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Gobernar colonias, administrar almas

 | 
Xavier Huetz de Lemps
, 
Gonzalo Álvarez Chillida
, 
María-Dolores Elizalde

I. — Misiones y soberanía territorial

Regreso de los jesuitas a los extremos imperiales

Mindanao y Zambezia en la segunda mitad del siglo xix

Miguel Rodríguez

Texte intégral

1Hacia 1860, tras el viaje de reconocimiento del padre José Fernández Cuevas, de la Compañía de Jesús, a las islas del sur del archipiélago de las Filipinas —Mindanao y Joló— que iniciaría la instalación de los miembros de su orden en tan remotas regiones, este se quejaba de las específicas dificultades de la empresa que le imponían sus superiores, pero también las autoridades políticas en Madrid. Le parecía más viable llevar a cabo su propósito de evangelizar en las regiones del norte de la gran isla de Mindanao, donde abundaban los animistas, que eran «paganos». Pero

  • 1 Pastells, Misión de la Compañía, t. I, p. 27.

por carecer el Gobierno de un plan fijo y eficaz para llegar a la completa sumisión de esos infieles a la dominación española, por la necesidad de que quedase en la región un contingente de tropas para defensa de los misioneros1

  • 2 Ibid.

2le obligaron a instalarse en el sur, donde dominaban otras poblaciones cuya religión era la musulmana, razón por la cual estaban menos abiertas a la conversión. Según Pablo Pastells, que publicó en 1916 una conocida crónica sobre la presencia jesuítica en las Filipinas, Cuevas temía que su trabajo de apostolado tuviera efectos muy lentos, «si bien por otro lado le alentaba la suma importancia de tener a raya a los moros para la tranquilidad del resto del archipiélago»2.

  • 3 Arcilla, 1978, pp. 16-34.
  • 4 Pastells, Misión de la Compañía, t. I, pp. 22-23.

3Unos años antes, la comisión que se planteó en 1855 el papel que podría tener el río Pulangui, considerado el «río grande» de Mindanao, había sugerido el recurso a misioneros apoyados por el gobierno que vivirían entre los nativos y pondrían en práctica «reducciones» entre ellos. Así, el gobernador militar que estableció el centro de su poder en Cotabato obtuvo la autorización para atraer a un grupo de jesuitas3. Tras la gira del padre Cuevas y de sus compañeros, el Gobierno central fijó mediante varios decretos, expedidos ese mismo 1860, las condiciones para que se produjese la instalación española: debería establecerse un gobierno político-militar en la isla, con seis distritos, se encargaría el «pasto espiritual» a los jesuitas que reemplazarían a «los curas existentes», fundamentalmente recoletos, así como su transporte y el mantenimiento de los padres y hermanos de la Compañía de Jesús; una fuerza militar de ochocientos españoles les daría protección contra los grupos indígenas hostiles y se alentaría la construcción de escuelas en cada pueblo. El Real Decreto de 6 de febrero de 1862 daba derecho exclusivo a la Compañía a implantar nuevas misiones en la isla de Mindanao, a partir de las bases situadas a la entrada del río Grande4.

  • 5 Ileto, 2007, pp. 20-23. Véase también Majul, 1999, pp. 31 sqq., 337-350.

4Los españoles se estaban enfrentando a esos numerosos pueblos de las islas del sur que desde hacía tres siglos no conseguían dominar. Solo con los buques de vapor adquirieron una movilidad superior para vencer a los «piratas», los cuales desafiaban el control de los circuitos comerciales en esas regiones tan lejanas de Manila. Se llamaba «piratas» a los circuitos que resultaban irreductibles según la organización instaurada por los españoles en ese período de recomposición del comercio exterior del archipiélago, posterior a la extinción del Galeón de Manila. Joló, centro del comercio de esclavos, debía entrar en la esfera de influencia española, mientras que los británicos, los holandeses y los franceses rondaban en la zona y se acercaban a las grandes islas del sudoeste filipino5. Tras la conquista de Dávao en 1849 por José Oyanguren y la victoria de sus destacamentos navales contra «los moros» —apelación general con la que se identificaba al acérrimo y secular enemigo, el cual suponía la alteridad absoluta para los pueblos ibéricos— y el consecuente tratado de paz con la sultanía de Joló en 1851, el Gobierno español decidió pasar a la ofensiva y ocupar esos territorios extremos sobre los mares del Sur. Vicente Barrantes, en su libro Guerras piráticas de Filipinas escribía así en esos años:

  • 6 Barrantes, Guerras piráticas de Filipinas, p. 2.

Los moros de Mindanao, que siempre serán unos bárbaros, mientras no conozcan los derechos del hombre ni las leyes de la civilizacion [sic], fueron los primeros en hacer frente a los españoles. Los portugueses […] y después los holandeses, aprovechándose de la antipatía que nos mostraban los moros, fomentaron su encono contra nosotros, proveyéndolos de armas y municiones de guerra para que el establecimiento nacional de Manila no tomase cuerpo6.

  • 7 Jacquelard, 2015, pp. 182 y 237.

5En Filipinas, las amenazas en las zonas de frontera provenían, desde siglos atrás, de las incursiones de los «moros» en las islas del lejano sur como Isabela (Basilán), Mindanao y Joló. En particular esta gran isla, con una conformación física muy escarpada, una terra ignota en su interior y sus costas acosadas por los musulmanes, era muy poco favorable a su conquista. Por más que se esforzaran los españoles, fue «la gran frontera meridional de las Filipinas hispanizadas»7.

6Muy lejos de allí, en otro continente, en el interior de África, uno de los primeros relatos escritos por los misioneros de la Compañía en Zambezia hace observar, desafiante, a sus lectores:

  • 8 Rivière, Vie et souvenirs, p. 182.

Antes de la supresión de la Compañía, en el siglo pasado, nuestros Padres ocupaban todos estos lugares; no hacemos pues sino volver a nuestros antiguos puestos de misioneros, bajo la protección del gobierno masón portugués; hoy nos acarician porque Portugal necesita la influencia moral de los misioneros para levantar esta colonia; pero ¡cuidado más tarde!8

  • 9 Bandeira Jerónimo, 2012.
  • 10 Vogel, Le Portugal et ses colonies, pp. 561-562.
  • 11 Capela, 1995, pp. 15 y 17. No consta el topónimo Zambezia antes de 1853 (año en el que se crea el (...)

7En efecto, en las gestiones que preceden al envío de jesuitas a África, son evidentes las necesidades geopolíticas de Portugal. La política papal que limitaba los tradicionales derechos del Padroado y las estrategias de las potencias para repartir un continente tan prometedor inducían a la ocupación de facto de los territorios, para la cual las órdenes misioneras sirvieron de avanzada9. En cuanto a lo que pudo llamarse más tarde Mozambique —esa posible presa de las potencias coloniales con la que soñaban exploradores, geógrafos, aventureros y comerciantes—, la ocupación portuguesa se limitó desde el siglo xvi a ciertas poblaciones costeras, por donde, por cierto, había pasado san Francisco Xavier, uno de los primeros jesuitas. Esa zona, casi sin relaciones directas con la metrópoli, era más bien una sucursal de la India o «una colonia degenerada en que todo está por derrumbarse», como decía en 1860 el francés Charles Vogel10. En la misma época en la que Stanley identificaba el origen del Zambeze y en la que Livingstone sentaba las bases de la incursión británica en las regiones aledañas, pocas exploraciones se habían llevado a cabo. Sólo el portugués Alexandre de Serpa Pinto había explorado sus afluentes occidentales. A mediados del xix, la Zambezia11, más que un área circunscrita por fronteras trazadas, era un espacio delimitado por un imaginario cultural y su interior se consideraba res nullius.

  • 12 Guyot, Le Zambèze, pp. 2-3.
  • 13 Ibid., p. 4.
  • 14 En un libro publicado en Lisboa en 1899, Moçambique 1896-1899, citado en Sundkler, Steed, 2000, p. (...)

8El interés por los yacimientos minerales y por el control de las vías comerciales, la ausencia de colonos europeos (colonos que sí hubo en Angola), las insuficiencias de una administración colonial y otros problemas fueron de hecho persistentes por lo menos hasta el final del siglo. En un libro de 1898, Paul Guyot, un viajero que insiste en las posibilidades económicas del territorio, era al respecto en extremo alarmista, puesto que los intereses de los portugueses se veían amenazados no sólo por el ultimátum británico de 1890 sino también por Alemania que, tras implantarse sobre las costas, «vigila por su parte a Mozambique como una presa por agarrar»12. Agregaba Guyot que «Mozambique es, en muchos aspectos, un país donde todo está por crearse y organizarse, por falta de administración»13. Por su parte, también a finales de la década de los noventa, Joaquim Mouzinho de Albuquerque definía un territorio que conocía bien por haberlo gobernado durante años: «profesores sin escuelas y escuelas sin alumnos, misiones sin misioneros, sacerdotes sin iglesias e iglesias sin fieles, incluso un servicio médico sin médicos»14.

9Habían de establecerse fronteras por lo que era esencial la «ocupación efectiva» de los territorios, al mismo tiempo que debían respetarse las vías de libre comercio, como podía ser el caudaloso Zambeze, el tercer gran río africano tras el Nilo y el Congo. Gran vía de comunicación por la que circulaban las mayores riquezas —oro y marfil, luego esclavos— y poseedora también de fértiles tierras en la cuenca que forma hacia el interior, se transformó en el siglo xix en una zona neurálgica.

10En una época como la segunda mitad del siglo xix, en la que se reorganizan los sistemas imperiales para el aprovechamiento intensivo de los recursos naturales y de las vías de comunicación en un planeta en gran parte desconocido pero ya globalizado, es manifiesta la fragilidad de los viejos países ibéricos tanto en el reparto de África como en el Extremo Oriente. Van a titubear y se verán obligados a adaptar las prácticas coloniales que por siglos habían establecido, así como asumir con dificultades funciones defensivas e intentar conformar zonas de influencia. En el reparto de África, donde los portugueses incursionarán hacia el interior y tratarán de organizar una ocupación territorial continua —el espacio cor de rosa «rosado», de Angola a Mozambique— entre el Atlántico y el Índico. En Filipinas es bien conocido el papel que desempeñaron las órdenes religiosas en la hispanización y en el control sobre las poblaciones locales. Pero, también, en el África meridional, los religiosos cumplirán un papel esencial en el «nuevo imperialismo» que los portugueses construyeron en el último tercio del siglo xix, bajo la influencia y en oposición a las políticas imperiales de sus rivales en ese continente.

11Se examina en este capítulo la presencia de miembros de la Compañía de Jesús en tierras lejanas: la isla de Mindanao, al sur de las Filipinas, y la región de Zambezia. Sus superiores y las autoridades de las metrópolis respectivas les encomendaron esas misiones porque allí se habían establecido en siglos pasados, antes de su expulsión de los territorios correspondientes a las monarquías portuguesa y española (en 1759 y 1767) y de su posterior disolución, por el papa Clemente XIV, en 1773.

12La notable capacidad de los jesuitas para relatar sus experiencias y proyectos a través de los informes a sus superiores y de las «cartas edificantes» que publica y difunde la propia Compañía, harán de estas fuentes, provenientes de ambos territorios extremos, la base documental para elaborar un ejercicio comparativo. Si se muestran algunos aspectos de su (re)implantación y de su presencia en territorios extremos de los imperios ibéricos, este trabajo tendrá una dimensión marcadamente contrastiva para entender cómo los misioneros de la Compañía de Jesús se adaptaron a contextos muy diferentes y cómo su percepción y sus prácticas contribuyeron al funcionamiento de los imperios español y portugués. El primero se sumió en complejas dificultades que lo llevarán a su extinción en las Antillas y en el Pacífico; el segundo luchaba por su renovación —algunos dicen «por un nuevo imperio»— y por su inclusión en el reparto de África por las potencias europeas.

