y su entrega al clero secular nativo; y, la promesa de acabar con las propiedades de las órdenes religiosas para vendérselas a los inquilinos de esas tierras43. Es evidente que esa postura de Calderón en relación con los frailes no implicaba un compromiso posterior. Quizá porque veneraba las novelas de José Rizal. De hecho, tal como recordó Teodoro M. Kalaw, en la Escuela de Derecho que fundó en 1899 (ahora la Facultad de Derecho de Manila), Calderón «impartió clases especiales los domingos dedicadas a la obra de Rizal, en especial a Noli me tangere, El filibusterismo, que él llamó su Biblia»44.

23Sabiendo esto, podemos revisar las disposiciones que había propuesto. El artículo 5 es inequívoco: se proponía al catolicismo como «la religión del Estado» y la «protección» del Estado para el personal eclesiástico. Sin embargo, el artículo 7 aclaraba que el Estado era autónomo y estaba subordinado a la Iglesia católica; por el contrario, la Iglesia católica dependía de la protección y del apoyo del Estado. Esta disposición podría interpretarse, incluso si no era necesariamente la intención de Calderón, como una forma de poner al Estado por encima de la Iglesia, tal como ocurría con el Patronato Real.

  • 45 Véase la nota 8 para la disposición correspondiente en la Constitución española de 1869.

24El artículo 6 contenía una idea incipiente de libertad religiosa, compatible con la práctica privada de religiones distintas de la católica, lo cual reflejaba el espíritu de la Constitución española de 186945. Al mismo tiempo, podía entenderse como un reconocimiento de la existencia en Filipinas de prácticas religiosas distintas de la católica. Por lo tanto, se tolerarían otras religiones, pero tendrían que mantenerse en los márgenes sociales y sin subsidio estatal, en contraste con la práctica abierta y el apoyo estatal al catolicismo. Se suponía que esas otras religiones no irían contra la moral y las costumbres establecidas, ni minarían la seguridad del Estado. Esta disposición implicaba la prohibición del proselitismo, que podía suponer un debilitamiento de la nación, concebida irreductiblemente como nación católica. Así, la propuesta de Calderón toleraba otras religiones pero estas no tenían posibilidad de participar en la vida pública.

25Hay que señalar, en un paréntesis, que la Constitución de Malolos mencionaba la frase «territorio filipino» en relación a las disposiciones que se recogían sobre la ciudadanía en el Título IV, pero en ninguna parte del documento se especificaba qué lugares se incluían en ese territorio, ni cuáles eran sus límites. La existencia de otras religiones, sobre todo entre las minorías culturales, tenía una dimensión espacial. No obstante, nadie se pronunció sobre la geografía política, un tema polémico no confrontado en Malolos. Las coordenadas físicas de la nación, por tanto, eran indeterminadas.

26A pesar de esa indeterminación en la delimitación del territorio nacional, la propuesta de Calderón reflejaba la política imperante en Filipinas a finales del siglo xix. Como Marcelo H. del Pilar declaró:

  • 46 Pilar, «Contraproducente / Paradox», p. 432.

Para la legalidad vigente en el Archipiélago, la religión católica es la religión del Estado, pero no es obligatoria á los habitantes del país. El código penal de aquella región reserva al catolicismo la supremacía religiosa y el derecho exclusivo á la manifestación pública y propaganda pública; pero lejos de imponer sus doctrinas ni el ejercicio de su culto, sanciona y garantiza la respetabilidad de las otras creencias religiosas, a despecho de los exclusivismos del dogma católica [sic] (art. 219 á 227)46.

  • 47 Aguilar, 1998, p. 157. En origen, la «reducción» buscaba «reducir» a los nativos convertidos en as (...)

27Esta política podía ser una admisión indirecta de la incapacidad de España para evangelizar a todos los habitantes de las islas, en especial a los que vivían en lugares remotos. Al mismo tiempo, ordenaba a la población en relación a sus creencias y prácticas religiosas, lo cual no casaba bien con la directiva estatal de evangelizar a aquellas comunidades en un nuevo programa de reducción concebido en la década de 188047. En medio de estas realidades, la propuesta de Calderón puede entenderse como una reafirmación del statu quo. Podría haberse elaborado también teniendo en cuenta el hecho de que muchos extranjeros residentes, sobre todo, europeos y estadounidenses, no eran católicos y muchas élites nativas tenían que tratar con ellos en la esfera económica y social. Así, la propuesta estatutaria mantendría el statu quo, excepto en una diferencia fundamental: los filipinos nombrarían al personal y controlarían las parroquias, tanto como la jerarquía de la Iglesia católica.

  • 48 Schumacher, 1999 y 2006; Blanco Andrés, 2010.
  • 49 Schumacher, 2011.
  • 50 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 243, Apéndice, pp. CR82-CR83.
  • 51 Ibid., Apéndice, p. CR84.

28La postura de Calderón respecto a la unidad de la Iglesia y el Estado se fundamentaba en la idea de una comunidad nacional construida sobre el hecho de que el movimiento nacionalista filipino debía su origen a la lucha entre los frailes españoles y el clero secular, criollo y nativo, por el control de las parroquias. Esa lucha, conocida como la controversia de la secularización, comenzó en la década de 1820, cuando la política que permitía a los sacerdotes seculares nativos convertirse en curas de las parroquias fue revocada invocando a su falta de preparación para ocupar esas posiciones y también por el miedo suscitado por la participación de sacerdotes nativos en las guerras de independencia en América. El padre Pedro Peláez tuvo que defender al clero secular como una cuestión de derechos basados en la ley canónica. Tras su muerte en el terremoto de 1863, el padre José Burgos continuó con la cuestión, aunque la convirtió en algo racial y argüía que los frailes españoles trataban a los sacerdotes seculares nativos como seres inferiores, indignos de ser elevados a curas párrocos48. Burgos, junto con otros dos sacerdotes, Mariano Gómez y Jacinto Zamora, fueron martirizados tras la revolución fallida conocida como el motín de Cavite de 187249. Situada en esa venerada tradición, la propuesta de Calderón rendía homenaje a Peláez, Burgos, Zamora, Gómez y otros sacerdotes que fueron encarcelados, deportados y ejecutados por el bien de la patria, al ser considerados «los autores principales del movimiento de reforma en Filipinas»50. El «clero filipino» derramó su sangre y plantó la semilla del movimiento que culminaría en la revolución. La propuesta de Calderón se asentaba sobre esa tradición. Para él, reconocer el catolicismo como religión del Estado significaba que la revolución concedía a los pioneros del movimiento nacionalista el debido respeto. De acuerdo con esa particular lectura de la historia de Filipinas y su visión de la situación europea, Calderón consideraba la libertad religiosa, desde el punto de vista histórico, absurda y, desde el político, inadecuada para Filipinas: «La libertad religiosa es un imposible filosóficamente considerada, un absurdo histórico y un contrasentido político, sobre todo en Filipinas»51.

29Si hacemos un análisis retrospectivo del debate de Malolos, Calderón escribió:

  • 52 Ibid., p. 242.

Demasiado se sabe el poder que tienen los sacerdotes indígenas, y proclamar la separación entre la Iglesia y el Estado en aquellos momentos equivalía á restar ese elemento tan valioso de nuestro pueblo52.

30En efecto, el papel del clero nativo en el auge del nacionalismo filipino no se podía negar. De hecho, la posición de Calderón fue consistente con el Movimiento de Propaganda, que no cargó contra la Iglesia católica, sino sólo contra los frailes españoles.

El nacionalismo ilustrado y la dominación católica

31El antecedente inmediato de la revolución de 1896 fue el Movimiento de la Propaganda, que articuló las aspiraciones de los sujetos colonizados por España. Los Ilustrados que estaban en la vanguardia de ese movimiento y, en especial, José Rizal, Marcelo H. del Pilar y Graciano López Jaena, eran antifrailes convencidos. En sus tratados políticos, Del Pilar describía la hegemonía de las órdenes religiosas y su dominio de la sociedad nativa como «La soberanía monacal» y «La frailocracia». Sin embargo, los propagandistas se dieron cuenta de que los filipinos habían convertido el catolicismo en su religión personal, por lo que no denigraron en público a la Iglesia católica y centraron sus críticas solo en los frailes. Desde su creación en España, a principios de 1880, buena parte del Movimiento de la Propaganda luchó por la asimilación con los peninsulares y, en particular, por conseguir representación en las Cortes. Sin embargo, la asimilación implicaba la hispanización, lo cual a su vez implicaba una identidad católica.

  • 53 «Maliuanag at naaninaw ko ñgayon kailañgan nga natin ang hina nang Papa» (Pilar, Epistolario de Ma (...)
  • 54 López Jaena, «Discurso pronunciado por D. Graciano Lopez Jaena», pp. 30 y 31.
  • 55 Blumentritt afirmaba en su prólogo: «Lo segundo con que no estoy conforme es con algunos desahogos (...)
  • 56 Schumacher, 1997, pp. 140-142.
  • 57 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 242.

32Aunque las fronteras, a menudo, eran difusas, los propagandistas insistieron en que estaban en contra de las congregaciones, pero no en contra de la propia Iglesia católica. Sin embargo, en una carta privada fechada el 25 de marzo de 1889, Del Pilar declaró: «Yo puedo reconocer claramente que ahora necesitamos el debilitamiento del papa»53, lo cual sugería que lo que «el papa» [el catolicismo] había sembrado en Filipinas no estaba profundamente arraigado y, por tanto, la fe de la gente podría desmontarse con facilidad. En las cartas de Del Pilar a Ferdinand Blumentritt, el primero defendió que la lucha contra los frailes era en beneficio de España y de la Iglesia católica. Por su parte, Graciano López Jaena declaró en su famoso discurso pronunciado en el Ateneo Barcelonés el 25 de febrero de 1889 que «empeñada está la lucha entre frailes y filipinos» y subrayó que «no es una lucha por la religión ni contra la religión»54. Cuando Rizal cruzó los límites permitidos, Blumentritt lo corrigió por escrito. Este era un buen católico, pero desde el punto de vista de la moral también era un liberal, el cual en su prólogo a la edición anotada de Rizal de los Sucesos de las Islas Filipinas de Antonio de Morga declaró que Rizal confundía sus ataques contra los abusos de los frailes con los del conjunto del catolicismo55. Como John Schumacher ha señalado, la confesión del catolicismo de Blumentritt reforzó la afirmación de los Ilustrados de que el periódico La Solidaridad, del cual aquel era un entusiasta colaborador, no estaba en contra del catolicismo como tal, sino solo en contra de los abusos de los frailes56. Es evidente que la creencia de Calderón de que era un error pensar que los abusos de los frailes eran «defectos» de la Iglesia católica era consecuente con la postura pública del Movimiento de la Propaganda57.