Conocimiento y ocupación del territorio

13Si durante el siglo xix, el Estado liberal en los países ibéricos refuerza y acelera las medidas restrictivas respecto a las congregaciones religiosas, en particular contra la Compañía de Jesús, su papel en ultramar es reconocido por ser un útil instrumento para llevar a cabo una colonización perdurable. En España, la Ley del 27 de julio de 1837 suprime todas las órdenes religiosas, pero conserva los tres establecimientos de formación de misioneros, medida confirmada por el artículo 29 del Concordato de 1851. Un Real Decreto del 19 de octubre de 1852, referente a las Filipinas, que trata de «la conversión de los paganos de esas islas» considera que el número de misioneros de las cuatro órdenes existentes no cubren todas las necesidades, lo que abre la puerta a la reinstalación de los jesuitas. El clero secular era despreciado o se le consideraba incapaz de cumplir las diversificadas tareas de control y de conocimiento, características de un eficaz gobierno, de tal modo que la «frailocracia», como la designaban los nacionalistas filipinos de forma peyorativa, fue en realidad un sistema de poder y de control de las poblaciones que sólo podrían ejercer las órdenes regulares disciplinadas, dependientes de las «provincias» de cada orden —europeas— o desde la misma Roma, ya fuera una institución pontificia como lo era, desde 1622, la Propaganda Fide, ya fuera una orden religiosa particularmente centralizada y estructurada desde su fundación como la Compañía de Jesús. Parece sorprendente que la orden ignaciana, brazo armado del papado y beligerante, sobre todo, en la época de Pío IX, se solicitara como instrumento crucial para crear la estrategia colonial de los gobiernos liberales en sus metrópolis respectivas.

  • 15 Matos-Ferreira, 1995, pp. 286 y 295.
  • 16 Se enseñaba en dicho colegio aritmética, gramática portuguesa, caligrafía, lectura y dictado, para (...)

14En Portugal, también el Estado utilizó a las fuerzas eclesiásticas, lo que estimuló una gradual reintroducción de las órdenes religiosas, como la de los jesuitas a Porto en 1845 y a Lisboa en 185715. A pesar del furibundo antijesuitismo en las élites del siglo xix, poco a poco se llegó al convencimiento de que en la carrera por el control de los imperios, siguiendo los ejemplos del británico, del francés y del belga, mejor valía empujar a las órdenes religiosas, en particular a la Compañía de Jesús, como avanzadas en regiones remotas. Regresan a territorios que conocían bien, a sus célebres establecimientos de enseñanza y de investigación científica, el Observatorio y el Ateneo de Manila y, sobre todo, a la isla de Mindanao. El proceso de reinstalación es similar en el África oriental puesto que fundaron, en 1882, el Colégio do Bom Jesus en Quelimane, sustentado por los colonos y donde se formó una reducida élite, establecimiento que se convertiría luego en la residencia del superior de las misiones de la región16.

  • 17 Bandeira Jerónimo, 2012, p. 232.

15En el nuevo interés por Zambezia se conjugan las actividades de la Sociedad de Geografía de Lisboa que protestaba ante la Santa Sede por haber creado la Prefectura Apostólica de Cimbebasia y otorgado las misiones del Congo a una orden francesa, la del Espíritu Santo, ignorando tanto el Padroado como en general los «derechos históricos» de Portugal en territorios africanos muy disputados, como son Angola y el Congo. Son conocidos los memorandos, redactados entre 1881 y 1883, de una comisión en el seno de la Sociedad de Geografía, en la que destacaban Luciano Cordeiro y Fernando Pedroso, muy ligado este último a los jesuitas. Para Cordeiro, había que fijar «estaciones de civilización, protección y comercio», dirigidas por oficiales del Ejército que para sus funciones —auxilio a los viajeros, apoyo a la fijación de colonos, realización y divulgación de observaciones científicas y «civilización de las costumbres bárbaras»— era primordial que contaran con misioneros católicos, tan eficaces como los protestantes lo fueron para la implantación británica desde la década de los sesenta, precisamente los protestantes contra quienes se fundó la Compañía de Jesús. Por su parte, Pedroso escribe de forma regular al general de la Compañía, Pierre-Jean Beckx, sobre la conveniencia de que esta esté presente como orden misionera en el reparto de África, pero también ante la Santa Sede, insistiendo en crear en Zambezia un ejemplo prioritario de implantación colonial y volviéndose el principal informante del nuncio y de la Santa Sede17.

  • 18 Weld, Mission of the Zambesi, relata el viaje de los misioneros hacia el norte, a través del Trans (...)
  • 19 Depelchin, Trois ans dans l’Afrique, passim.

16Así como la Propaganda Fide en 1865, descuidando las normas del Padroado, había entregado la jurisdicción del Congo a una orden francesa sin tener en cuenta lo que pretendía el Gobierno portugués, en 1877 define los límites precisos de un territorio que —a partir de un seminario en Grahamstown cercano a la colonia inglesa de El Cabo— podría haber sido la base de un «gran complejo misionero», encargándolo a la Compañía de Jesús. Una primera exploración18 para abrir las vías de comunicación entre Sudáfrica y lo que se llamaría Zambezia fue confiada en 1879 a Henri Depelchin, un jesuita belga que había pasado dieciocho años en las misiones en India. Con muchas dificultades como la cruel enemistad de los zulúes o los avances de aventureros y cazadores protestantes, como relata el propio Depelchin19, trataba de conectar las misiones sudafricanas con los territorios al norte gobernados por Lobengula hacia Bulawayo y luego hacia Sofala y Gaza. Pero esta expedición de franceses, ingleses y belgas, que se hizo al margen de los intereses portugueses, fracasó en parte por la incompetencia de los dirigentes y por sus dificultades para enfrentarse al poder religioso y político de Lobengula, un señor poderosísimo que dominaba en Bulawayo.

  • 20 Pélissier, 1984, t. I, p. 184.
  • 21 Escribe en sus Apontamentos sobre o estado material da missâo do Zumbo, 1907, p. 7, citados por Co (...)

17El mismo padre Beckx se entrevista con Joaquim Carlos Paiva d’Andrada, «un patriota y un visionario a la manera de Cecil Rhodes»20, eficaz agregado militar de Portugal en París, el cual buscaba organizar una expedición en 1881. En sus exploraciones por África para abrirla a compañías capitalistas, era evidente que el objetivo de Paiva d’Andrada era utilizar a los jesuitas. Se llevó entre sus acompañantes al padre Dejoux, francés; y, luego, en 1881, otros dos jesuitas franceses y dos portugueses partirían de Lisboa para ir a fundar una misión entre Sena y Tete. Se trataba así de establecer una red de estaciones sobre el Zambeze, que conectaran el litoral, donde se fundaron primero las misiones de Coalane, Chupanga, Mopeia y Sena, con el interior. Cercana a Tete, la de Boroma, abierta en 1885, sería la más floreciente: una gran iglesia, residencias y dos internados, además de un observatorio meteorológico, como en Manila. A partir de la de Boroma se establecieron misiones en el interior: cerca de Zumbo, en Ricico, trasladada a Miruro en 1897, en los límites del territorio de Mozambique, en la frontera con el territorio inglés, tras el Ultimátum de Londres y del consiguiente acuerdo diplomático. Esta misión, muy deseada por el gobernador general desde 1882 por ser el punto más occidental, más cercana a Angola, y codiciada también por los británicos, debía justificarse por los conflictos sobre la línea divisoria entre los territorios británico y portugués. Estaría Miruro, según escribía Aloisius Baecher, su superior en 1907, «a la altura de poder servir de modelo a cualquier nación colonizadora en estos sertôes africanos, un modelo de civilización portuguesa y católica»21. Otra avanzada en tierras extremas fue la misión de Milange, al nordeste, que los misioneros abandonaron, en 1894, tras muchos ataques y que ocupaba un lugar estratégico desde el punto de vista geográfico sobre el monte Tumbini, eficaz para controlar los circuitos de comercio esclavista entre el interior africano y Zanzíbar.

  • 22 Guyot, Voyage au Zambèze, pp. 27-28.
  • 23 Vogel, Le Portugal et ses colonies, p. 572.
  • 24 Novo Mensageiro, 1891, t. XI, p. 663.

18Algunas de las misiones jesuitas se localizaban en pueblos ya existentes, pero que apenas tenían una raquítica población de colonos: en Sena, cuyo clima era insano, según Paul Guyot22 no quedaban más que poquísimas casas en ruinas con un centenar de colonos, aunque eso sí, con casi tres mil esclavos. En Tete, unas de las antiguas ciudades fundadas por los portugueses, sobrevivían —según Livingstone— solo veinte de ellos, en 1860, sobre una población de 450023. Para contener la influencia protestante en el norte se fundó de forma tardía, en 1908, una misión cerca del Niassa, en Lifidzi. Había seis o siete establecimientos fundados por misioneros de Boston que, además de ser hostiles a los católicos, «buscan, bajo la palabra de la religión, extender y aumentar la influencia y el dominio de Inglaterra» según la opinión del padre Courtois24.

19En esta empresa de ocupación del territorio que hoy es Mozambique se articula el nacionalismo portugués con la influencia misionera de la Compañía de Jesús. Los jesuitas contribuyen así a configurar el territorio colonial, a través de las estaciones que señalan «los avances de la civilización» de la costa hacia el interior, sobre el gran río. Justamente entre los años ochenta y noventa se produce la afectación de las misiones sobre el Zambeze —la llamada Zambezia inferior— a la provincia de Portugal, lo cual fue concedida el 27 de enero de 1890. La Curia generalicia de la Compañía la separaba así de la Zambezia superior, dependiente de la provincia inglesa, en los mismos meses en los que Gran Bretaña y Portugal se planteaban los criterios de delimitación entre ambos territorios imperiales en el este africano (el famoso Ultimátum de Londres es de 1890 y el tratado consiguiente entre Portugal y Gran Bretaña se firmó el 11 de junio de 1891).

20La implantación en Mozambique seguía la línea de penetración que constituye la cuenca del Zambeze, cuya desembocadura supone el acceso hacia el océano Índico. Así, en la distinción que hacían los jesuitas entre esa Zambezia inferior, portuguesa, y la Zambezia superior dejada en manos de la provincia inglesa, iban a delinearse los futuros territorios coloniales (la llamada Rodesia), los futuros Estados-naciones de la descolonización (Zimbabue y Zambia). Nuestro caso es esclarecedor puesto que ilustra las tensiones entre Portugal y Gran Bretaña, cuyo proyecto de articulación territorial entre la Ciudad del Cabo y El Cairo imaginado por Rhodes se «cruzaba» con el malogrado proyecto cor de rosa «rosado» entre Angola y Mozambique. Los jesuitas en los extremos de los imperios contribuyen asimismo a la delimitación territorial, a la expansión imperial, gracias a su reconocimiento del espacio mediante la cartografía. El padre Ladislau Menyharth, por lo demás un científico reconocido en Europa, escribe una carta a Fernando Pedroso:

  • 25 Carta publicada en Naçao (Lisboa), 19 de enero de 1893, y en Novo Mensageiro, 1894, t. XIV, pp. 19 (...)

Tengo ya todo el material para un trabajo geográfico de estas regiones y con él pensaba mandar a usted un mapa bastante exacto de las mismas […] Pienso por tanto que hacemos algo honroso para el reino y útil para la ciencia25.

  • 26 Singaravélou, 2013, p. 174.

21En Filipinas, en sus Cartas, los jesuitas incluyen mapas en los que se indica dónde hay reducciones y aldeas, puesto que los misioneros escogían la localización de los nuevos pueblos dándoles nombres españoles, en un ejercicio toponímico de apropiación colonial26. Por ejemplo, a Dávao se le llamó Nueva Guipúzcoa, cuya capital era Vergara. El padre Saturnino Urios escribe en 1880, desde Agusán, que se han

  • 27 Uríos Agusán, 25 de diciembre de 1880, (Novo Mensageiro, 1881, t. I, pp. 121-122) [resumen de una (...)

formado las siguientes poblaciones: Las Nieves, Esperanza, Guadalupe, Amparo, San Luis, Patrocinio, Monicayo [sic], Játiva, Gandía, Tolosa, Loreto, Remedios, Novelé, La Paz, Sagunto, Tudela. Al lado de los pueblos llamados cristianos viejos, Betuán, Talakogan, Bunaman, tenemos los barrios de los conversos nuevos: La Candelaria, Concepción, San Isidro, San José, San Vicente Ferrer, San Ignacio27.

22Los jesuitas se implantaban en sitios estratégicos, donde a veces quedaban ruinas de capillas o de construcciones de tiempos pasados, para recubrir de forma progresiva las sinuosidades de la inmensa isla montañosa. En las cartas abundan las cifras: el padre Pastells, por ejemplo, mientras se ufana de la formación de 42 pueblos en la cuenca del río Agusán, traza un proyecto preciso para abrir caminos:

  • 28 Pastells, Caraga, 18 de diciembre de 1882, en Cartas, Cuaderno 6.o, p. 103.

Lo primero que debería hacerse, sería construir algunas vías transversales, que partiendo de distintos puntos de la playa del Pacífico fueran á parar á otros tantos correlativos del Agusán, alcanzando en su trayectoria las diferentes rancherías, que hubiese esparcidas en el interior28.

23La instalación principal de los españoles, tras establecerse a ambos lados del estrecho a través del cual entran al mar de Mindanao los navíos provenientes de Manila, se produjo en 1865 en Cotabato y, sobre todo, en la cercana aldea de Tamontaca. La primera, capital del distrito, era más bien un puesto militar, que permitía, gracias a dos fuertes, controlar a los moros mejor, mientras que la empresa misionera se centró en Tamontaca. Los jesuitas de ambos lugares solían servir como capellanes en expediciones militares y actuaban como intermediarios con los moros.

  • 29 Ileto, 2007.
  • 30 Citado por Ileto, 2007, p. 38.
  • 31 Jacinto Juanmartí, Cottabato [sic], 1 de junio de 1890, en Cartas, Cuaderno 5.o, pp. 98-99).

24Su primer objetivo fue controlar el río Pulangi. Así, los misioneros, a finales de la década de los sesenta, penetraron hacia el sur, hacia Sarangani, y hacia el este, hacia el puerto de Dávao. Las progresivas incursiones de los españoles pretendían limitar el poderío del datu Uto de Boayan —estudiado por Reynaldo Ileto29—, un ejemplo de esos poderosos señores, tratados como iguales por los españoles porque reconocían su autoridad en amplias zonas en las tierras altas del interior de la isla. Desde Boayan, Uto podía controlar las rutas interiores hacia Dávao y, sobre todo, en el sur, hacia Sarangani «foco inmoral del comercio de esclavos», según decía el padre Pastells en 188830. Para llevar con éxito esta actividad, los maguindánaos controlaban el río Pulangui y enganchaban a otras etnias, animistas, que vivían en las colinas circundantes al valle del río, que el padre Jacinto Juanmartí describe en junio de 1890 con múltiples detalles. Si bien Uto se declaraba «bien resuelto a estar sometido al Gobierno español y cumplir las órdenes de nuestras autoridades»31, muchos otros jefes en las rancherías y en pequeñas poblaciones se dedicaban a capturar esclavos de forma masiva y a orientar ese comercio hacia salidas que conocían y dominaban, hacia Joló y la isla de Célebes.

  • 32 Schreurs, 1989, capítulo xvii en particular.

25Más tarde, reemplazando a los recoletos, los jesuitas se adentrarían en el área de Dávao oriental, donde una misión importante —aunque todavía más aislada— se estableció en Caraga en 187632. Más al norte, se fueron estableciendo misiones en Surigao y, desde allí, en Agusán. A partir de 1877 se establecieron en la parte oriental de Misamis (actual Ozamiz City). Y, finalmente, a lo largo de la costa norte de la isla, bordeando el mar de Bohol, retomaron una misión abandonada en 1768, en Dapitán. En suma, este recorrido en el tiempo y en el espacio permite dar cuenta de una apropiación profunda y progresiva, por parte de los jesuitas, de la gran isla montañosa, donde incursionaban y fundaban poblaciones en el interior a partir de las regiones costeras —las más cristianizadas— en las que, a menudo, los apoyaban los fuertes militares.

  • 33 Es el término utilizado en el cuadro estadístico oficial: Misión Compañía Jesús islas Filipinas.
  • 34 Arcilla, 1991, p. 55.
  • 35 Ibid., p. 67.

26En 1894, cuenta la Compañía con un total de 34 «parroquias o misiones»33, consideradas «estaciones» del avance civilizador, poblaciones «de cristianos» donde se impartía una instrucción elemental. Cada misión, además de la capilla y del alojamiento de los misioneros, constaba de escuelas para la catequesis y la enseñanza, a veces con talleres. Las más ricas e importantes gozaban de un hospital y de dispensarios. En las parroquias más arraigadas y pobladas por los cristianos, adquirían un rol activo en la sociabilidad local redes e instituciones como el Apostolado de la Oración, donde se difundían figuras y prácticas devocionales típicas de la Compañía como las festividades del Sagrado Corazón. En esas «estaciones» vivía un grupo de religiosos, cada uno de los cuales se ocupaba, a partir de esa implantación, en los territorios circundantes, de las «visitas y reducciones»: de 54 pueblos cristianos en 1861 se habría pasado a una suma de 223, en 1894. Se pueden contar en Zamboanga y Basilán 6 estaciones, una en Joló, 3 en la región de Cotabato (entre ellas el importante centro de Tamontaca), 3 en la de Dávao, 6 en Surigao (11 en el cuadro publicado en 1894), 2 en Caraga, 5 en Butuán, 7 en el área de Tagoloán, 3 en Dapitán34. Como afirma un historiador jesuita sobre el papel de las diversas órdenes religiosas, «era más económico y seguro controlar las Filipinas a través de los frailes españoles que a través de los soldados»35. La documentación, a menudo, detalla los buenos resultados de la colonización: bautismos, casamientos, defunciones y, lo más importante, el número de «almas» e infieles —sobre todo en Mindanao— en páginas acompañadas de imágenes que representan para los europeos el paisaje de lejanos territorios.

  • 36 Breves biografías de los misioneros que trabajaron en Mozambique (Correia, 1992, apéndice II, pp.  (...)
  • 37 Lettres de mold, t. III, p. 621.
  • 38 Misión Compañía Jesús islas Filipinas, passim.
  • 39 Cava Mesa, 2001, p. 625.

27Si se compara el asentamiento de los jesuitas en ambos territorios extremos de los imperios, es evidente que fue más tardía, más difícil y menos importante numéricamente en la Zambezia inferior. Se puede tomar 1894 como punto de referencia, anterior al desencadenamiento de los conflictos en Filipinas y época en la que el superior portugués de los jesuitas concibe un futuro prometedor al establecimiento sobre el Zambeze. No se cuentan entonces más de quince misioneros en tierras africanas. En Zambezia, desde la llegada de los primeros en 1881 hasta su expulsión en 1910 pasaron 118 jesuitas, de los cuales murieron 4136: el clima se denuncia siempre como «el enemigo más cruel, más terrible»37. Cuando los expulsaron del territorio portugués, vivían en Zambezia sólo unos cuarenta jesuitas (18 padres, 18 hermanos y 4 escolapios) de un total de 360 en la provincia. Las cifras en Filipinas siempre fueron muy superiores. Desde el principio, en 1861, aun a pesar de las dificultades, llegaron ya 18 jesuitas a las regiones más alejadas de Manila. Un Estado general de la Compañía en el archipiélago filipino registra, en 1894, 150 misioneros, de los cuales 93 trabajaban en las islas del sur38. Contaban las misiones en Mindanao, al finalizar la presencia española en 1898, con 58 elementos, sobre un total, en todo el archipiélago, de 167 religiosos: 80 sacerdotes, 73 hermanos y 14 escolásticos, entre un millar de religiosos de diversas órdenes39.

28En los dos imperios, en Zambezia y en Filipinas, los misioneros se nutren de la formación tan particular y tan codificada de la Compañía, pero provienen de regiones muy diferentes, lo que explica tradiciones culturales particulares. En África, el Gobierno portugués va a enfrentarse, en parte por la misma política anticlerical que desde décadas han llevado los liberales en la metrópoli, a la falta de misioneros lo bastante preparados y con buena salud, así como a cierta reticencia para viajar a esas zonas tropicales de tan difícil acceso. Por ello, a partir de la delimitación de 1890, se recurrirá en la Zambezia inferior —administrada por la provincia de Portugal que carece del personal necesario—, a jesuitas de otros orígenes geográficos. Durante las tres décadas de presencia jesuítica en Mozambique, anterior a 1910, 55 tenían origen portugués y 62 procedían de otras provincias de la Compañía. La guerra en el Transvaal y la consecuente prohibición del gobierno inglés de adentrarse en sus territorios a jesuitas austriacos y húngaros, llevaron a estos a cristianizar los territorios que reivindicaba Portugal. Nombres de la Mitteleuropa como Czimermann o Menyharth, pero también mallorquinos como Aloy, o franceses como el padre Dejoux o Jules Torrend, protagonizaron un flujo de diversos orígenes nacionales que aunque parezca paradójico contribuirá a construir el imperialismo portugués.

  • 40 Obras escritas por los misioneros que trabajaron en Mozambique (Correia, 1992, apéndice II, pp. 40 (...)

29El hecho de que no hubieran nacido en la metrópoli era un mal menor. Lo importante era que fueran agentes civilizadores y «modernos», exploradores y geógrafos; en la medida de lo posible, portadores de experiencias que parecían innovadoras, de saberes técnicos desconocidos en África. Sus cartas son testimonio de una mirada curiosa y sorprendida que, sin tener pretensiones científicas recogen, desde un punto de vista etnográfico, detalles sobre tradiciones y prácticas culturales de un mundo perdido. A algunos misioneros se les conocía en Europa, ya que enviaban colecciones y descripciones, como el húngaro Ladislau Menyharth que contribuyó significativamente al estudio de la flora del Zambeze. Por su parte, el alsaciano Joseph Etterlé estudió Les maladies de l'Afrique tropicale, obra publicada en Bruselas en 1892. Más comunes fueron los trabajos sobre las lenguas autóctonas: catecismos, glosarios y gramáticas, que constituyeron instrumentos para el conocimiento de las lenguas orales, transcritas y traducidas a diversos idiomas europeos. El activo padre francés Victor Courtois se ocupa, por ejemplo, del idioma falado no distrito de Tete, el chinhúngue (1889); Pierre Dupeyron compara el chi-yao con los dialectos de Sena, Tete y Quelimane; el polaco Alexandre Mohl redacta una Praktisch Grammatik der Bantu-Sprache von Tete. Einen Dialekt des Uter-Sambesi mit varianten der Sena (publicada en 1904); y, entre muchos otros textos eruditos, publica Torrend, en Italia, en 1907, unas Nouvelles études bantoues comprenant surtout des recherches sur les principes de la classification des substantifs dans les langues de l'Afrique australe. Por último, el portugués Alexandre Moreira de Mendonça, superior de las misiones entre 1898 y 1905, dejó muchos escritos valiosos en chisena, lengua del Sena40. Valgan estas referencias para subrayar los aportes al conocimiento que hicieron estos exploradores de una tierra ignota. Sin embargo, se conocen más los trabajos científicos realizados por los jesuitas en Filipinas.