33También podemos observar que los Ilustrados no promovieron el ateísmo; más bien, continuaron declarando su fe, si no en Dios, por lo menos en la noción de la Divina Providencia. Tal como Del Pilar escribió el 7 de marzo de 1889:

  • 58 Pilar, 1955, p. 50.

No olvidemos que no somos más que serviles instrumentos de los que se valen los inescrutables designios de ese Dios de paz, que no quiere permitir se eternice la desgracia de millones de seres creados por su eterno Amor. Bendigamos al cielo y tengamos fe, mucha y decidida fe en el porvenir58.

  • 59 Ibid., p. 80.
  • 60 Los movimientos milenaristas promovieron una reivindicación similar a la autenticidad de la religi (...)

34El propio Rizal escribió el 2 de abril de 1889 que «quizá extrañéis en el calambano, que se ha burlado de muchas creencias y supersticiones, que crea firmemente en la Providencia»; de hecho, declaró que él «tenía más fe en Dios que todos los frailes juntos»59. La suya era la fe genuina, en contraste con la religiosidad espuria de los frailes españoles60.

  • 61 Pilar, «Contraproducente / Paradox», p. 434.

35Dada la postura oficial del movimiento nacionalista de ser antifrailes, pero no contrarios a la Iglesia católica, no había lugar a cuestionar el Patronato Real por el cual el Vaticano permitía a la Corona española patrocinar y apoyar financieramente la obra misionera católica en las colonias de España y, a cambio, tener la voz decisiva en la selección del personal eclesiástico y en el destino de los ingresos de la Iglesia local. Así, el Patronato Real sustentaba la unidad de la Iglesia y el Estado en las Filipinas coloniales españolas. Sólo un poco más tarde, el Movimiento de la Propaganda cuestionó esta unidad, cuando en septiembre de 1892 Del Pilar criticó el decreto del gobernador general Eulogio Despujol y Dusay que ordenó la deportación de Rizal a Mindanao. Rizal fue desterrado por «arrancar de los pechos filipinos el tesoro de la santa fe católica», a lo cual Del Pilar replicó «respétese en buen hora la fe católica […] pero es injusto, ilegal y arbitrario sacar el cristo de la integridad nacional ante cualquier ataque a los elementos religiosos»61. Del Pilar también se refirió a la diversidad religiosa en Filipinas y a que la religión no era un elemento de cohesión social, ni dentro de la colonia, ni en la relación de la colonia con España. Del Pilar, incluso, al criticar cómo una supuesta infracción de Rizal le convertía en contrario a la religión del Estado, cuestionaba de forma explícita la necesidad de una religión del Estado.

36En términos generales, el Movimiento de la Propaganda aceptó el acuerdo que prevalecía en Filipinas como un hecho consumado. Se suponía que, una vez que se hubiera alcanzado el objetivo de expulsar a los frailes, el clero nativo ocuparía su lugar y desempeñaría sus funciones dentro de una estructura social que, en esencia, sería la misma que la de la sociedad colonial, excepto por la ausencia de los frailes y, por supuesto, del resto de la clase dirigente española. La idea de una simple sustitución de los españoles por los filipinos, pero con todo lo demás intacto, subyacía en el nacionalismo de los ilustrados.

  • 62 Aguilar, 2005.
  • 63 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 242.

37Tal como he argumentado en otra parte, una cuestión central del nacionalismo filipino fue la exclusión de las llamadas razas primitivas de la comunidad imaginada para la cual los propagandistas trataban de conseguir las libertades civiles62. Para ellos, la etiqueta «Filipino» se aplicaba a las élites nativas convertidas al catolicismo y europeizadas. Al ser considerados no asimilables, los grupos culturales representados por los musulmanes y otras tribus de las tierras altas, la mayoría de los cuales no se había convertido al catolicismo y, por lo tanto, continuaban disfrutando de libertad religiosa, no fueron incluidos como parte de la idea de la nación filipina. Esta idea de la nación emanaba, pues, de un impulso racista que excluía a los grupos culturales minoritarios. Fue esa nación la que Calderón tenía en mente cuando sostuvo que «la totalidad de los filipinos, aun los mismos que alardeaban de masones y sectarios, eran católicos»; por ello, establecer la libertad religiosa sería «peligrosísimo», la separación de Iglesia y Estado sería un ultraje para «las conciencias de casi todos» y crearía una «honda división» entre unos filipinos ya divididos63. Desde ese punto de vista, la unidad de la Iglesia y el Estado sería una fuerza cohesiva que reuniría a la nación, concebida en el sentido específicamente ilustrado. En una sociedad así, el catolicismo sería un supuesto aglutinante social.

  • 64 Sobre el carácter distintivo de las comunidades nacionales y religiosas, véase el clásico Anderson(...)

38Ahora se puede entender que los defensores de la unidad de la Iglesia y el Estado quisieran construir un Estado fundamentado en una «nación católica filipina», que fusionó dos comunidades imaginadas diferentes: la comunidad igualitaria imaginada de la nación dentro de un límite territorial definido, por un lado, y el de la ecuménica jerarquía católica de alcance mundial, por otro lado. En otras palabras, su comunidad imaginada era a la vez nacionalista y católica, una fusión complicada de dos tipos de comunidades imaginadas que operaban sobre una base de coordenadas de tiempo y espacio diametralmente opuestas64. Para Calderón y otros partidarios de la religión del Estado, esa fusión no suponía un problema porque la pensaron como el fundamento de una unidad nacional, entendida en un sentido restrictivo. Sin embargo, esa unidad sólo tenía sentido ejerciendo una violencia simbólica contra las minorías culturales de la sociedad filipina.

«Filipinización»: el clero nativo como heredero del poder

  • 65 En 1898, había 967 parroquias (746 parroquias regulares, 105 parroquias misioneras, y 116 misiones (...)
  • 66 Id., 1967, p. 159.
  • 67 Schumacher, 1981, p. 81.

39En la mente de muchos sacerdotes nativos, así como en la de la élite nativa, la filipinización de las parroquias fue la culminación del movimiento de secularización65. En Malolos, sin embargo, los defensores de la unidad de la Iglesia y el Estado querían impulsar la filipinización no sólo de las parroquias, sino también de la jerarquía de la Iglesia católica, ya que consideraban que era el resultado lógico de la lucha por la secularización. Como Majul indicó, el clero nativo «esperaba ser parte de un gobierno por el que tanto habían sacrificado»66. En su defensa frente al anticlericalismo, Schumacher sostuvo que algunos miembros del clero vieron «la necesidad de su participación política como una forma de salvaguardar los derechos e intereses de la Iglesia»67. Por diversas razones, los miembros del clero nativo creían tener un derecho de nacimiento no sólo al poder eclesiástico, sino también a la participación política.

  • 68 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, pp. 242-243.

40Por otra parte, a Calderón le preocupaban otros asuntos de orden práctico68. El establecimiento de una Iglesia oficial sería un mecanismo táctico para asegurar que el Estado filipino nombraría a los provinciales de las órdenes religiosas; si hubiera una separación de Iglesia y Estado, sostuvo, el Vaticano estaría en una posición perfecta para nombrar «obispos y autoridades eclesiásticas extranjeras, prescindiendo absolutamente del clero nativo». Por ello, Calderón argumentó que con una Iglesia oficial, concebida como una Iglesia nacional, cualquier indemnización por la venta de las propiedades monásticas permanecería en Filipinas, en lugar de ser absorbida por el Vaticano. Esta opinión se basaba en la premisa de que los representantes filipinos en la Iglesia serían leales sobre todo al Estado de Filipinas, en lugar de al Vaticano, aunque no especificó con exactitud cómo se controlarían las órdenes religiosas. Además, Calderón consideró que con una Iglesia nacional, el país estaría en condiciones de negociar un concordato con el Vaticano.

  • 69 Este elemento del mensaje de Aguinaldo se convirtió en uno de la larga lista de disposiciones tran (...)
  • 70 Kalaw, 1957, p. 247.

41Resulta significativo que, en el mensaje que Aguinaldo dirigió al Congreso Revolucionario el día de Año Nuevo de 1899, con objeto de conseguir la suspensión de la disposición relativa a la separación Iglesia-Estado, subrayó también que todos los clérigos regulares españoles serían expulsados del país y las propiedades de las órdenes religiosas revertirían al Estado69. Quizá añadió esta disposición sobre la expropiación de los bienes de los frailes a consecuencia del problema señalado por Calderón. En cualquier caso, el Gobierno revolucionario no pudo cumplir esa promesa. Después, cuando bajo el dominio imperial estadounidense se dividieron las tierras de los frailes para venderlas a los inquilinos a cambio de una indemnización considerable, Calderón se sintió soliviantado: «El fondo del asunto es que […] una gran cantidad de dinero ha dejado las islas Filipinas y se ha ido a la tesorería de las corporaciones religiosas […]»70.

  • 71 Majul, 1967, pp. 169-170.

42Cabe señalar que Mabini, a pesar de su postura sobre la separación de la Iglesia y el Estado y de ser un masón muy conocido, apoyaba la idea de una Iglesia nacional71. En mayo de 1898, la Junta Patriótica en Hong Kong declaró que:

Queremos que la religión de los naturales y la de los que al país vengan, sean rigurosamente respetadas por los poderes públicos y por los individuos en particular.

Queremos que el cristianismo, base de la civilización presente, y el fundamento sólido de sus instituciones religiosas, viva sin fuerza, ni imposiciones; y que el clero natural del país sea el que dirija y enseñe á aquellos naturales, en todas las jerarquías eclesiásticas.