La espada del soldado y la cruz del apóstol

30Cuando parten los primeros jesuitas a Zambezia, una revista devocional, cuya función es sobre todo difundir el culto al Sagrado Corazón, se congratula porque «no tienen otro móvil que el amor de la religión y de la patria». Y agrega, citando un diario de Lisboa:

  • 41 El Novo Mensageiro do Coraçâo de Jesus, órgano muy popular publicado como en otros países por los (...)

Como las misiones son un arma poderosa de la que se está hábilmente sirviendo la protestante Inglaterra y la republicana Francia, conviene que no descuidemos la intervención en África a través de ese medio41.

  • 42 Carta de Seraphim, 8 de agosto de 1898 (Novo Mensageiro, 1898, t. XVIII, p. 633).

31Se insiste con orgullo en el acendrado patriotismo de los misioneros jesuitas, se elogia la capacidad lingüística y cultural de los Merleau, Simon, Loubière, Delmas o Witz, «cinco misioneros que hablan bien el portugués y se hicieron portugueses por filiación religiosa»42. El húngaro Menyharth hace una vibrante declaración patriótica en una carta a Pedroso:

  • 43 Carta de Ladyslau Menyharth a Fernando Pedroso publicada en Naçao, 19 de enero de 1893 y en Novo M (...)

Después de tantos sacrificios no abandonaremos estas vastas regiones, regadas con nuestra sangre […] queremos sacrificar todo para conservar, mejorar y civilizar estas tierras de Portugal43.

  • 44 Citado por Gonçalves, 2002, p. 358.
  • 45 «Missionarios como os quer Mouzinho (Carta 32 a um portuguez na India)», Novo Mensageiro, 1899, t. (...)
  • 46 Gonçalves, 2002, p. 363.

32Pero, no obstante, en la metrópoli, desconfiaban de los jesuitas los miembros de la élite política portuguesa como António Enes, que gobernó Mozambique y fue autor de un socorrido informe en el que, así como reconocía que podían prestar relevantes servicios en África, dudaba de su lealtad, puesto que «nadie podía fiarse de una institución de quien el fingimiento tomó el nombre»44. Por su parte, Mouzinho de Albuquerque45 encuentra una única pero esencial objeción a su presencia como agentes civilizadores, aunque sea cierto que enseñan el portugués y trabajen por la nacionalización de los africanos. Como muchos son extranjeros, juzga necesario conservar en las manos de los funcionarios del Gobierno la completa autoridad política y administrativa contra la natural tendencia teocrática de las órdenes religiosas, sea cual fuere su nacionalidad. A pesar de que desde los años sesenta trabajaban los jesuitas en un territorio que iba haciéndose portugués, no se llegó a efectuar su pleno reconocimiento. A partir de 1901, será necesaria una autorización gubernamental: un decreto regulará las asociaciones religiosas «para beneficio, enseñanza y propagación de la fe y de la civilización en ultramar, condicionando muchos aspectos de su funcionamiento»46. De los cuarenta jesuitas que trabajaban en el territorio en 1910, sólo diecisiete eran portugueses.

33En Filipinas, la situación era bastante diferente. Tras la división, en 1863, de la Provincia jesuítica de España en dos nuevas provincias, precisamente cuando las autoridades metropolitanas adquieren conciencia de la necesaria ocupación de Mindanao y Joló, la labor misionera y educativa de la Compañía de Jesús en el archipiélago pasó a depender de la Provincia de Aragón (a la de Castilla se le encomendaron las Antillas). Catalanes, mallorquines, aragoneses y levantinos fueron los agentes de una política de colonización, también diferente por el hecho de que era más que exploratoria, como la de Zambezia, defensiva contra los embates de los «moros» y contra las turbulencias que pronto supuso el incipiente nacionalismo filipino.

34Los jesuitas se involucraron así, como otras órdenes religiosas, en el mantenimiento de la paz imperial en las Filipinas. Es evidente que las órdenes misioneras radicalizan su posición y defienden un catolicismo intransigente, antiliberal e intolerante con respecto a los protestantes —a los que llaman herejes— y a los infieles, y, al mismo tiempo, muestran un manifiesto patriotismo, que identificaba a España con el catolicismo. En las cartas de los misioneros se describen con detalle las ceremonias y rituales a través de los cuales se escenifica la fidelidad a España, una presencia simbólica del poder civil y del poder religioso. A los primeros niños bautizados en Tamontaca, en 1882, se les pusieron los nombres de los «héroes de la patria», con lo que tenían así, según el relato del padre Durán:

  • 47 Durán, Manila, 11 de mayo de 1883 (Cartas, Cuaderno 5.o, p. 209).

No solo nombres y apellidos tan ilustres como los de Legazpi, Magallanes, Isabel de Castilla o María de Molina, sino también la dicha que poseen, como son dos veces libertos, por haber pasado de la esclavitud del demonio y del cautiverio de los hombres a la verdadera libertad de hijos sumisos de Dios y de súbditos fieles de la católica España47.

35En escritos más generales se evalúan los progresos de la civilización, como los tres volúmenes del padre Pastells, los cuales muestran que es favorable a perpetuar el statu quo, la posición de los jesuitas. Algunos miembros de la Compañía como Francisco Foradada que publica, en 1897, La Soberanía de España en Filipinas, denuncian la masonería. Sus últimos capítulos llevan por título algunas afirmaciones contundentes:

  • 48 Foradada, La soberanía de España, pp. 215 y 223 (títulos de los capítulos ix, x y xi de la Parte T (...)

Las descabelladas teorías modernas sobre pueblos niños y sobre emancipación no cohonestan la rebelión contra España. La aspiración a la independencia de Filipinas es insensata y su realización sería la completa ruina del país y la destrucción de todos sus intereses. Aun en el caso de ser justas las teorías modernas sobre emancipación todavía no serían aplicables a Filipinas so pena de volver a la esclavitud o a la barbarie48.

  • 49 Schumacher, 1981, pp. 70 y 160.
  • 50 Corpuz, 1989, p. xi.

36Sin embargo, los jesuitas parecen ser diferentes a las otras órdenes. El mismo José Rizal, al denunciar la «frailocracia» en su Noli me tangere, parece no incluir en ella a los jesuitas. En sentido estricto, estos tenían su especificidad y fueron menos criticados que los recoletos, los agustinos, los franciscanos o los dominicos. Algunos historiadores, como el jesuita John Schumacher, hablan de las cuatro órdenes de «frailes», de las que excluye la suya propia49. Por su parte, Onofre Corpuz50 indica que los pueblos-parroquias estaban regidos por «frailes españoles o por jesuitas», como si fuesen cuerpos distintos, pero también, al mismo tiempo que reconoce que los jesuitas —«energetic and innovative» («enérgicos e innovadores»)— no eran frailes en sí mismos, trata a unos y a otros a partir de la misma función política. El padre Pastells, quien además de haber sido provincial y gran conocedor de las Filipinas, escribió una historia general sobre la presencia jesuítica, resume:

  • 51 Citado en Cava Mesa, 2001, p. 626.

El misionero jesuita en Filipinas además de sacerdote tenía que ser catequista, cura de almas, confesor, médico y en cierto modo juez y árbitro, arquitecto, ingeniero y etnólogo, administrador, economista, diplomático y estratega [...] porque en tiempos de misión, fuerza es repetirlo, es una verdadera colonización y de ella reclama su constitución en pueblos, sus auxilios, sus recursos para subsistir, su definición y amparo para hacer progresar aquellas razas convertidas51.

  • 52 Delmas, Boroma, 10 de diciembre de 1903 (Annales propagation foi, t. LXXV, p. 115.
  • 53 Czimermann, Boroma, 17 de agosto de 1887 (Lettres des scolastiques de Jersey, t. VI, p. 209).
  • 54 Citado por Correia, 1992, p. 364.
  • 55 Con base en el estatuto de los indígenas que regía en las colonias portuguesas, el padre António d (...)

37En tierras africanas, las funciones del misionero también eran variadas. Por citar un ejemplo, el del padre Elie Delmas, el cual además de aprender con rapidez y soltura el idioma de los «cafres» se decía responsable, al estar solo en la gran misión de Boroma, de ciento ochenta negritos como «profesor, catequista, prefecto, sastre e incluso cocinero»52. De vez en cuando, a algunos jesuitas conscientes y atemorizados por las dificultades de su empresa, se les ocurre como idea lejana e ideal, la de crear instituciones especiales para los naturales, donde los instruirían hasta convertirse en sacerdotes. Czimermann juzga que los sacerdotes negros «harían incomparablemente más por la conversión de las razas africanas que nosotros los europeos»53. Era evidente que podrían resistir con más facilidad, por su propia naturaleza, las enfermedades y el mortífero clima. Pero António Barroso, nombrado en 1880 para informarse sobre la propaganda de misioneros de otras naciones y religiones así como para revitalizar la presencia portuguesa en el Congo, que luego se convirtió en prelado de Mozambique, en un informe enviado en 1894 al ministro de Marina juzgaba, al tratar de la posibilidad de un seminario in situ, que gastar dinero en ello era como «echarlo por la ventana». Porque fundándose en una «larga pero dolorosa» experiencia no veía ningún futuro para un sacerdocio cristiano de los negros, por «las tendencias de su raza, el clima y el medio en que vive o se desenvuelve»54. Hasta épocas muy recientes55, el clero local era reducido en extremo: de origen africano, en Angola unos cuarenta, en Mozambique menos de diez.

38Es bien conocido que un factor primordial en el discurso anticlerical del nacionalismo filipino, desde el episodio de Cavite en 1872, reside en la absoluta desconfianza de las autoridades eclesiásticas locales —y del poder político— respecto a las prerrogativas de un clero indígena. No obstante, parece que el papado estaba convencido de que era necesario fomentar un clero local, como lo muestra tanto la instrucción Neminem Profecto de Gregorio XVI —antiguo prefecto de la Propaganda Fide—, así como la carta apostólica Ad extremos, de León XIII, el cual erigió un seminario mayor para la India.

  • 56 Blais, 2013, p. 259.

39La «misión civilizadora» de los religiosos remite con claridad a la supuesta superioridad de los europeos56. Con paternalismo y condescendencia, las impresiones de los misioneros subrayan los múltiples rasgos de alteridad que los diferencian de los naturales, sobre todo en tierras ignotas. En los relatos de sus expediciones en tierras africanas y en las apreciaciones que hacen a sus superiores sobre sus dificultades y progresos, en documentos que se publican con fines propagandísticos en diversas revistas europeas, las generalidades sobre «el cafre» condensan todos los estereotipos de la época. Comenta Menyharth en su diario:

  • 57 Menyharth, «Viagem no interior da África», p. 97.

No puedo dejar de admirar cada vez más la alegría y la satisfacción de mis indígenas. Brincan, ríen, cantan sin cesar. Y entre tanto, trabajan arduamente, por lo que es pesada su tarea. Lo muestra el sudor que les cubre todo el cuerpo y aún más el olor característico que dejan (deitan) y que es tanto más pronunciado cuanto más trabajan. Los negros tienen una transpiración singularmente fuerte insoportable para los europeos57.

40El padre Courtois escribe también conclusiones simplistas y categóricas:

  • 58 Rivière, Vie et souvenirs, p. 170.

Nuestros paganos de Zambezia viven como manadas de bestias, sin fe ni ley, sin amor, sin mas [sic] energía que para el mal. No tienen verdaderamente otro Dios que su vientre, otra moral que no sea la lascivia, el robo y la mentira58.

41Aunque es posible que fueran expurgadas por los destinatarios para su publicación y difusión, las cartas de los misioneros constituyen un testimonio de las representaciones de la época. Y, con frecuencia, aparece el desaliento ante las dificultades en la vida cotidiana, ante la imposibilidad de alcanzar —en todos los sentidos del término— poblaciones tan radicalmente diferentes. La opinión de Menyharth parece más esperanzada y voluntarista:

  • 59 Menyharth, «Viagem no interior da África», p. 75.

¿Al final es posible esperar que lleguemos a estos pobres negros? Es necesario un tiempo bastante largo para ir acostumbrando a los negros a algo, hay que tratarlos con firmeza, decirles de una manera segura pero sin apremiarlos lo que tienen que hacer59.

  • 60 Ibid., p. 101.

42El misionero se conduele de las pesadísimas cargas que deben llevar —peores que las que pueden soportar los animales— y de los muy violentos trabajos por ejecutar. «Pero si no fueran ellos, ¿quiénes los harían? En África, por lo menos hasta ahora, el blanco no puede desempeñar tales servicios»60.

Contactos, conflictos y rebeliones

  • 61 Catálogo de la exposición general. Véanse estudios recientes de Sánchez Gómez, 1987, p. 170 y 2003
  • 62 Cooper, 2013, p. 384.

43Si la presencia de los jesuitas, en aquellos territorios extremos, donde había pocos colonos provenientes de las metrópolis, refuerza el funcionamiento imperial, este era diferente según las características de las sociedades locales. El ejercicio comparador de este artículo muestra así sus límites y sus insuficiencias. Se requeriría un análisis más profundo, porque en Extremo Oriente actuaban misioneros orgullosamente españolizados en un territorio de ultramar que había que defender y, en cambio, en África oriental eran grupos raquíticos y heterogéneos de jesuitas, originarios de culturas muy diversas. En Filipinas, la multiplicidad de etnias locales, de pueblos con distintos rasgos y tradiciones, era conocida, aun en Madrid, en parte gracias a la Exposición de 1887 o a la publicación contemporánea de una memoria en la que las páginas de Etnología las redactó un jesuita, Francisco Sánchez, en colaboración con el dominico José María Ruiz, quien trataba de Etología61. En África, los «reinos» y señoríos integraban a pueblos diversos, a menudo enfrentados entre sí, atravesados por redes de comerciantes forasteros y que, por lo mismo, constituían comunidades nuevas, relativamente inestables, redes complejas de intercambio de bienes, de ideas, de doctrinas religiosas y de poblaciones, y alejadas de la petrificación en «grupos étnicos» a la cual nos ha acostumbrado la mirada exterior y posterior. Sería indispensable proseguir el ejercicio comparativo para investigar cómo, en las sociedades confrontadas con invasiones europeas que fueron Mindanao y Zambezia, «los diferentes grupos pensaron hallar un medio de manipular esta fuerza nueva para resolver sus propios conflictos o al menos para reducir su impacto negativo»62.

  • 63 Surun, 2013, pp. 42-50.

44Las cartas enviadas por los jesuitas desde estas regiones por colonizar muestran cómo se entablan los mecanismos de encuentro y de negociación con los dirigentes autóctonos. En Zambezia, los misioneros se desplazan para visitar a los jefes, a veces tan poderosos que son denominados «reyezuelos» (o regulos, en portugués). Estos afianzan su fuerza al obtener armas y al garantizar, frente a posibles rivales, el monopolio de un poder legitimado por el reconocimiento de los portugueses63. Courtois cuenta con lujo de detalles la visita en 1885, en compañía del gobernador de Tete, a Kankuni, el capitaô mor de Macanga, para bautizar a sus hijos y parientes a cambio de la construcción de una casa y de una capilla para las misiones. Se reconocía esta función de capitaô mor al oficial administrativo de un territorio en vías de pacificación o recién sometido que en Mozambique representaba a Portugal; poco a poco, se convirtió en una autoridad de origen mestizo sobre los africanos, a los cuales trataba como vasallos. Kankuni habla bastante portugués para poder seguir la conversación y sabe leer y escribir; va ataviado con un harapiento uniforme a la usanza europea que, para el misionero, evoca la masonería y declara durante una cena ritual:

  • 64 Lettres de mold, t. III, p. 286.

Esta casa, estas tierras pertenecen a los portugueses, pertenecen al Rey. El gobernador Chagunda-Koro [nombre dado al gobernador de Tete por los africanos] es mi padre, yo soy su hijo. Quiero vivir en paz y en armonía con el gobierno portugués. ¿No soy pues capitaô mor de Su Majestad?64

  • 65 El mismo relato se publica en el Boletim da Sociedade de Geografia de Lisboa, 5.a serie, n.o 8, 18 (...)

45En su relato, Courtois insiste en la presencia, en las ceremonias y en los desfiles, de la bandera portuguesa al lado de la cruz, y concluye65:

Cuando la espada del soldado y la cruz del apóstol se unen en un buen combate a la sombra de la misma bandera, está garantizada la victoria y es seguro el triunfo. Así lo entendieron las conquistas de Portugal que ganaron a Jesucristo una infinidad de reinos.

  • 66 Novo Mensageiro, 1884, t. IV, p. 631: reproduce el relato de Courtois a su familia. Unos años más (...)

46«Une excursion apostolique aux terres de Makanga» es el relato de la visita del propio Courtois al rey Bonga, en Massangano, con quien vivió y conversó muchos días, y al que tenía que agradecer la cesión de un vasto terreno para fundar una iglesia y una escuela66.

47Por su parte el capitaô mor de Zumbo, el temido José de Araujo Lobo (más conocido como Mataquenha), con motivo de la fundación de la misión en Ricico, invitó a Czimermann a bautizar a ocho de sus hijos:

  • 67 Novo Mensageiro, 1893, t. XIII, p. 528.

Asistió a la fiesta, vestido de gala con su espada al lado, el sombrero adornado con plumas blancas y en el pecho una condecoración que le mandó el rey don Luiz67.

  • 68 Relatorio del padre Moura, citado por Capela, 1987, p. 290.

48No obstante, con jefes como este, a menudo implicados en el comercio del marfil y de esclavos, los jesuitas tuvieron frecuentes conflictos. Algunos pudieron ser mortales, como lo demuestra el probable envenenamiento, entre 1894 y 1895, de tres misioneros de Miruro, entre ellos Czimermann. En la correspondencia a Roma, el superior de las misiones, el padre Moura, atribuyó el hecho al propio Mataquenha68.

49La presencia misionera de los jesuitas en estos territorios de los imperios ibéricos los va a poner en contacto y en permanente conflicto con grupos étnicos diversos que, por razones históricas y geopolíticas que no vamos a desarrollar, habían sido islamizados. De tal modo que, en sus extremos, los imperios ibéricos se desplegaban hasta zonas desde todo punto de vista incontrolables, marcadas por el secular enemigo de españoles y portugueses: tanto en el sur del archipiélago filipino, como en particular en el norte de la cuenca del Zambeze por donde circulaban tantos comerciantes islamizados.

  • 69 Juanmartí, Tamontaca, 12 de mayo de 1882 (Cartas, Cuaderno 5.o, p. 185). En el censo de 1903, ya b (...)

50En Filipinas, en el centro de Mindanao y en la desembocadura del río Grande, los establecimientos de los jesuitas estaban «rodeados de moros aquí muy extendidos, no bajan de ciento cincuenta mil los que hay en este distrito»69, escribía Juanmartí apenas llegado a la región, en 1882. El objetivo era, dice en otra carta, irles quitando la fuerza y el prestigio a los moros al proteger contra su tiranía y contra sus vejaciones a las poblaciones que les eran hostiles, situadas en los montes, como comenta Juanmartí sobre la situación en 1890:

  • 70 Juanmartí, Tamontaca, 31 de mayo de 1890 (Cartas, 1891, Cuaderno 9.o, p. 97).

Protegiendo el Gobierno a estos monteses, conseguirá que se formen pueblos súbditos y leales, y dejándolos a merced de los moros verá aumentarse cada día esta raza, que jamás será súbdita de España mientras conserve su organización70.

51Otra carta de Juanmartí, en 1886, subraya este papel, tanto más importante cuanto hasta entonces ningún otro peninsular podía haberse acercado a ellos:

  • 71 Juanmartí, Tamontaca, 12 de diciembre de 1888 (Cartas, 1889, Cuaderno 8.o, p. 147). Véase también (...)

Cuando el gobierno quiera poner la ley a los datos y panditas, que son la capa superior de esta atmósfera, nosotros podremos entrar de lleno a la reducción de la clase media y de la parte de esclavos o clase baja, con tan buenos resultados como con las demas [sic] razas71.

  • 72 McCoy, Scarano, 2009, p. 617.

52Los «datos» eran mandatarios musulmanes en Mindanao y Joló, cuyo poder se fundaba en la herencia familiar72. Habría que hacer desaparecer su poder y

  • 73 Suárez, Tamontaca, 21 de diciembre de 1892 (Cartas, Cuaderno 10.o, p. 109).

nombrarles gobernadorcillos e imponerles nuestros usos y costumbres pues una nación civilizada y católica como nuestra España no debe respetar usos y costumbres salvajes, como son las de estos moros73.

53Los jesuitas solían servir como capellanes en expediciones militares, actuaban como intermediarios y acompañaban a las autoridades militares, a veces como intérpretes. Los misioneros a su vez necesitaban del apoyo de las instituciones de justicia y de la fuerza militar, apoyo del que no estaban exentos los roces y los malentendidos de tipo «intercultural». Por ejemplo, en 1886 el padre Quintana, en el hospital del que era capellán, bautiza a un moro in articulo mortis. Al plantearse con sus familiares si se honraba y sepultaba como nuevo cristiano, el gobernador de Zamboanga, el general Juan Arolas, ordenó el entierro «civil» del moro y reprendió al sacerdote, al que prohibió volver a ejercer su misión en el hospital.

  • 74 McCoy, Scarano, 2009, p. 403.
  • 75 Saderra Maso, 1924, p. 71.

54En la vertiente sur del archipiélago, en Joló, había ya decidido el gobierno general en 1876, para acabar con las «piraterías de los moros», llevar a cabo una expedición militar, que se apoderó con facilidad de Joló. A continuación, los jesuitas pidieron un misionero —la tarea se le encomendó al padre Batlló— que administrase un nuevo pueblo. En las cartas se mencionan episodios sangrientos contra los nativos que se mostraban favorables a los misioneros, así como ataques como los que sufrieron los padres Batlló y Carreras cuando salían de la plaza militar para dar un paseo; se les presentaron «dos muchachos moros de unos 14 a 16 años, con lanzas y enormes cuchillos». Particularmente temibles, con frecuencia, aparecen en las cartas de los misioneros los «juramentados», es decir los musulmanes que, tras el juramento de castigar al «infiel», llevan a cabo con armas punzantes un ataque suicida74. Según el historiador Saderra «los moros cada vez más apretados por los españoles se sublevaron varias veces y enviaban frecuentemente juramentados, pero sus ataques siempre fueron rebatidos, sobre todo desde que tomó el mando, como Gobernador de la plaza, el general Arolas»75, mando que tuvo entre 1886 y 1893.

  • 76 Menyhart, Quelimane, 29 de abril de 1894 (Novo Mensageiro, 1894, t. XIV, pp. 584-588).
  • 77 Extractos de un libro de Mouzinho de Albuquerque (Novo Mensageiro, 1899, t. XIX, p. 310).
  • 78 Torrend (Les missions catholiques, 1895, t. XXVII, pp. 193-196); Novo Mensageiro, 1895, t. XV, pp. (...)
  • 79 Novo Mensageiro, 1895, t. XV, p. 213. Véase también Pélissier, 2000, pp. 421 y 458-459.
  • 80 Merleau, «A missao do Baixo Zambeze», p. 21.