  • 72 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 33.

Queremos que el sostenimiento de ese clero se sufrague como lo acuerden los distintos gobiernos regionales ó como lo determinen los municipios ó instituciones populares electivas, que en la localidad funcionen72.

  • 73 Majul, 1967, p. 170.

43La inclusión de este manifiesto en las memorias de Calderón sugiere su conocimiento de que la voluntad de Mabini era que tanto el catolicismo como las religiones indígenas fueran «estrictamente respetadas» (lo cual nos lleva de vuelta al artículo 6, el cual hemos visto que era un guiño a la realidad del pluralismo religioso en Filipinas), que el cristianismo no debía ser impuesto al pueblo, pero también que los miembros del clero nativo —cuya subsistencia debía ser provista por el pueblo a través de sus gobiernos locales— debían ser los pastores del pueblo y ocupar la totalidad de la jerarquía eclesiástica (artículo 5 de Calderón). A través de la idea principal detrás de este manifiesto, Mabini expresaba su deseo patriótico de que un filipino fuera la cabeza de la Iglesia católica en Filipinas, «aunque estuviera sujeto al papa en Roma»73.

  • 74 Achútegui, Bernad, 1960, p. 61.
  • 75 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, pp. 108 y 109.
  • 76 Schumacher, 1981, p. 70.

44Mabini consideraba que la Iglesia nacional, como fruto legítimo de la revolución, debía estar bajo la dirección del Gobierno revolucionario. Este concepto comenzó a ponerse en práctica a partir de mediados de 1898 y fue una posición que se endureció según avanzó la revolución y aumentó la influencia de Mabini sobre Aguinaldo. El 20 de junio de ese año Aguinaldo declaró inválidos todos los matrimonios que no estuvieran precedidos por una boda civil74. Calderón consideró ese decreto «anticatólico» y señaló que causaba tensiones en «las conciencias de los filipinos, casi todos católicos»; también consideró censurable al clero filipino, ya que violaba el sacramento del matrimonio75. Sin embargo, Aglipay apoyó la introducción del matrimonio civil, un acto que afianzó su alianza con Mabini76. El decreto de Aguinaldo era una señal de que el Estado debía prevalecer sobre la Iglesia precisamente debido a la unión de la Iglesia y el Estado, un escenario que es curioso que Calderón mantuviera fuera de su competencia.

  • 77 Aguilar, 1998, p. 23.
  • 78 Schumacher, 1999, p. 2.

45En el siglo xix, el Patronato Real adquirió unas características específicas que proporcionaron un marco para las relaciones Iglesia-Estado que los filipinos trataron de imitar. Tras el triunfo definitivo del liberalismo que desmanteló el antiguo régimen absolutista en la Iglesia, la exclaustración de 1836 y 1837 disolvió las órdenes religiosas en España y dejó sólo tres seminarios bajo la jurisdicción del Ministerio de Ultramar, exclusivamente para formar misioneros para su extensión por ultramar77. Así, las Filipinas españolas fueron uno de los pocos lugares donde las órdenes religiosas pudieron prosperar. Para evitar que fueran suprimidas, los frailes buscaron hacerse útiles al Estado y, en última instancia, desarrollaron un patriotismo excesivo. Al mismo tiempo, las autoridades españolas trataron cada vez más al clero como meros «empleados del Estado»78. Como ha señalado Schumacher, el Patronato Real se convirtió en

  • 79 Id., 2006, p. 296.

un instrumento político […] para mantener el dominio español sobre un pueblo sometido. […] Una instrumentalización [de la Iglesia] a la que los frailes no se resistieron, buscando beneficios para sus propias órdenes79.

46Según ese modelo del Patronato Real, el gobierno de Aguinaldo buscó reforzar la Iglesia nacional en el largo plazo, para lo que nombró a Gregorio Aglipay capellán castrense, lo cual tuvo lugar en algún momento entre mayo y junio de 1898.

  • 80 Achútegui, Bernad, 1960, p. 36. Aglipay probablemente conoció a Aguinaldo, Mabibi e Isabelo de los (...)
  • 81 Id., 1960, p. 42.
  • 82 El ideal de Aglipay respecto a las relaciones Iglesia-Estado fue aclarado en su tercer manifiesto (...)

47Antes de este nombramiento, Aglipay había sido coadjutor parroquial, sobre todo, en San Pablo, La Laguna, al estallar la revolución en agosto de 1896 y en Victoria, Tarlac, a finales de ese año80. El 4 de septiembre, Aglipay, como funcionario del Gobierno revolucionario, se encargó de nombrar al sacerdote secular, el padre Eustaquio Gallardo, entonces párroco de Santo Domingo, en Ilocos del Sur, como vicario general provisional de la diócesis de Nueva Segovia, después de que el obispo dominico español huyera de la sede de Vigán a mediados de agosto, debido a la llegada de las fuerzas revolucionarias81. La acción de Aglipay indica que consideraba que el gobierno civil de Aguinaldo tenía autoridad suficiente para hacer nombramientos eclesiásticos. Sin embargo, cabe señalar que el ideal de Aglipay respecto a las relaciones entre la Iglesia y el Estado, a pesar de basarse en el Patronato Real, no se ajustaba del todo ni a las realidades históricas del siglo xix, ni a las perspectivas de Aguinaldo y de Mabini relativas al control estatal de la Iglesia82. Guiado por su propio celo patriótico, Aglipay ejerció su poder de nombramiento y tomó decisiones que esperaba que recibieran la aquiescencia del Vaticano.

  • 83 Schumacher, 1981, p. 72; Achútegui, Bernad, 1960, p. 43.
  • 84 Ibid., 1960, p. 56.
  • 85 Ibid., pp. 50-54.

48Al hacerse obvio el endurecimiento de la posición del Gobierno revolucionario, Aglipay fue elevado al cargo de vicario general castrense, el 20 de octubre de 1898, mientras asistía al Congreso Revolucionario de Malolos. Esa posición le convirtió en el jefe de todos los capellanes militares de la revolución, lo cual, con posterioridad, se entendió como la cabeza de todo el clero filipino83. En ese elevado puesto, Aglipay trató de movilizar a los clérigos filipinos para que apoyaran al Gobierno revolucionario, además de exhortarles a «armonizar nuestra situación con la situación creada por la revolución»84; a unirse y a organizarse para tomar las riendas del poder eclesiástico en las parroquias y en las diócesis y, de ese modo, retirar la adhesión al padre Bernardino Nozaleda, arzobispo de Manila y patriarca de la Iglesia de Filipinas; y, por último, a buscar la confirmación canónica de Roma de los nombramientos así dictados85.

  • 86 Schumacher, 1981, p. 69.
  • 87 Ibid., pp. 109-112.
  • 88 Clifford, 1969, p. 228.
  • 89 Scott, 1987, pp. 26-28.
  • 90 Ibid., p. 26.
  • 91 Achútegui, Bernad, 1960, pp. 95-103. Para el llamado cisma Aglipayan, véase Achútegui y Bernad, 19 (...)

49Aunque muchos sacerdotes indígenas apoyaron la revolución, otros muchos miembros del clero nativo se mantuvieron leales a Nozaleda, «obligados a satisfacer las exigencias de la conciencia y de la fidelidad a la Iglesia, si no querían separarse del todo del significado de su vocación como sacerdotes»86. Por su parte, los partidarios de Aglipay no se reunieron hasta un año más tarde en Paniqui, Tarlac, para establecer una Iglesia nacional87. La asamblea de Paniqui se declaró independiente de la jerarquía eclesiástica española, confirmó su lealtad a Roma y prometió que no aceptaría a ningún obispo extranjero sin que los sacerdotes nativos lo hubieran aprobado en un plebiscito88. El 29 de abril de 1899, Aglipay fue condenado por un tribunal que había creado Nozaleda, pero esa condena no se publicó hasta el 4 de mayo, cuando el gobierno revolucionario ya estaba en retirada89. Excomulgaron a Aglipay por «usurpación de autoridad ―al hacer nombramientos eclesiásticos cuando solo era un capellán del ejército, asumir las funciones de un prelado en virtud de un nombramiento civil y ordenar al clero filipino que no obedeciera a sus superiores españoles»90. Sin embargo, el gobierno revolucionario continuó apoyando a Aglipay, que siguió siendo uno de sus funcionarios y a quien, incluso, Mabini lo ayudó a escribir su defensa91.

  • 92 Schumacher, 1981, pp. 74-78, 80-81 y 86.
  • 93 Ibid., p. 80. En el caso de la isla de Negros, el gobierno revolucionario local, incondicionalment (...)

50Resulta irónico que la posición de Aglipay y la filipinización de la Iglesia católica fueran debilitadas por la aprobación de la separación de la Iglesia y el Estado en el Congreso de Malolos, antes de que se promulgara la disposición transitoria que ordenaba su suspensión. Aun así, las acciones de Aguinaldo y Mabini, en particular en el nombramiento de Aglipay, indicaron una determinación a ignorar el resultado de la votación en Malolos. Aunque durante un tiempo algunos funcionarios menores pudieron haber prevaricado en este tema, o fueron decididamente moderados al respecto92, las acciones de la máxima dirección del Gobierno revolucionario se ajustaron al modelo de una religión de Estado, con el gobierno civil ejerciendo su autoridad en los nombramientos de la Iglesia. Al final, aunque Aguinaldo trató de frenar los abusos y salvaguardar los derechos de los clérigos, muchos funcionarios del Gobierno local acosaron a los párrocos nativos e «interfirieron con las prácticas religiosas de los habitantes»93. Esas contradicciones acentuaron las políticas, las tensiones y las prácticas de tratar de construir un Estado en un contexto de guerra y revolución. En medio del caos, el gobierno revolucionario actuó de hecho sobre la base de la unidad de la Iglesia y el Estado, en una especie de reivindicación de la posición de Calderón.

Religión vs. ministros de la religión: ¿una distinción posible?

  • 94 Sobre la masonería en Filipinas, véase Schumacher, 1997, pp. 171-178; Schumacher, 1991, pp. 156-17 (...)
  • 95 Majul, 1967, p. 154, n. 3; Bolasco, 1994, p. 55; Agoncillo, 1960, p. 298.
  • 96 Majul, 1967, p. 175.

51El hecho de que el mayor defensor de la separación de la Iglesia y el Estado, el abogado Tomás del Rosario, estuviera afiliado a la masonería se ha señalado, en varias ocasiones, como si se tratara, de alguna manera, de un factor explicativo de la profunda división ocurrida en Malolos94. Lo mismo se ha observado sobre Arcadio del Rosario, quien también defendió con vigor el principio separatista95. Como Majul señaló, con cierta dosis de especulación, «algunos de los proponentes del principio de la separación eran masones conscientes, o en contacto, con el movimiento liberal en España. Como tales, tenían ideas definidas sobre el problema o, posiblemente, incluso algunos compromisos»96.

  • 97 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, pp. 236 y 112.

52Aunque la masonería había inspirado la visión alternativa de la comunidad imaginada propuesta por Tomás del Rosario y otros, Calderón fue hábil y evitó etiquetar a ninguno de sus compañeros delegados como masón; sin embargo, se refirió a un grupo como «los partidarios de Mabini» y, al tiempo, acusó a este de fomentar «un espíritu sectario masónico»97. Sin embargo, Calderón ―al igual que muchos Ilustrados― consideraba que la masonería, tal como se había desarrollado en Filipinas:

  • 98 Ibid., p. 242.

Más que una secta anticatólica, era una sociedad encaminada á contrarrestar al poder de los frailes, no precisamente como ministros de una religión, sino como agentes de orden político, ó mejor dicho, de una manifestación del poder político español colonizador98.

53Desde esa perspectiva, los frailes no fueron considerados siquiera ministros de la religión, sino agentes políticos del Estado colonial.

54Es importante señalar que Calderón, que se enfrentó a los opositores de su propuesta sobre la religión del Estado, fue prudente al no considerar a la masonería la fuerza que explicaba la profunda división en la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Cuando escribió sus memorias, tenía ya la ventaja retrospectiva de saber que Aguinaldo y Mabini, aunque masones, habían aplazado la aplicación del principio separatista que se decidió en el Congreso de Malolos y que, tal como se argumenta en la sección anterior, sus acciones habían establecido de facto la religión del Estado durante el tumultuoso interregno.

  • 99 Ibid.

55Sin embargo, Calderón consideró que los masones asumían de forma errónea que los abusos de los frailes eran defectos inherentes de la Iglesia católica99. De hecho, una de las aportaciones de Malolos fue desligar el catolicismo de los frailes españoles, la misma distinción que había realizado el Movimiento de la Propaganda, tal como se explicó con anterioridad.

  • 100 Ibid., Apéndice, p. CR73.
  • 101 Ibid., Apéndice, p. CR75.
  • 102 Ibid., Apéndice, p. CR75.
  • 103 Ibid., Apéndice, p. CR78.
  • 104 Ibid., Apéndice, p. CR81.

56Así, el líder separatista Tomás del Rosario hizo hincapié en que «el cristianismo era la mejor de todas las religiones, si no se hubiera alterado por las pasiones humanas. Dijo que las doctrinas del cristianismo hubieran sido capaces de fundar la República universal, pero que lo imposibilitó la intolerancia religiosa»100. Esta declaración buscó diferenciar «el verdadero cristianismo» en la teoría y en la práctica. De hecho, Tomás del Rosario destacó que en Filipinas «no se ha predicado nunca la verdadera religión católica sino que se han prostituido las enseñanzas de Jesucristo»101. El resultado fue lo que él llamó «feudalismo teocrático», característico «de nuestra actual religión»102. En respuesta, Manuel Gómez defendió la religión católica «por ser la más perfecta y con la cual ha nacido el pueblo filipino», señalando que a pesar de que sus ministros hubieran traicionado su vocación «no se desnaturalizan sus excelencias», y apuntando en cambio a la necesidad de distinguir las debilidades humanas de los dogmas de la fe en sí misma103. Consciente de las sensibilidades entre los delegados del Congreso, Tomás del Rosario intervino para aclarar que él no tenía la más mínima intención de impugnar el catolicismo, e incluso llegó al extremo de afirmar que también era su religión104. Así, los separatistas centraron sus críticas no en la religión misma, sino en las faltas de sus ministros, recordando la línea habitual de los Propagandistas.

  • 105 Ibid., Apéndice, p. CR78. En este punto, Manuel Gómez amplificó un argumento mantenido por los fra (...)
  • 106 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice, p. CR80.

57Manuel Gómez argumentó que los sacerdotes católicos, aunque sujetos a todos los vicios y pasiones, sin embargo, buscaban el bien de la humanidad; defendió, además, que ninguna nación podía presumir de tener a todos sus miembros cumpliendo con rigor sus preceptos y mandatos105. Gómez señaló también que, con la unión de la Iglesia y el Estado, el mal en la humanidad estaría limitado por dos fuerzas coercitivas: una fuerza «interna» a través de la religión y una fuerza «externa» a través del Estado. Sin embargo, al cuestionar el valor del catolicismo como religión del Estado, Arcadio del Rosario replicó subrayando que las estadísticas comparativas sobre delincuencia en países con y sin una religión de Estado no apoyaban la idea de que una religión de Estado produjese alguna diferencia al refrenar las pasiones humanas106. En realidad, existía un consenso entre la élite nativa al considerar que los frailes no trascendieron sus pasiones humanas.

  • 107 Para la discusión sobre los desesperados intentos de los frailes por salvar el Gobierno de España (...)
  • 108 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice, p. CR94.
  • 109 Ibid., Apéndice, p. CR79. Mabini expresaría una opinión parecida después de su captura por las fue (...)

58Sin embargo, con independencia de su propia moralidad, los frailes fueron denunciados de forma generalizada por su interferencia en, e incluso por su «usurpación de», los asuntos de Estado107. No obstante, los defensores de la religión de Estado enfatizaron que, con la expulsión de los frailes, el clero nativo tendría que hacerse cargo de la Iglesia de Filipinas y demostrar sus diferencias respecto a los frailes españoles. Se dijo entonces que, debido a su probado patriotismo, los sacerdotes filipinos no usurparían los poderes gubernamentales108. Sin embargo, para los partidarios de la separación entre la Iglesia y el Estado, la nacionalidad de los ministros religiosos no era lo importante. Arcadio del Rosario, en el avance de la primera de las doce razones por las que pensaba que una religión de Estado no era aceptable, advirtió incluso sobre el clero nativo: «Los ministros de una religión protegida por el Estado suelen empezar el ejercicio de su ministro con el papel de mártires y abnegados, y terminar con el de tiranos y verdugos»109. Ese retrato tan negativo de los ministros de la Iglesia exigía olvidar el patriotismo que pudieran tener en tanto que filipinos, pero los defensores de la unidad de la Iglesia y el Estado no quisieron aceptar una perspectiva tan diferente.

59De tal forma, para cada argumento utilizado en ese debate era fácil encontrar un contraargumento, incluso cuando la mirada crítica pasó del catolicismo a sus ministros. Considerando solo la argumentación, se había llegado a un aparente punto muerto. Es más, para los protagonistas, la cuestión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado era un tema profundamente emocional, como Tomás del Rosario reconoció desde el principio:

  • 110 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice p. CR72.

Empezó diciendo que hablaba con temor, porque se trataba de un asunto muy debatido y por todos conocido, y con disgusto, porque la cuestión religiosa está unida a recuerdos muy venerados y a todas las leyendas que mecieron nuestra cuna110.

  • 111 Ibid., Apéndice, p. CR95.

60Quizá para crear una distancia emocional, los separatistas no se centraron en la historia local, sino en la historia europea: su última crítica se concentró en el poder del papa, que trataron de combatir, incluso a pesar de que bajo el dominio español el Vaticano no gobernaba la Iglesia filipina directamente, sino a través de la monarquía española a partir del Patronato Real. Por ello, en el debate en el cual Calderón defendió el patriotismo del clero nativo como razón para confiar en su no-usurpación del poder del Estado, Arcadio del Rosario respondió: «No es el clero, es el pontificado»111.

La crítica de los separatistas al poder del papa

61Tomás del Rosario, como principal defensor de la separación entre la Iglesia y el Estado, argumentó sobre la base de una profunda desconfianza histórica hacia el papado, que se remontaba a la declaración de Del Pilar de 1889, citada anteriormente, relativa a la necesidad de debilitar al papa. En su defensa de la separación, Tomás del Rosario presentaba su propia visión de la historia europea al destacar la larga lucha del Estado para liberarse de las garras de Roma, que había creado un Estado dentro del Estado, en el que el poder eclesiástico sobrepasaba al Estado y actuaba con despotismo:

  • 112 Ibid., Apéndice, p. CR73.

Habló de los errores y de las ambiciones constantes del Pontificado, de los cuales vinieron la intolerancia, las persecuciones y las guerras religiosas. Del peligroso dualismo de los poderes públicos, siempre que el poder religioso se unía al poder civil […] Del carácter militar y odioso que por aquél entonces adquirió el catolicismo, cuando los Papas, proclamándose jefes del poder civil, consideraron á los príncipes como soldados del Papado112.

  • 113 Ibid., Apéndice, p. CR74.

62Explicó que las cruzadas «fueron impulsadas por la intransigencia y el fanatismo religioso» y disertó contra la política que proclamó al papado como «dueño del mundo», así como contra la conquista de las Indias113.

  • 114 Ibid., Apéndice, p. CR74.

Examinó los obstáculos que para la comunidad jurídica de los pueblos opuso el catolicismo al establecer la desigualdad religiosa y al encargar á los príncipes su aceptación, de grado ó por fuerza legitimando así el estado de guerra permanente. […] Dijo que los Papas consideraban el Estado como una institución religiosa y eclesiástica; del apogeo absorbente é irresistible en la edad media114.

  • 115 Ibid., Apéndice, p. CR74.
  • 116 Ibid., Apéndice, p. CR74.
  • 117 Ibid., Apéndice, p. CR75.