55En Zambezia, tampoco las misiones dejaban de enfrentarse a la hostilidad de los musulmanes que, a menudo provenientes de Bombay, se habían expandido en la costa oriental y controlaban casi todo el comercio al menudeo en el territorio, pues el gobierno portugués se había desentendido durante décadas de esa numerosa presencia de comerciantes, según uno de los misioneros76. Mouzinho de Albuquerque explicaba que la conversión del indígena era muy difícil pues debía enfrentarse con tenacidad a la «fanática» propaganda mahometana77. Hacia 1870, centenares de negros musulmanes, los ajawa, traficantes de esclavos originarios del lago Niassa, se establecieron en los montes Milange y atacaron otras poblaciones para capturarlas y comerciar con ellas. Con el fin de protegerlas y poner orden, el Gobierno portugués envió un comando militar e instaló también en esta región una misión. «Los dos reyezuelos ajawas […] viéndose cercados de ingleses y portugueses acusaron entonces a los padres jesuitas de haber atraído allí a los extranjeros»78. La oposición del superior, el francés Dupeyron, al acoso de los musulmanes y sus denuncias sobre el tráfico de esclavos culminaron en ataques sucesivos, de los cuales el más dramático para los jesuitas fue el incendio de la misión de san Francisco Xavier, en Milange, en octubre de 1894. Antes de ser vencidos a pesar de recibir el auxilio de los regimientos portugueses, los agresores no dejaron del edificio más que ruinas. Debido a su carácter iconoclasta, «estos moros, fanatizados por su marabuto, llegaron hasta a hacer pedazos nuestra bonita estatua de Nuestro Señor, todos los crucifijos y todas las estatuillas que pudieron encontrar»79, cuenta el padre Dupeyron. Pero los enfrentamientos se daban en otras regiones, lo que preocupaba a los misioneros. Podríanse multiplicar los ejemplos, en cierto modo similares a los de Mindanao: Platzer y Hubert Vollers estuvieron a punto de perder la vida cuando fueron secuestrados por el jefe negro, Chapananga80. Estos episodios, de mayores o menores consecuencias pero siempre muy impactantes para los misioneros, confirman sus dificultades, al servir de acompañantes y de intermediarios de las milicias ligadas a los portugueses, al sufrir a veces las incursiones depredadoras de algunos jefes, cuyo objetivo no sólo era la hegemonía territorial, el control de las comunicaciones y el uso de las tierras, sino también la captura de poblaciones para alimentar la trata de esclavos.

  • 81 Difundido por el Novo Mensageiro, 1899, t. XIX, p. 303.

56Los misioneros católicos, en Zambezia, se enfrentaban a otro peligro, el de los activos y numerosos misioneros protestantes, en una doble amenaza para la soberanía portuguesa en un territorio cuyos límites aún no se habían delineado. No obstante, en las consideraciones finales de un libro de 189981, el propio Mouzinho de Albuquerque asocia las dificultades de los portugueses en África con la coyuntura en el Imperio español:

La rebelión de los negros, siempre fácil de sofocar, es la mínima de las dificultades que debe vencer la administración de África oriental […] Son peores la pésima administración de la metrópoli: codiciados por algunas potencias extranjeras los territorios portugueses: la expoliación reciente de España tuvo por pretexto la impotencia de su gobierno para reprimir las insurrecciones de Cuba y las Filipinas y su incapacidad para evitar la pésima administración de sus colonias.

57Terminaba Mouzinho con una llamada en la que apelaba al rey y a la grandeza de la patria.

Del rescate a la asimilación

  • 82 Czimermann, Boroma, 17 de agosto de 1887 (Lettres des scolastiques de Jersey, 1887, t. VI, p. 123)
  • 83 Courtois, La mission de Boroma, carta dirigida a Propaganda Fide (Les missions catholiques, 1893, (...)

58Entre los jesuitas, en estos territorios extremos, es precisamente común, en el combate contra los «perversos mahometanos», el empleo, al mismo tiempo, de un discurso antiesclavista y de la fuerza de trabajo, así como la «reducción de los infieles» que pasaba, a menudo, por un complejo plan de colonización a través del «rescate» —vocablo idéntico al que se usa en Zambezia, resgate— de poblaciones que se incorporarían a los grandes establecimientos. Se trataba, según los misioneros, de salvar de la esclavitud, «peor que la misma muerte […] a estas criaturas inocentes y restituirles su libertad y su dignidad humanas a través de las escuelas y de los centros de reducción»82. Courtois justifica la compra de niños porque «tras la muerte de un negro, los vecinos se apoderan de sus hijos como de una presa, que emplean para su servicio o que venden»83. Explica, además, Menyharth: «Es costumbre de estos negros y además de algunos blancos comprar los niños desde pequeñitos, acostumbrarlos a los servicios domésticos y retenerlos así por toda la vida». Asimismo, precisa:

  • 84 Menyharth, 9 de noviembre de 1893 (Novo Mensageiro, 1894, t. XIV, p. 130).

En las tierras de Zambezia el precio del rescate no es tan alto. Muchas veces se compra allí un niño por una pieza de algodón estrecha [cerca de 1500 reales]; en Rafakue el precio es de 6 graças de algodón, esto es unos 800 reales, variando notablemente el costo de una tierra a otra84.

  • 85 Capela, 1987, p. 239.
  • 86 Hiller, Boroma, 19 de agosto de 1898 (Les missions catholiques, t. XXX, p. 529).
  • 87 Delmas, Boroma, 10 de diciembre de 1901 (Annales propagation foi, 1903, t. LXXV, p. 115).
  • 88 Platzer, Ricico (Zumbo) [Lettres des scolastiques de Jersey, 1894, t. XIV, p. 96, y Novo Mensageir (...)
  • 89 Novo Mensageiro, 1893, t. XIII, p. 230.

59Aunque, en Boroma, Menyharth tiene que pagar hasta 8000 reales por cada pretinho [negrito], según José Capela, en otro sitio «un misionero rescató a dos muchachos a cambio de una navaja de barbero»85. Johannes Nepomucemus Hiller, en 1898, habla de un progreso mínimo, pero satisfactorio, en Boroma: 145 niñas y 30 mujeres, además de 175 pretinhos rescatados de la esclavitud86. Al cambio de siglo, según los Annales de la Propagation de la Foi, de los 180 negritos de Boroma la mayor parte había sido comprada y venía de todos lados, incluso desde el centro de África87. En 1893, el mismo padre Czimermann, que preparaba la fundación de la misión de Zumbo, rescata un centenar de niños, aunque luego, en 1894, irá a Manica, mercado activo y rico donde se comercia con marfil y mano de obra, para comprar niños. La empresa en Manica no fue tan jugosa como lo permitían las finanzas de los misioneros (sólo 22 chicos, 4 chicas y 5 adultos) porque poco antes algunos negros, tal vez árabes, habían ya comprado muchos otros, quizá para comerciar con los «filántropos» ingleses y destinarlos a las minas de oro en Mashonalandia: lo que se ahorró el misionero se gastó en 64 vacas, 5 toros y 22 bueyes88. Moura, el superior de Zambezia entre 1892 y 1898, cuenta en 1893 que ya entonces había podido comprar, a 5000 reales cada uno, tres niños, a los que bautizaron con nombres cristianos89. Más aún, dice el propio Moura:

  • 90 Novo Mensageiro, 1894, t. XIV, p. 641.

Podría acrecentarse ahora que esos rescates están cada vez más difíciles porque los árabes recorren todo y arrebatan cuantos infieles pueden, para llevárselos a Zanzíbar o para irlos a vender a Nyassa en la gran feria de esclavos que allí tienen los ingleses, no obstante gritar y escribir tanto contra la esclavitud90.

  • 91 Pétré-Grenouilleau, 2004, p. 161.
  • 92 Renault, Daget, 1985, pp. 209-210.
  • 93 Menyharth (Novo Mensageiro, 1896, t. XVI, pp. 196-197).
  • 94 Singaravélou, 2013, p. 383.

60El interés por el tráfico de esclavos, que no obstante las campañas antiesclavistas —o, de hecho, a causa de ellas— se multiplicó en el litoral oriental de África a mediados del xix llevó a algunos pueblos del interior a asociarlo al comercio del marfil a lo largo del río Zambeze, como lo observa David Livingstone en 1858 tanto en Tete como en Sena91. Aunque el gobierno de Lisboa había prohibido la trata desde 1836 y la Marina británica intentaba controlar los barcos portugueses que, a pesar de las leyes, continuaban con el tráfico, hacia 1870 de 5000 a 6000 esclavos seguían partiendo de Mozambique y todavía 3000 en los años ochenta. El intenso tráfico interno empezó a desaparecer sólo en los noventa92. En una carta desde Zumbo en 1895, Menyharth se ufana de que «nuestra protección va contribuyendo mucho para que los pobres esclavos sean tratados más humanamente por sus señores»93. En suma, puesto que la esclavitud seguía viva, a pesar de todas las leyes y los convenios internacionales que trataban de extinguirla, era necesario «proteger» a las poblaciones que eran víctimas de esas prácticas. El hecho de que prosiguieran en territorios que formaban parte de los imperios, era un argumento preciso para continuar su expansión. La colonización, que podía aún mantener pragmáticamente realidades esclavistas, serviría para extinguirlas y para «salvar», en todos los sentidos del término, a los colonizados. Como hombres de su época, los jesuitas comparten esta ambigua argumentación con ciertos abolicionistas que abogaban también por la expansión europea en tierras que había que colonizar94.

61En los extremos del otro imperio ibérico, en las islas en contacto con las poblaciones musulmanas, se da un fenómeno similar. Desde su primer viaje, el padre Cuevas menciona en su informe uno de sus objetivos:

  • 95 Fernández Cuevas, «Relación de un viaje» (Cartas, Cuaderno 8.o, p. 35).

Otra clase de mercancía suelen traer los moros á Pollok; mercancía que por desgracia anda muy estimada entre los del río de Mindanao y sultanía de Barás; quiero decir, los niños cautivos, cuya venta no temen proponer á los cristianos y chinos, habiéndose atrevido á traer al mercado hasta madres con sus hijos. Con razón ha prohibido el Gobierno semejante tráfico, pero sería muy conforme con el espíritu de piedad y caridad cristiana el que por un precio módico se rescatasen de manos de los moros las inocentes víctimas de su tiranía, para que pudiesen vivir libres en territorio español y ser doctrinadas en las verdades de nuestra santa fe. Este rescate sería una obra en que se podrían inveitir [sic] provechosamente los recursos de la santa Infancia, asociación religiosa admitida en España y patrocinada por nuestra Soberana que emplea cuantiosas sumas en rescatar niños chinos95.

  • 96 Saderra Maso, 1924, p. 75.

62Por su parte, el historiador de los establecimientos jesuíticos en Filipinas, el padre Saderro, explica cómo «se les ocurrió a los misioneros, durante una epidemia de viruela que causó en 1872 un hambre general, viéndose los moros obligados a vender esclavos para comprar alimentos»96. Los textos de los misioneros, con frecuencia, justifican estas prácticas en Filipinas. Por ejemplo, Juanmartí explica en 1882 que para cristianizar a los moros y a los monteses no son suficientes las visitas de los misioneros, algunas «excursiones» en sus tierras y la sola predicación:

  • 97 Juanmartí, Tamontaca, 12 de mayo de 1882 (Cartas, 1883, Cuaderno 5.o, pp. 184-185).

Como la superstición y el fanatismo musulmán ciega á la gente para no ver la verdad de nuestra sagrada Religión, y á los infieles que tratan con los moros se les pega algo de ello, no sirve que el misionero les predique é intente convencerles con razones, si no puede sacarlos de esta masa corrompida de vicios y errores97.

  • 98 Ibid., p. 183.
  • 99 Por ejemplo, respecto a Mindanao, el libro de Guerrico, publicado en Manila en 1881. Véase también (...)
  • 100 Juanmartí, Tamontaca, 15 de noviembre de 1883, APASI, caja 9/52.
  • 101 Novo Mensageiro, 1899, t. XIX, p. 370.