63Luego pasó a hablar de la Reforma y de la reclamación de los monarcas a su origen divino para contrarrestar el poder del pontífice romano. Analizó las consecuencias de la Reforma, que dijo «aniquiló» la Iglesia romana y proclamó «la libertad de la consciencia humana»115. Discutió «la política del gran [cardenal] Richelieu, que emancipó al Estado de la política eclesiástica y de la diplomacia, continuadas por Jules Mazarin hasta que se proclamó la libertad é igualdad de todos los cultos»116. Revisó también el Congreso de Westfalia y discutió «la independencia de los Estados de la tutela eclesiástica»117.

64La interpretación que hacía Tomás del Rosario de la historia europea sobrevaloraba el poder del Vaticano y subestimaba la Revolución francesa y a Napoleón Bonaparte. Pero su propósito era incidir en que la nueva Filipinas independiente debía aprovechar la oportunidad ofrecida por las luchas y las guerras en Europa que habían liberado al Estado del control romano. Abogar por lo contrario sería regresivo, un retorno a la Edad Media.

  • 118 Ibid., Apéndice, pp. CR80-CR81.

65Por su parte, Arcadio del Rosario, el cual respaldaba la opinión de que la unidad de la Iglesia y el Estado era inaceptable, señaló que el poder papal en países sin libertad religiosa siempre llevaba a una intervención del poder civil, con resultados desastrosos. Señaló que Francia no había sido capaz de disminuir o debilitar el poder del papa a pesar de muchos concordatos, por lo que Filipinas no debía pensar que podría frenar al Vaticano. También fue Arcadio del Rosario quien señaló que en los Estados Unidos, donde la libertad religiosa había reinado durante «más de cien años», la Iglesia católica estaba floreciendo. Por el contrario, atribuyó la «decadencia de España» sobre todo a «la negación de la libertad religiosa y la consiguiente preponderancia del clero»118. En esa línea, Tomás del Rosario dedicó casi cinco horas de análisis a la historia de Europa, a fin de fundamentar la necesidad de la separación entre la Iglesia y el Estado. Brillaba por su ausencia la historia de Filipinas. Aunque era del todo consciente del pasado de su país, Tomás del Rosario optó por no hacer ninguna referencia al movimiento de secularización y al martirio de Burgos, Gómez y Zamora. Los separatistas se mantuvieron a distancia de un tema de gran valor subjetivo para los miembros de la élite nativa, muchos de los cuales estaban relacionados por lazos de parentesco con sacerdotes nativos.

  • 119 Ibid., Apéndice, p. CR75.
  • 120 Ibid., Apéndice, p. CR80.

66Cuando, al final, Tomás del Rosario mencionó la situación de Filipinas, adoptó la perspectiva de los no católicos y se centró en los musulmanes de Mindanao y Joló y en «las distintas religiones que profesan los habitantes del archipiélago filipino», para quienes, dijo, privilegiar a la Iglesia católica como religión del Estado sería injusto, traería «conflictos serios» y podría «provocar una guerra civil»119. Del mismo modo, Arcadio del Rosario habló de la «verdadera tolerancia» que había prevalecido en Filipinas y señaló que no debía ser revocada adoptando una religión de Estado120.

67Esta línea de razonamiento recordó las críticas de Del Pilar al decreto sobre la deportación de Rizal a Mindanao:

  • 121 Pilar, «Contraproducente / Paradox», p. 432.

Tenemos que Filipinas se compone de poblaciones religiosamente heterogéneas. […] En Filipinas es más profunda la división religiosa […] y de prevalecer la teoría de que el catolicismo es el vínculo nacional en Filipinas, las poblaciones no católicas, las que ni siquiera son cristianas, y, sobre todo, las politeístas, tendrían que excluirse de la comunidad española121.

68En efecto, la comunidad nacional imaginada por los defensores de la separación de la Iglesia y el Estado era radicalmente diferente de la de aquellos que abogaban por su unidad: ellos reconocían unas Filipinas plurales y su noción de comunidad incluía a los musulmanes y a los seguidores de otras tradiciones religiosas indígenas.

69En última instancia, a los defensores de la separación de la Iglesia y el Estado los animaba el deseo de liberar a Filipinas del poder eclesiástico. Como tal, su comunidad imaginada de la nación estaba condicionada por la heterogeneidad religiosa del país, lo cual justificaba la libertad y el pluralismo religiosos. Esa noción de comunidad significaba una disminución efectiva de la Iglesia católica, según la cual se la consideraba una más entre varias religiones, a pesar de que fuera la religión de la mayoría. Al mismo tiempo, debido a la profunda desconfianza que sentían los defensores de la separación respecto a la burocracia de la Iglesia católica, simbolizada por el papado, cuya historia presentaban desde su propia perspectiva, no tenían una respuesta aceptable para el profundo deseo de filipinizacion de la Iglesia católica. En efecto, los defensores de la separación de la Iglesia y el Estado en el Congreso Revolucionario en Malolos no tuvieron en consideración la historia del movimiento nacionalista filipino. Su propuesta no podía contemplar la filipinización. Su comunidad imaginada de la nación tenía en cuenta el presente, pero no el pasado: sus amarras históricas estaban en Europa más que en suelo filipino.

Separación sin filipinización

70Tras conocer las rígidas opciones presentadas y debatidas en el Congreso Revolucionario respecto a las relaciones entre la Iglesia y el Estado y, a pesar de que ambas partes compartían una antipatía común hacia los frailes españoles, ahora se puede entender por qué, en ausencia de un término medio, las élites filipinas en Malolos se dividieron con tanta claridad. Los partidarios de la unión entre la Iglesia y el Estado defendieron la idea de una comunidad exclusiva, que trataba de honrar la historia del nacionalismo filipino, mientras que los defensores de la separación de la Iglesia y el Estado optaron por el concepto de una comunidad inclusiva, pero no establecieron conexión alguna con la arraigada historia local en torno a la lucha del movimiento de secularización. Los defensores de la unión reclamaron la filipinización de la Iglesia, ligada a la idea de una «nación católica», mientras que sus oponentes defendieron la idea de un Estado laico. Un concepto era poco patriótico; el otro, muy universalista; ambos, impulsos simétricos pero contradictorios que trataron de forma simultánea de afianzar la nación.

71Al mismo tiempo, en medio de las exigencias políticas de ese momento histórico, los pragmáticos revolucionarios encabezados por Aguinaldo y Mabini optaron por mantener el catolicismo como religión oficial a partir del modelo de la unidad de la Iglesia y el Estado, según el modelo del Patronato Real del siglo xix. Recordemos que en el tiempo de Malolos, José Rizal había sido ejecutado (diciembre de 1896); Graciano López Jaena (enero de 1896) y Marcelo del Pilar (julio de 1896) habían muerto en el extranjero en una absoluta pobreza; Andrés Bonifacio había sido ejecutado por sus compañeros revolucionarios (mayo de 1897); después de la ejecución de Bonifacio, Emilio Jacinto se había negado a unir sus fuerzas con Aguinaldo; y silenciaron de forma temporal a Isabelo de los Reyes. Este último fue deportado a España, allí lo encarcelaron en Montjuich, en Barcelona, y fue liberado en diciembre de 1897, cuando le dieron una sinecura como consejero en el Ministerio de Ultramar entre 1898 y 1901. En ese contexto, fue Mabini el intelectual en torno al cual se definieron las profundas divisiones. Sin embargo, el propio Mabini fue arrasado y vencido por la guerra con los Estados Unidos.

  • 122 Hubo un período inicial de confusión por parte de algunos filipinos debido a cómo los Estados Unid (...)

72Le tocaría al gobierno de ocupación imperial americano en Filipinas enfrentarse a la cuestión que las élites filipinas no habían podido resolver, mediante la imposición estadounidense de una política de separación de la Iglesia y el Estado122. Tal política fue enunciada por primera vez el 6 de julio de 1900 por el general de división Elwell S. Otis, quien, como gobernador militar, prometió que

  • 123 Ibid., p. 209.

al igual que en la Constitución de los Estados Unidos está garantizada la libertad plena, y ningún ministro de la religión puede ser molestado si sigue su vocación de manera pacífica y legal, debe haber una completa separación de la Iglesia y el Estado123.

73De acuerdo con la Primera Enmienda, se confirmaron los principios de libertad religiosa y de separación de la Iglesia y el Estado en la Ley Orgánica (o Ley de Cooper) aprobada por el Congreso de Estados Unidos en 1902 (también conocido como el Proyecto de Ley de Filipinas de 1902), que proporcionó el marco de gobierno en las Filipinas hasta su reemplazo por la Ley Jones de 1916. En el artículo 5 de esta legislación se declaraba:

No se hará ninguna ley respecto al establecimiento de la religión, o prohibiendo el libre ejercicio de la misma, y el libre ejercicio y disfrute de la profesión y del culto religioso serán permitidos sin discriminación o preferencia alguna.

  • 124 Ibid., p. 210.

74Desde el principio, los católicos estadounidenses «favorecieron en general» la aplicación de estos principios en Filipinas, «aunque advirtieron enérgicamente a los protestantes de la inutilidad de enviar misioneros a una tierra tan devotamente católica como las Filipinas»124.

  • 125 Ibid., p. 218; Uy, 2001, p. 171.
  • 126 Ibid., p. 172.
  • 127 Endriga, 1970; Escalante, 2002; Connolly, 1992.

75La pérdida española de las islas Filipinas supuso el fin del Patronato Real, que el Vaticano reconoció en diciembre de 1902 con la promulgación de León XIII de la Quae Mari Sinico125. Aunque esta bula papal suprimió los antiguos privilegios de las órdenes religiosas, no significó un automático desmembramiento del poder de los misioneros y el cese de los tan criticados frailes de Filipinas. Debido a que Estados Unidos consideró que el descontento con las haciendas de los frailes había sido una causa importante de la revolución filipina, insistió en la redistribución de esas tierras. El Vaticano aceptó la venta de las haciendas, pero insistió en que el procedimiento se sujetara a la «consulta» con las órdenes religiosas que reclamaban la propiedad de esas fincas. A ello siguió un largo período de negociación, en el cual los dominicos, los recoletos y los agustinos recurrieron a artimañas e «intrigas», como en el siglo xix, «en un esfuerzo por obtener los mayores beneficios»126. Al final, el acuerdo se firmó en diciembre de 1903, con la subsecuente división de las tierras, que redundó en beneficio, sobre todo, de los filipinos ricos127. A pesar las limitaciones de la política estadounidense respecto a las tierras de las órdenes religiosas, las fincas se desmantelaron de forma efectiva y las congregaciones perdieron así una importante base de poder en el campo.