63Es preferible recogerlos desde pequeños, «y esto se consigue por medio del rescate […] protegiéndolos y consiguiendo que se formen para ser buenos cristianos y constituir después familias cristianas y españolas, los que antes eran infieles y extraños»98. Tantas publicaciones jesuíticas de la época99 —con sus detalles sobre las dificultades cotidianas de los misioneros y sirviéndose del interés por lo exótico de los lectores europeos— alentaban las subvenciones privadas a sus gastos. Por ejemplo, con «limosnas de las señoras de Madrid» se colectó un pago de 4500 pesos para el rescate de 60 varoncitos y 30 niñas100. Estas ayudas completaban y, a menudo, reemplazaban los subsidios gubernamentales para la implantación misionera, que juzgaba como mezquinos, en Mozambique, el mismísimo Mouzinho de Albuquerque. Según él, tal estrechez en los medios era una causa importante del retroceso de los portugueses en África respecto a los ingleses101.

  • 102 Madigan, Cushner, 1958, p. 322.
  • 103 Czimermann, Boroma, 17 de agosto de 1887 (Lettres des scolastiques de Jersey, 1887, t. VI, p. 209)
  • 104 Pélissier, 1989, pp. 55, 376 y 386.

64En Filipinas, a dos millas y media de Cotabato, Tamontaca —el pueblecito fortificado en torno al cuartel español—, se convirtió entre 1872 y 1899 en el centro de la autoridad en Mindanao, «una comunidad como instrumento» de colonización según el padre Francis Madigan, un jesuita estadounidense quien lo denomina102 en los años 1950 «un experimento sociológico». La vida en comunidades aisladas y gobernadas por los misioneros asociaba el rigor del esfuerzo y de la disciplina con el aprendizaje del trabajo manual. Con muchos rasgos similares a los de las experiencias utópicas del siglo xix y a los de las «reducciones» americanas en épocas anteriores a la expulsión de 1767, desarrollaban dispositivos educativos que ponían en valor las tierras y difundían saberes en los que estaban especializados, por su formación personal, los jesuitas: geografía, meteorología, conocimientos de herboristería y técnicas de agricultura. En Zambezia, es, de la misma forma, primordial para la expansión de los jesuitas la misión de Boroma. Allí se enseñaba, además del catecismo y de nociones bíblicas, a leer, a escribir y a contar, la «gramática portuguesa o cafreal», algunos principios de geografía y de física. El sistema de educación industrial formaba herreros, carpinteros y albañiles. Fue el militar Paiva d’Andrada el primer promotor de esta misión103 y, durante muchos años, la dirigió el padre Hiller. Este, partidario claro de la implantación de los portugueses, los cuales trataban de sofocar la rebeldía de los bongas, fue beneficiado en retribución con un prazo de quinientas hectáreas en Boroma; la rica iglesia y las construcciones, erigidas gracias a las limosnas procedentes de Europa (a través del Sodalicio de San Pedro Claver), sus vastos pomares y campos cultivados, hicieron de Boroma un establecimiento similar en sus funciones y en su centralidad104. Alfred Weld, el superior de la misión de Zambezia antes de que fuera dividida entre las dos provincias, escribe en 1887 que,

  • 105 Weld citado por Lettres des scolastiques de Jersey, t. VI, p. 123.

esta concesión del Gobierno portugués abre una nueva era en la misión: nos permite seguir ahora un plan determinado en la Baja Zambezia [la portuguesa] donde no hemos podido establecernos de manera segura hasta ahora105.

  • 106 Isaacman, 1972, p. 17.
  • 107 Ibid., p. 132: subsistían en la región de Tete, de 51, 13 Prazos y en la de Sena, de 32, sólo 7 co (...)
  • 108 Pélissier, 1989, p. 84.

65Los prazos eran esas unidades económico-políticas características de la región, mediante las cuales «portugueses, mestizos o colonos indios adquirieron, por parte de la Corona portuguesa, reconocimiento como autoridades sobre una población africana»106. Esta supremacía de jefezuelos locales o de familias que se transmitían por herencia el cargo les permitía dominar amplios territorios con armas, con milicias y con el monopolio del tráfico sobre el río que incluía, a menudo, la trata de esclavos. Al subsistir un número cada vez más reducido de prazos107, este sistema se fue desintegrando en el siglo xix. Los más poderosos de esos señores «lucharon hasta el límite de sus energías para preservar sus privilegios, y de concesionarios del Estado portugués pasaron a ser sus enemigos más feroces»108, por lo que se convirtieron en la principal oposición local a las aspiraciones imperiales portuguesas.

66Para los jesuitas, la adquisición de prazos era esencial ya que su dueño, el «arrendatario», era amo y señor, como escribe Czimermann al hablar de la estrategia del padre Hiller:

  • 109 Carta de Czimermann a Weld (Lettres des scolastiques de Jersey, t. VI, p. 214).

Nadie tiene derecho de mezclarse en los negocios del lugar que ocupa […] de ahí que un misionero que ocupe la posición de arrendatario puede establecer las creencias que le gusten y proteger sus cristianos contra todo tipo de abusos, convertirse de hecho en su padre y su protector como es ya sacerdote y juez109.

  • 110 Historia Residentiae Boromensis ab ineunte anno 1890 ad 30 aprilis 1892, pp. 3-4, citado por Corre (...)
  • 111 Aloy, Quelimane («Carta 23 a um novo portuguez na Africa») [Novo Mensageiro, 1892, t. XII, p. 347]
  • 112 Torrend (Novo Mensageiro, 1897, t. XVII, p. 401).
  • 113 Citado por Correia, 1992, p. 400.
  • 114 Carta a Fernando Pedroso publicada en Naçao (Lisboa), 19 de enero de 1893 (Novo Mensageiro, 1894, (...)
  • 115 Carta al Provincial, 28 de diciembre de 1895, citada por Correia, 1992, p. 349. Precisamente, los (...)

67Era fundamental el papel central de misiones como Boroma y Tamontaca, no sólo para la aculturación de futuras élites, que servirían de mediadores entre los europeos y las poblaciones locales, sino también para la hegemonía en el territorio sobre el cual podrían expandir su influencia. En una Historia de Boroma redactada en 1893 para informar a las autoridades romanas, los jesuitas se sentían muy satisfechos de dicho establecimiento: «Mucho más fácil y ventajoso a nuestra comunicación con los negros, cuya naturaleza los lleva a huir o a hacerles poco caso a los que no los dominan»110. Los jesuitas podían cobrar tributo en 200 poblaciones —de 10 a 200 chozas cada una— y usar una mano de obra de 6000 hombres válidos y robustos, hombres sosegados, poco guerreros e industriosos, cuyo único defecto, según se escribía en el Novo Mensageiro do Coraçâo de Jesus111, era la poligamia, «causa de que muchos no quisieran abrazar la religión católica». Había otros motivos que preocupaban a los misioneros: cuando Torrend hace un «breve relatorio» de la misión de Chipanga y de Chire, en 1896, evoca deserciones entre los chicos provenientes de «las clases más influyentes», porque sus padres estaban persuadidos de que los hacían trabajar de más y de que «el trabajo degrada al hombre»112. Para Torrend, el objetivo era A Assimilaçao Religiosa e Social do Indigena e o seu bem estar a sombra da Bandeira Portuguesa113, significativo título de un escrito destinado a Fernando Pedroso, en 1898. Este espera que los estudiantes vayan a ser «todos o casi todos futuros catequistas, sacados de las mejores familias de toda Zambezia, desde Zumbo hasta Quelimane»114. Sin embargo, el propio Torrend, desde su misión en Chupanga, se mostraba bastante crítico con la empresa de Boroma: por hacer fructificar el mussoco, («el impuesto») para levantar tan exitoso prazo, pero también porque el resgate le parecía «un eufemismo, una compra pura y simple de niños»115.

  • 116 Novo Mensageiro, 1900, t. XX, p. 53.

68Con todo, en el establecimiento en Boroma al cabo de los años creció la población y resultó un éxito. En 1900, 115 familias, 140 chicos y 150 chicas, en total unos 700 cristianos116. Catequistas, no necesariamente miembros de un clero autóctono. De hecho, el obispo de Mozambique, António Barroso, el cual como se ha visto con anterioridad tenía firmes convicciones al respecto, consideraba Boroma —la cual visitaba con regularidad— un modelo, por la extensión y la organización de las misiones en los noventa. Y, en 1899, el superior en Zambezia, al relatar una visita a Boroma, se enorgullece de la abundante presencia a las ceremonias de Semana Santa, no sin esconder las razones:

  • 117 Ibid., p. 52.

Esto es en parte porque estas gentes se consideran gente del padre, casi como esclavos y como saben que él quiere que vengan y que si no viniesen tendrían castigo, vienen todos, con verdaderos sacrificios117.

  • 118 Juanmartí, Tamontaca, 16 de octubre de 1889 (Cartas, 1891, Cuaderno 9.o, p. 87).

69En Boroma y en Tamontaca son muy parecidas las prácticas con las que se empezó la «reducción», medio que los jesuitas juzgaban un modo de introducir el cristianismo y la «civilización». A Assimilaçao Religiosa e Social, el proyecto de los jesuitas en territorios que reivindican para la Corona portuguesa, tiene un eco en los planteamientos del padre Juanmartí, cuya principal base —dice en 1889— debe ser la asimilación, «no haciéndonos nosotros moros, sino haciendo que ellos sean nuestros, es como quedarán sometidos»118, agregando que «aunque moros, verán que es mejor lo nuestro que lo suyo». Formar en orfanatos a niños y niñas que al crecer podrían casarse entre sí y formar una colonia agrícola, desde la empresa paraguaya, era una tradición en la Compañía de Jesús. Se consideraba el futuro del cristianismo en tierras de misión y una garantía para un arraigo mayor en los extremos imperiales.

Los jesuitas borrados del mapa

  • 119 ARSI, Missio Philipp. 1–VIII 1, citado por Schumacher, 1981, p. 208.
  • 120 Cava Mesa, 2001, p. 625. A título de comparación, al final del dominio español en el archipiélago, (...)

70A mediados de 1899, unos cuantos meses después de la derrota española, en un informe sobre el «estado de los religiosos en Filipinas» escrito para el Padre General y para informar a la Santa Sede, el procurador Francisco Javier Sino, concluía que la estancia de los «frailes» en Filipinas había terminado, a pesar de la implantación del catolicismo: «Los filipinos no quieren a los frailes: verdaderamente no los quieren ni los desean y ven incluso con gusto el día en que se irán o serán expulsados del país»119. Culmina entonces el número de religiosos en el archipiélago: entre un millar, 167 eran jesuitas, de los cuales la mayoría (102) trabajaba en las misiones del sur120.

  • 121 Corpuz, 1989, p. 526.
  • 122 Castro, 2001, p. 727.
  • 123 Schumacher, 1981, p. 276.

71Se sabe que tras la rebelión nacionalista y la Guerra del 98, muchos «frailes» fueron encarcelados o expulsados. Entre 1896 y 1898, mataron a 40 y apresaron a 403121. La «frailocracia» se sustituyó por un clero secular, que solía ser autóctono, y que en las parroquias ocuparon el lugar de las órdenes regulares. Sin embargo, su número no fue suficiente para mantener la cristianización, ya que todas las órdenes religiosas sufrieron un espectacular declive: de 1152 en 1898 pasaron a 380 en 1902 y a 246 en 1904122. Los jesuitas abandonan entonces los establecimientos de Polloc, de Tamontaca y de Cotabato y se refugian en Manila. Sólo en 1900 volvieron a sus puestos, pero para residir al principio en Zamboanga. Regiones enteras como Joló se quedaron sin misioneros hasta 1908. Se reorganizó la Iglesia tras la llegada de un delegado apostólico cuya nacionalidad es significativa, el arzobispo de Nueva Orleans, el cual encomendó a los jesuitas la dirección de los seminarios. Pero, en las Filipinas, los jesuitas abandonaron poco a poco sus misiones, por lo que dependieron desde entonces como miembros de la Compañía de Jesús ya no de la provincia de Aragón, sino de la de Maryland123.