  • 128 Gowing, 1969, p. 215.
  • 129 Ibid., p. 204. Muchos frailes fueron atacados públicamente. En algunos lugares como en Cavite, «tr (...)
  • 130 Agoncillo, 1960, pp. 246-250. Para el texto de las dos cartas de Aguinaldo a Otis explicando por q (...)
  • 131 Ibid., pp. 249-250.
  • 132 Schumacher, 1981, p. 112.
  • 133 Gowing, 1969, p. 217.

76Sin embargo, desde el principio, el Vaticano se negó a ordenar la retirada de los frailes de Filipinas, aunque accedió a un acuerdo informal para su expatriación voluntaria128. Al comienzo de la revolución contra España en 1896, había 1124 frailes en Filipinas. Durante los combates, la mayoría de ellos se refugiaron en Manila, pero unos 300 fueron hechos prisioneros y otros 50 fueron asesinados129. En noviembre de 1898, a instancias del Vaticano, Estados Unidos intervino para lograr la liberación de los frailes prisioneros, sin éxito alguno130. El 23 de enero de 1899, dos días antes de la promulgación de la Constitución de Malolos, Aguinaldo emitió un decreto con el que expulsaba a todos los miembros del clero regular español de Filipinas131. Sin embargo, el Gobierno revolucionario no estaba en condiciones de hacer cumplir ese decreto; de hecho, el 2 de diciembre de 1899, Aguinaldo, entonces en el norte de Luzón, ordenó la liberación de todos los prisioneros españoles132. Venció, no obstante, el poderío de los Estados Unidos, y fue el acuerdo estadounidense con el Vaticano el que marcó la conducta a seguir. Los frailes españoles podrían regresar a sus parroquias, si eran aceptados por sus feligreses. En la mayoría de los casos, sin embargo, los frailes no pudieron hacerlo por los fuertes sentimientos en su contra, lo cual les llevó a una salida gradual y voluntaria del país. En diciembre de 1903, sólo 246 frailes permanecían en Filipinas; fue el caso de los que eran demasiado mayores o estaban débiles para volver al trabajo parroquial, o lo bastante realistas como para confinarse en instituciones educativas en Manila, Cebú, y Vigán133. Debido a su reducido personal y con las escuelas como nueva base de su poder, Estados Unidos permitió que las órdenes religiosas permanecieran en Filipinas, al no ser percibidas como una amenaza para el orden social.

  • 134 La sede de operaciones de los agustinos en Filipinas se trasladó a Madrid en 1901, regresó a Manil (...)
  • 135 Schumacher señala que los misioneros de CISM, SVD, MSC y Mill Hill fueron asignados a áreas no cri (...)

77Ante la imposibilidad de llegar a un acuerdo con la revolución filipina, la dirección de las órdenes religiosas quedó en manos españolas, aunque sus sedes se trasladaron a España134. Más tarde, el Vaticano se ocupó de reponer al diezmado clero español con sacerdotes estadounidenses y europeos. Comenzaron a establecerse en el país congregaciones religiosas sin un compromiso previo en Filipinas, tales como los Redentoristas irlandeses y los Mill Hill Missionaries británicos, ambos en 1906; los sacerdotes holandeses y belgas de la Congregación del Corazón Inmaculado de María (Congregatio Immaculati Cordis Mariae [CICM]) en 1907; los Misioneros del Sagrado Corazón holandeses (Missionarii Sacratissimi Cordis [MSC]) en 1908; la Sociedad del Verbo Divino alemana (Societas Verbi Divini [SVD]) en 1909, y los estadounidenses, además de un grupo de europeos hispanohablantes, de los Hermanos de las Escuelas Cristianas (Fratres Scholarum Christianarum [FSC]) en 1911135.

  • 136 Gowing, 1969, p. 218; Uy, 2001, p. 180.
  • 137 Gowing, 1969, p. 218.
  • 138 Uy, 2001, p. 180.

78La intervención de Estados Unidos y el acuerdo con el Vaticano también aseguraron que, bajo el Gobierno estadounidense, no tuviera lugar una sustancial filipinización de la Iglesia católica. De hecho, la Iglesia católica en Filipinas se mantuvo en gran medida como una institución colonial. Es cierto que la mayoría de las parroquias se traspasaron a sacerdotes filipinos por falta de personal alternativo. Pero en el escalón superior la historia fue diferente. En 1906, cuatro de las cinco sedes episcopales en Filipinas estaban en manos de obispos estadounidenses, donde el padre Jorge Barlin, asignado a Nueva Cáceres, era el único obispo filipino136. Los filipinos lamentaron el nombramiento de los obispos estadounidenses, ya que deseaban ver al clero filipino elevado al episcopado en su propio país137. Para apaciguar ese sentimiento, tres años más tarde dos filipinos alcanzaron el rango episcopal: Pablo Singzon en Calbayog y Juan Gorordo en Cebú138. Estos nombramientos fueron gestos simbólicos para pacificar el clamor por la filipinización. Sin embargo, Peter Gowing, al analizar este episodio, comentó, evocador, que estos nombramientos:

  • 139 Ibid.

Resultaron ser un acierto. Los obispos estadounidenses fueron capaces de asumir el liderazgo en un momento en que la Iglesia Católica Romana estaba ajustándose a la nueva situación de separación entre la Iglesia y el Estado en las islas, y no podía ya buscar el respaldo de las autoridades para desarrollar sus políticas, hacer cumplir sus reglamentos, y proporcionar los demás beneficios del patronazgo139.

  • 140 Schumacher, 2009.

79El clero filipino permaneció ligado a la tradicional unidad de la Iglesia y el Estado, lo cual podría haber sido problemático para las autoridades estadounidenses. En efecto, los sacerdotes y los obispos filipinos continuaron manejándose en lengua española, pues añoraban el pasado español y perpetuaron esta nostalgia en los seminarios en los que se hablaba español140. De tal forma, la Iglesia, continuó siendo anacrónicamente colonial.

  • 141 Gowing, 1969, p. 215; Clifford, 1969, p. 245.
  • 142 Schumacher, 2009, p. 257.

80La principal sede de la Iglesia en Filipinas, el arzobispado de Manila, quedó fuera del control filipino. La Iglesia católica continuaba siendo una institución poderosa, aunque no tanto como en el período español, y los Estados Unidos no quisieron arriesgarse a que la dominara un filipino. El liderazgo de la Iglesia filipina fue crucial, a pesar de que el Vaticano, a través de la encíclica Quae Mari Sinico, prohibió que el clero de las islas pudiera dedicarse a la actividad política141. El único consuelo fue que Nozaleda fue el último arzobispo de las órdenes religiosas y que todos los arzobispos posteriores pertenecieron al clero secular. Entre 1903 y 1906 fue arzobispo de Manila Jeremiah J. Harty, un estadounidense cuya anterior sede había sido Misuri. Le sucedió Michael J. O’Doherty, un irlandés que había sido obispo de Zamboanga desde 1911, cuando se creó esa diócesis, y que antes de llegar a Filipinas había sido rector del Colegio de los Irlandeses en Salamanca, en España, durante siete años. A gusto con ambas culturas, la hispana y la anglosajona, O’Doherty fue arzobispo de Manila durante muchos años, desde 1916 hasta su muerte en 1949, superando las pautas de los funcionarios estadounidenses en Filipinas. Sin embargo, a pesar de sus orígenes étnicos, estos arzobispos presidieron una Iglesia que mantuvo una impronta española, incapaz de llegar a acuerdos con la administración colonial estadounidense, ni de conectar de forma significativa con los filipinos que hablaban idiomas locales y, cada vez más, inglés. Este «clero hispanizado en un país americanizado» rechazó la separación de la Iglesia y el Estado, una actitud que se mantuvo hasta la década de 1950, e incluso más allá142.

81Así, la filipinización se produjo poco a poco y de manera entrecortada. No fue hasta octubre de 1949 cuando el primer clérigo filipino, Gabriel M. Reyes, fue elevado a la posición de arzobispo de Manila, el jefe titular de la Iglesia católica en Filipinas. Sin embargo, Reyes murió poco después, por lo que el arzobispado pasó a manos de Rufino J. Santos, arzobispo de Manila entre 1953 y 1973. Gracias a Santos, Filipinas consiguió por primera vez un asiento en el Colegio Cardenalicio, cuando Juan XXIII abrió esta institución a sus pares de África, Japón y Filipinas. Aun así, la filipinización de la Iglesia católica no se produciría de verdad hasta finales de la década de 1960, a raíz del cataclismo que supusieron los cambios introducidos por el Concilio Vaticano ii. El liderazgo de las órdenes y congregaciones religiosas, tanto masculinas como femeninas, pasaría a manos filipinas, en un proceso que conllevó luchas históricas y la consagración de las perspectivas filipinas. Sin embargo, con la jerarquía católica filipina vino también la demanda de una mayor participación en los asuntos del Estado filipino, una reivindicación de la función social y política que Calderón defendió, Mabini ideó y Aglipay ejecutó en Malolos.

Notes

1 Agoncillo, 1960, pp. 294-295.

2 Majul, 1967, p. 153.

3 Agoncillo, 1960; Majul, 1967.

4 Como en el caso de Agoncillo, 1960, Majul, 1967, Zafra, 1999 y otros, este trabajo se basa en la obra de Calderón, Mis memorias sobre la Revolución.

5 Anderson, 1991.

6 El catolicismo oficial se ha abandonado en fechas tan recientes como 2009 en Bolivia, 1987 en Haití, y 1985 en Italia; sigue siendo la religión oficial o estatal en Argentina, Costa Rica, Liechtenstein, Malta y Mónaco. En Australia y Gran Bretaña, el Estado financia escuelas católicas. La multiplicidad de los diferentes arreglos en las relaciones entre la Iglesia y el Estado en todo el mundo —desde la teocracia a un Estado con una religión oficial apoyada y controlada de diferentes formas, a una separación amistosa, indiferente u hostil— sugiere que esas relaciones cambian y evolucionan según la dinámica histórica de determinadas formaciones sociales. Sin embargo, en las teorías sociales la separación entre la Iglesia y el Estado a menudo se ve como algo lineal y, por lo tanto, ahistórico, como una simple concomitancia estructural derivada de la difusión de la racionalización, el aumento del pluralismo religioso y el creciente dominio del Estado laico en la vida social.

7 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, pp. 234-236.

8 Calderón se refería a la Constitución española de 1868 (ibid., p. 235). Quería decir la Constitución de 1869, cuyo Artículo 21, Título 1, establecía que la práctica del catolicismo y sus ministros debían ser «mantenidos» por la «Nación», aunque el culto de otras religiones, en especial entre los extranjeros, también estaba garantizado: «La Nación se obliga a mantener el culto y los ministros de la religión católica. El ejercicio público o privado de cualquiera otro culto queda garantizado a todos los extranjeros residentes en España, sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho. Si algunos españoles profesaren otra religión que la católica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el párrafo anterior». Algunas frases sueltas de la Constitución de 1869 se incluyeron en la Carta de 1876, que restauró la monarquía en la persona de Alfonso XII y creó un parlamento en el que se alternaron el partido conservador y el liberal. El artículo 11 del Título 1 de la Constitución de 1876 declaró de forma inequívoca que el catolicismo romano era la religión del Estado: «La religión Católica, Apostólica, Romana, es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus ministros. Nadie será molestado en territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana. No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado».

9 En el Título 1, Artículo 12 del proyecto de Mabini se decía: «La República como entidad colectiva no profesa ninguna religión determinada, dejando a las conciencias individuales en plena libertad de escoger la que les parezca más digna y razonable. Así nadie será molestado en el territorio filipino por sus opiniones religiosas ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respecto debido a la moral universal. No obstante, las manifestaciones públicas en materia de religión no podrán hacerse sin licencia de la autoridad local» (Mabini, La Revolución Filipina, pp. 132-133).

10 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 236.

11 Pocos días después, el 4 de febrero de 1899, comenzaron los enfrentamientos entre las fuerzas estadounidenses y los revolucionarios filipinos. La República de Filipinas declaró oficialmente la guerra a Estados Unidos el 2 de junio de 1899 y la contienda no acabó oficialmente hasta el 4 de julio de 1902. Antes, sin embargo, se formalizó la pérdida de España y su cesión de las Filipinas a los Estados Unidos en el Tratado de París, firmado el 10 de diciembre de 1898 y que entró en vigor el 11 de abril de 1899.

12 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 241.

13 Ibid., Apéndice, p. CR28. Las élites nativas mantuvieron distintas opiniones, que iban de la adhesión absoluta al rechazo total de la Iglesia católica. Muchos opositores a los frailes permanecieron leales a la Iglesia. «Además de los anticlericales doctrinarios, estaban también aquellos que, dentro del gobierno o en el congreso, deseaban la cooperación clerical, pero a quienes les importaba, o entendían, poco acerca de los problemas de la doctrina o la jurisdicción eclesiástica, y estaban decididos a llevar a la Iglesia bajo el control del Estado (Schumacher, 1981, p. 76). En el Congreso de Malolos, sin embargo, las opciones se redujeron a dos: la posición propuesta por Calderón y la enmienda formulada por Tomás del Rosario.

14 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice p. CR29.

15 Ibid., Apéndice, p. CR70.

16 Ibid., Apéndice, p. CR71. Tomás del Rosario, un Ilustrado, estaba en Madrid en 1888 cuando Rizal y Del Pilar tuvieron serios enfrentamientos; ese mismo año regresó a Filipinas y recibió sucesivos nombramientos como juez de paz, abogado procurador y juez del Tribunal de Primera Instancia de Manila. En 1896, fue deportado a Ceuta, enclave español en la costa noroeste de África, donde permaneció detenido durante once meses. Después de su liberación, en 1897, regresó a Filipinas (Bolasco, 1994, pp. 54-55).

17 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice, pp. CR76-78.

18 Ibid., Apéndice, p. CR81.

19 Agoncillo, 1960, p. 302.

20 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice, pp. CR91-CR92.

21 Agoncillo, 1960, p. 305; Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 243.

22 Ibid., Apéndice, p. CR92.

23 Ibid., Apéndice, p. CR92. El número de delegados en el Congreso de Malolos, todos miembros de las élites nativas, cambió con el tiempo. A finales de 1898, había 94 representantes; 35 habían sido elegidos y 59 nombrados. Majul, 1960, p. 167. Téngase en cuenta que sólo 51 votos fueron emitidos el 29 de noviembre de 1898 para decidir la cuestión de las relaciones Iglesia-Estado, aproximadamente el 54% de los 94 delegados de finales de 1898. Según se informó, algunas provincias no podían elegir delegados, mientras que otras no podían enviar a los elegidos a Malolos debido a las condiciones de inestabilidad. Sin embargo, el 7 de julio de 1899, cuando la guerra filipino-americana ya estaba en su apogeo, había 193 delegados; de estos, 42 fueron elegidos mientras que 151 fueron nombrados (Agoncillo, 1960, pp. 276-277).

24 Más de un siglo después, se repitió una escena similar, cuando los miembros del clero católico filipino asistieron y trataron de influir en las deliberaciones de la Cámara de Representantes relativas al Proyecto de Ley de Salud Reproductiva [The Reproductive Health Bill] en 2012 (Schumacher, 1981, p. 82).

25 Majul, 1967, p. 159.

26 Ibid., p. 159; Schumacher, 1981, p. 83.

27 Majul, 1967, p. 172.

28 Schumacher, 1981, p. 72.

29 Gowing, 1969, p. 206, nota 5.

30 Achútegui, Bernad, 1960, pp. 62-63.

31 Para el memorial del padre Mariano Garcés, véase Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice, pp. CR113-CR121.

32 La afirmación de la jerarquía de la Iglesia católica respecto a su centralidad en la sociedad, reflejada a través de una explicación particular sobre el éxito de la revolución, se repetiría casi un siglo más tarde en una reclamación similar relativa a la revolución del pueblo [People Power revolution] de 1986.

33 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 244.

34 Majul, 1967, p. 161; Schumacher, 1979, p. 278.

35 Majul, 1967, p. 165.

36 Mabini, La Revolución Filipina, p. 231.

37 Ibid., p. 233.

38 Majul, 1967, p. 156.

39 Agoncillo, 1960, p. 298.

40 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 65.

41 Schumacher, 1981, p. 81.

42 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 68.

43 Ibid., pp. 71-72.

44 Kalaw, 1965, p. 33.

45 Véase la nota 8 para la disposición correspondiente en la Constitución española de 1869.

46 Pilar, «Contraproducente / Paradox», p. 432.

47 Aguilar, 1998, p. 157. En origen, la «reducción» buscaba «reducir» a los nativos convertidos en asentamientos compactos (Phelan, 1959, pp. 44-49; Rafael, 1988, pp. 90-91).

48 Schumacher, 1999 y 2006; Blanco Andrés, 2010.

49 Schumacher, 2011.

50 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 243, Apéndice, pp. CR82-CR83.

51 Ibid., Apéndice, p. CR84.

52 Ibid., p. 242.

53 «Maliuanag at naaninaw ko ñgayon kailañgan nga natin ang hina nang Papa» (Pilar, Epistolario de Marcelo, pp. 72-73).

54 López Jaena, «Discurso pronunciado por D. Graciano Lopez Jaena», pp. 30 y 31.

55 Blumentritt afirmaba en su prólogo: «Lo segundo con que no estoy conforme es con algunos desahogos contra el catolicismo; creo que no en la religión, sino en el proceder duro y en los abusos de muchos sacerdotes, debe buscarse el origen de muchos sucesos lamentables para la religión, para España y para el buen nombre de la raza europea» (Blumentritt, Sucesos Islas Filipinas, p. xii).

56 Schumacher, 1997, pp. 140-142.

57 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 242.

58 Pilar, 1955, p. 50.

59 Ibid., p. 80.

60 Los movimientos milenaristas promovieron una reivindicación similar a la autenticidad de la religión en contraste con la falsa religión de los frailes. Después de la caída de España, el movimiento de Papa Isio en la isla de Negros se vio a sí mismo como el defensor de «la santa fe» contra los «protestantes» americanos. El sueño de Isio era establecer un gobierno teocrático (Aguilar, 1998, pp. 180-183). Para este movimiento milenarista, la unidad de la Iglesia y el Estado era un hecho. Esta pretensión de autenticidad podría no estar lejos del sentimiento de los sacerdotes filipinos que, en el apoyo a la revolución contra España, llamaron a una «guerra santa» contra los españoles (Schumacher, 1976, p. 409, y 1981, p. 53).

61 Pilar, «Contraproducente / Paradox», p. 434.

62 Aguilar, 2005.

63 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 242.

64 Sobre el carácter distintivo de las comunidades nacionales y religiosas, véase el clásico Anderson, 1991.

65 En 1898, había 967 parroquias (746 parroquias regulares, 105 parroquias misioneras, y 116 misiones), todas, a excepción de 150 o un 15,5%, bajo el control de las órdenes religiosas (Majul, 1960, p. 295, n. 1). En 1845, había alrededor de 700 sacerdotes seculares, cifra que se redujo a 550 en 1875; para 1890, habían aumentado a 825 (ibid., p. 305). A pesar del crecimiento en número, el control de las parroquias del clero secular se mantuvo básicamente sin cambios. Visto de otra manera, suponiendo que todos los sacerdotes seculares ganaran el control de una parroquia, aún quedaría un 15% de parroquias que no se pudieron cubrir.

66 Id., 1967, p. 159.

67 Schumacher, 1981, p. 81.

68 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, pp. 242-243.

69 Este elemento del mensaje de Aguinaldo se convirtió en uno de la larga lista de disposiciones transitorias de la Constitución de Malolos, afirmando que «Todas las fincas, edificios y otros bienes que poseen las corporaciones religiosas en estas islas se considerará restauran en el Estado de Filipinas a partir de mayo 24, 1898, cuando el gobierno dictatorial se ha constituido en Cavite» (Mabini, La Revolución Filipina, p. 234).

70 Kalaw, 1957, p. 247.

71 Majul, 1967, pp. 169-170.

72 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, p. 33.

73 Majul, 1967, p. 170.

74 Achútegui, Bernad, 1960, p. 61.

75 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, pp. 108 y 109.

76 Schumacher, 1981, p. 70.

77 Aguilar, 1998, p. 23.

78 Schumacher, 1999, p. 2.

79 Id., 2006, p. 296.

80 Achútegui, Bernad, 1960, p. 36. Aglipay probablemente conoció a Aguinaldo, Mabibi e Isabelo de los Reyes en el Colegio de San Juan de Letrán cuando eran estudiantes a principios de la década de 1880 (Id., 1981, p. 69, n. 11).

81 Id., 1960, p. 42.

82 El ideal de Aglipay respecto a las relaciones Iglesia-Estado fue aclarado en su tercer manifiesto del 28 de octubre de 1898, en el que afirmaba que: «(a) la Iglesia era independiente del Estado y no debía estar subordinada a ella; (b) sin embargo, la cooperación del poder civil era necesario para el ministerio espiritual, por lo que el clero debía vivir en armonía con la autoridad civil; (c) el Vaticano había concedido a los gobernantes que habían mostrado «un gran celo y amor por el bien de la Iglesia el derecho a intervenir en los asuntos de la Iglesia, tal como ocurría a través del Patronato Real, pero sólo el Papa poseí[a] esta prerrogativa, no el clero; (d) los clérigos filipinos debían solicitar al gobierno filipino lo que fuera necesario para su trabajo y posteriormente informar al Papa de los favores recibidos del Estado con el fin de que el Papa pudiera recompensar esos servicios; (e) toda iniciativa en materia eclesiástica debía venir del clero, no de las autoridades civiles; y (f) el clero debía seguir y no violar la doctrina eclesiástica y las prescripciones canónicas» (ibid., 1960, pp. 57-60).

83 Schumacher, 1981, p. 72; Achútegui, Bernad, 1960, p. 43.

84 Ibid., 1960, p. 56.

85 Ibid., pp. 50-54.

86 Schumacher, 1981, p. 69.

87 Ibid., pp. 109-112.

88 Clifford, 1969, p. 228.

89 Scott, 1987, pp. 26-28.

90 Ibid., p. 26.

91 Achútegui, Bernad, 1960, pp. 95-103. Para el llamado cisma Aglipayan, véase Achútegui y Bernad, 1960, 1966, 1971, Clifford, 1969; Scott, 1987. Sobre el nacionalismo cultural de la Iglesia Independiente de Filipinas, véase Gealogo, 2010.

92 Schumacher, 1981, pp. 74-78, 80-81 y 86.

93 Ibid., p. 80. En el caso de la isla de Negros, el gobierno revolucionario local, incondicionalmente a favor de la separación de Iglesia y Estado, emitió instrucciones en noviembre de 1898 a fin de limitar el poder de la Iglesia católica a través de medidas como la secularización de los cementerios, poniéndolos bajo la jurisdicción de los respectivos municipios (Fuentes, Datos para la historia, pp. 112 y 121).

94 Sobre la masonería en Filipinas, véase Schumacher, 1997, pp. 171-178; Schumacher, 1991, pp. 156-177. Sobre las implicaciones económicas y culturales de la masonería, véase Aguilar, 1998 y la página web del Philippine Center for Masonic Studies: <http://www.philippinemasonry.org>.

95 Majul, 1967, p. 154, n. 3; Bolasco, 1994, p. 55; Agoncillo, 1960, p. 298.

96 Majul, 1967, p. 175.

97 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, pp. 236 y 112.

98 Ibid., p. 242.

99 Ibid.

100 Ibid., Apéndice, p. CR73.

101 Ibid., Apéndice, p. CR75.

102 Ibid., Apéndice, p. CR75.

103 Ibid., Apéndice, p. CR78.

104 Ibid., Apéndice, p. CR81.

105 Ibid., Apéndice, p. CR78. En este punto, Manuel Gómez amplificó un argumento mantenido por los frailes unos meses antes, es decir, que sólo unos pocos de sus filas habían «fracasado en sus funciones»; que estos hechos nunca fueron tolerados, y los hermanos descarriados fueron corregidos; y que todos los grupos sociales tenían su propio pequeño grupo de delincuentes. Véase la defensa dirigida a Ultramar por los rectores de los agustinos, franciscanos, agustinos recoletos, dominicanos y jesuitas el 21 de abril de 1898 (Gutiérrez, Martín, Ayarra, García Valles, , «The Friar memorial of 1898»; Id., 2014).

106 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice, p. CR80.

107 Para la discusión sobre los desesperados intentos de los frailes por salvar el Gobierno de España en Filipinas durante el período 1896-1898, tales como la petición de destitución del Gobernador General Ramón Blanco, véase Blanco Andrés, 2004.

108 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice, p. CR94.

109 Ibid., Apéndice, p. CR79. Mabini expresaría una opinión parecida después de su captura por las fuerzas estadounidenses en 1900: «El interés de la religión católica exige un cambio radical de conducta por parte de los que han de administrar las parroquias de Filipinas, ya se trate de frailes o sacerdotes seculares, filipinos o estadounidenses» (citado en Schumacher, 1981, p. 88).

110 Calderón, Mis memorias sobre la Revolución, Apéndice p. CR72.

111 Ibid., Apéndice, p. CR95.

112 Ibid., Apéndice, p. CR73.

113 Ibid., Apéndice, p. CR74.

114 Ibid., Apéndice, p. CR74.

115 Ibid., Apéndice, p. CR74.

116 Ibid., Apéndice, p. CR74.

117 Ibid., Apéndice, p. CR75.

118 Ibid., Apéndice, pp. CR80-CR81.

119 Ibid., Apéndice, p. CR75.

120 Ibid., Apéndice, p. CR80.

121 Pilar, «Contraproducente / Paradox», p. 432.

122 Hubo un período inicial de confusión por parte de algunos filipinos debido a cómo los Estados Unidos aparentemente favorecían a los frailes, obligados por el Tratado de París de 1898, que establecía la protección de las congregaciones y de los súbditos españoles, el respeto a los derechos de propiedad de la Iglesia, y la indemnización a la Iglesia por los daños infligidos a los bienes eclesiásticos por la guerra (Gowing, 1969, pp. 207-208).

123 Ibid., p. 209.

124 Ibid., p. 210.

125 Ibid., p. 218; Uy, 2001, p. 171.

126 Ibid., p. 172.

127 Endriga, 1970; Escalante, 2002; Connolly, 1992.

128 Gowing, 1969, p. 215.

129 Ibid., p. 204. Muchos frailes fueron atacados públicamente. En algunos lugares como en Cavite, «trece fueron muertos salvajemente, uno quemado vivo, otro cortado en pedazos, e incluso asado en un palo de bambú» (ibid.). En opinión de Schumacher, Aguinaldo no era anticlerical y permitió que el párroco de Kawit huyera y trató a los frailes capturados con cortesía; por el contrario, Bonifacio, con el consentimiento de Mariano Álvarez, ordenó la ejecución de frailes y de otros prisioneros españoles, un acto que Aguinaldo condenó públicamente (Schumacher, 1976, pp. 401-405; Id., 1981, pp. 49-51).

130 Agoncillo, 1960, pp. 246-250. Para el texto de las dos cartas de Aguinaldo a Otis explicando por qué los frailes prisioneros no podían ser liberados, véase Mabini, La Revolución Filipina, pp. 222-230.

131 Ibid., pp. 249-250.

132 Schumacher, 1981, p. 112.

133 Gowing, 1969, p. 217.

134 La sede de operaciones de los agustinos en Filipinas se trasladó a Madrid en 1901, regresó a Manila en 1927, y volvió a España en 1935. Durante la mayor parte del siglo xx, los españoles componían el puñado de agustinos en Filipinas. Las «vocaciones nativas» no empezaron hasta 1950. En 1980, los nacidos en Filipinas representaban 29 de los 59 agustinos, aunque 11 españoles habían sido objeto de naturalización como ciudadanos filipinos. En 1984, se creó una nueva provincia llamada Province of Santo Niño de Cebu-Philippines (Filipino Augustinians, 2017).

La administración de la provincia filipina de los franciscanos fue trasladada a Madrid en 1905, dejando tras de sí una Comisaría Provincial para supervisar las actividades restantes. En 1948, veintitrés franciscanos españoles permanecían en las Filipinas (Gutay, 2007). La Provincia Dominicana de Nuestra Señora del Santísimo Rosario permaneció bajo control español, con sede en Ávila, y no se estableció una provincia filipina dominica hasta 1971 (Dominican Province of the Philippines, 2014). Curiosamente sólo la Compañía de Jesús y la SVD produjeron historiadores (principalmente P. John Schumacher SJ y el P. Antolín Uy SVD) que han estudiado el siglo xix críticamente.

135 Schumacher señala que los misioneros de CISM, SVD, MSC y Mill Hill fueron asignados a áreas no cristianizadas, o con menos sacerdotes, lo cual les aisló de los misioneros filipinos de habla española (Schumacher, 2009, p. 251).

136 Gowing, 1969, p. 218; Uy, 2001, p. 180.

137 Gowing, 1969, p. 218.

138 Uy, 2001, p. 180.

139 Ibid.

140 Schumacher, 2009.

141 Gowing, 1969, p. 215; Clifford, 1969, p. 245.

142 Schumacher, 2009, p. 257.

Table des illustrations

Titre La Iglesia de Malolos en la actualidad (fotografía: Xavier Huetz de Lemps).
Crédits © Xavier Huetz de Lemps
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