  • 124 Gonçalves Dores, 2014, pp. 93-112, en particular pp. 95-100.
  • 125 Correia, 1992, pp. 283 y 328-330.

72Una ruptura similar, pero provocada por la evolución política de la metrópoli, se produce en 1910, en las misiones jesuíticas de Mozambique, aunque en efecto fueron menos numerosas que en Filipinas, pero cuyo apogeo fue evidente para los observadores. Tras la revolución republicana de 1910, hubo una época de incertidumbre ya que fueron expulsados de inmediato los miembros de la Compañía. El decreto del 8 de octubre retomaba las medidas ya promulgadas en décadas anteriores por los sucesivos gobiernos de Portugal. Como explica con detalle Hugo Gonçalves Dores124, la expulsión de los jesuitas no se produjo en los territorios ultramarinos con los mismos rasgos que en la metrópoli, donde fueron bastante maltratados. En África, se les propuso pasar a formar parte con sus misiones del clero secular, opción que rechazaron, ya que muchos de ellos apelaron —como ciudadanos alemanes o austriacos— a las decisiones del Congreso de Berlín respecto a las libertades que debía tener la acción misional en África, para justificar así su emigración a los territorios vecinos bajo dominio inglés o su preservación en Mozambique. Tras muchos meses de contradicciones y de incertidumbre se llegó a un acuerdo para reemplazar a los jesuitas por la Congregación del Verbo Divino125. Entre las múltiples protestas de los misioneros, el siguiente texto, dirigido en noviembre de 1913 al gobernador general de Mozambique, muestra el sentimiento de los proscritos de ser víctimas de la evolución geopolítica en los años inmediatamente anteriores a la Gran Guerra:

  • 126 Ibid., p. 327.

Es triste observar que la Zambezia, donde corrió tanta sangre portuguesa, sea hoy entregada a misioneros extranjeros. Las misiones portuguesas de Zambezia, administradas por los padres jesuitas, fueron en 1911 entregadas a Congrega[cio]nistas alemanes… ¿Para qué tanto esfuerzo? ¿Para que los indígenas de Zambezia aprendan, en el siglo xx, a hablar alemán?126

  • 127 Ibid., p. 283. Solo en 1941 regresaron los jesuitas a Mozambique.

73No obstante estas declaraciones, los jesuitas fueron partiendo poco a poco, a Rodesia unos, a Europa otros, algunos a Brasil y los sobrevivientes abandonaron el territorio en el primer semestre de 1914127. Los padres del Verbo Divino no permanecieron tampoco en el territorio portugués puesto que, en medio de la contienda, fueron expulsados en 1916.

 

74Al plantar a la vez la bandera y la cruz, los misioneros son esenciales para la forja y la defensa de los imperios ibéricos. Los jesuitas, restablecidos por el papado al empezar el siglo xix, a menudo criticados y perseguidos, serán solicitados a mediados de la centuria, en los estados liberales que son España y Portugal, para cumplir en ultramar funciones que los mismos gobiernos les rehúsan en las metrópolis. Como misioneros permanecen en los lejanos territorios que las autoridades les atribuyen hasta que acontecimientos en cierto modo externos a su labor —al despuntar el siglo xx— terminan con su vida de misioneros en esos territorios. Aunque su número (y la huella que dejaron en los sistemas de creencias y en las estructuras sociales) fuera menor en Zambezia, la estrategia de los jesuitas en esta zona tan disputada por las potencias occidentales era más bien ofensiva y —a pesar del origen tan diversificado de cada uno de los misioneros— servía los intereses portugueses en la conformación de su «nuevo imperio». En Filipinas, los jesuitas españoles de la provincia de Aragón, destinados a Mindanao, aunque bien implantados en esta gran isla, resistieron en una postura más bien defensiva el huracán que terminó con un dominio español que tantos males implantó en aquellas islas extremas del Sudeste Asiático.

75Los misioneros, pioneros en la exploración y, a menudo, en la ocupación del espacio, desempeñan un papel esencial en ambos territorios. No es casual el interés de las sociedades geográficas en las capitales metropolitanas para que se organicen expediciones que informen sobre las posibilidades geopolíticas y económicas de los posibles territorios coloniales. Por los lazos personales de Pedroso y Cordeiro con los jesuitas se han priorizado aquí las actividades de la Sociedad Geográfica de Lisboa, cuando habría también que escudriñar las relaciones entre las instituciones correspondientes en Madrid y Barcelona con las órdenes religiosas. En parte gracias a su formación personal, los jesuitas contribuyen a las exploraciones: detectan riesgos y facilidades que pueden tener las vías de comunicación —tanto el Zambeze como el Pulangi, ambos «ríos grandes»—, establecen a través de misiones y «visitas» una sofisticada retícula de control de las poblaciones locales, fundan localidades marcándolas en una toponimia que las inscribe en un espacio simbólico dictado por los colonizadores, trazan fronteras y delimitaciones a veces con auxilio de la fuerza de las armas que les dan la protección de fuertes militares y sus contactos con los dirigentes locales. Muy en la tradición de la Compañía de Jesús, los misioneros que en sus faenas cotidianas demuestran un sinnúmero de habilidades, «occidentalizan» lo que encuentran, al describirlo de manera textual —a veces iconográfica— en sus cartas, al relatarlo en las lejanas sociedades europeas a lectores interesados por el exotismo y al analizar, con sus superiores, los problemas que van enfrentando.

76Elocuente es el resultado: una detallada cartografía, una recolección etnográfica, una diversa reflexión lingüística. Y la suma de datos inabarcable: como otros estudiosos, en su mayoría jesuitas, especializados ya sea en el pasado africano, ya sea en la historia filipina, este capítulo se ha nutrido de una inmensa bibliografía jesuítica. El objetivo, con un afán comparativo, ha tratado de encontrar semejanzas, más que diferencias, en las prácticas de los misioneros en ambos imperios. Pero se han borrado muchas interrogaciones. Entre ellas habría que reflexionar sobre el corpus. Al final, ¿quién está escribiendo? No es posible ignorar que la propia mirada de la Compañía, como institución que hace pública su labor a través de la difusión de las Cartas, podría aparecer distinta al corpus epistolar —ya no impreso, sino redactado por el misionero aislado— que existe en los archivos de las provincias, cuya consulta, para esta investigación, no fue tan completa y fructuosa como hubiera podido ser. Por otra parte, por tratarse de una Compañía tan tradicionalmente centralizada, habría que profundizar también en cómo se plantea, desde Roma, el funcionamiento concreto de los misioneros en ambas provincias, en ambas regiones. ¿Cuánto incide en el papel in situ de los misioneros las relaciones entre la Santa Sede y estas potencias coloniales, que desde siglos atrás llevaban a cabo su política de implantación religiosa a través de las reglas que imponía el Patronato Real? Aún menos se ha podido reflexionar sobre cómo esta escritura del religioso-colonizador y este discurso pudieron haber empujado u obligado al colonizado a percibir su territorio como un espacio de alteridad, como un espacio extraño.

77En su empeño por encontrar semejanzas, esta contribución al volumen colectivo sobre los imperios ibéricos se ha centrado en su ejercicio comparador en Boroma y Tamontaca. Es evidente que estos establecimientos, modelos de asimilación según los propios misioneros, se tendrían que analizar con mucha mayor profundidad, para cruzar las fuentes de este trabajo, provenientes de la Compañía, con otro tipo de fuentes. Este análisis abre interesantes perspectivas hacia los debates sobre la trata de esclavos a lo largo del xix, tanto en el África oriental como en los mares del Sudeste Asiático. Los misioneros en ambos imperios coloniales combaten un tráfico al mismo tiempo que conviven con él, comercio de poblaciones enteras que no por ser denostado por las potencias hegemónicas de la época, deja de ser intenso hasta finales del siglo. Por otra parte, detrás del esclavista, los misioneros en sus cartas designan al «mahometano». La presencia masiva de poblaciones islamizadas, tanto en Zambezia como en Mindanao y Joló, su intransigente rechazo a los colonizadores en regiones poco controladas por las autoridades centrales, en territorios extremos, constituyen fenómenos importantes que han sido estudiados por conocidos académicos filipinos. Sería una brecha muy sugerente para el futuro la de analizar, a través de la labor y de los textos de los misioneros, la percepción del islam como sistema religioso rival, difícilmente «redimible», en esos territorios extremos, encarnación de la alteridad absoluta.

78¿Los jesuitas, cuerpos intermediarios? Tal era la hipótesis de partida de este volumen colectivo, tal es el hilo conductor de esta investigación. En Filipinas y en Zambezia acompañan a administradores y a militares, aunque muy a menudo son al respecto críticos y no dejan de denunciar sus excesos. Durante los años de la insurrección filipina, al mismo tiempo que se diferencia de «la frailocracia», el conjunto de los jesuitas es por su propia posición empujado a la fidelidad a España, lo que contribuye a su posterior marginación bajo el protectorado estadounidense. Pero los jesuitas eran misioneros cuya vocación explícita y vital era la de evangelizar y difundir sus creencias, las propias y las de las sociedades de las que provenían, para lo que se servían al mismo tiempo de la empresa colonizadora de las grandes o medianas potencias (Gran Bretaña, España o Portugal) como una oportunidad para llegar a espacios recónditos a los que de otro modo hubiera sido difícil acceder. El historiador que pretende estudiar con ojos nuevos ese inmenso campo en la dinámica de los imperios, como es el de las misiones, se enfrenta a una tensión constante entre la implantación, a veces violenta, de reglas y creencias sobre los mundos así dominados, por una parte; y, por otra, el conocimiento del otro, los contactos, la mezcla de esas reglas y creencias que supone la práctica del encuentro. El misionero, evidentemente hijo de su tiempo y forjado en sus circunstancias históricas, está en medio.

Notes

1 Pastells, Misión de la Compañía, t. I, p. 27.

2 Ibid.

3 Arcilla, 1978, pp. 16-34.

4 Pastells, Misión de la Compañía, t. I, pp. 22-23.

5 Ileto, 2007, pp. 20-23. Véase también Majul, 1999, pp. 31 sqq., 337-350.

6 Barrantes, Guerras piráticas de Filipinas, p. 2.

7 Jacquelard, 2015, pp. 182 y 237.

8 Rivière, Vie et souvenirs, p. 182.

9 Bandeira Jerónimo, 2012.

10 Vogel, Le Portugal et ses colonies, pp. 561-562.

11 Capela, 1995, pp. 15 y 17. No consta el topónimo Zambezia antes de 1853 (año en el que se crea el distrito de Tete, separado del de Quelimane). El decreto del 4 de febrero de 1858 manda que se dé ese nombre a «todos los territorios a los que tiene derecho la Corona de Portugal en el valle del Zambeze, desde la desembocadura hasta más allá del antiguo presidio de Zumbo».

12 Guyot, Le Zambèze, pp. 2-3.

13 Ibid., p. 4.

14 En un libro publicado en Lisboa en 1899, Moçambique 1896-1899, citado en Sundkler, Steed, 2000, p. 482.

15 Matos-Ferreira, 1995, pp. 286 y 295.

16 Se enseñaba en dicho colegio aritmética, gramática portuguesa, caligrafía, lectura y dictado, para preparar a empleados públicos y comerciantes (Capela, 1995, p. 176).

17 Bandeira Jerónimo, 2012, p. 232.

18 Weld, Mission of the Zambesi, relata el viaje de los misioneros hacia el norte, a través del Transvaal. Véase también Creary, 2011, pp. 23-34.

19 Depelchin, Trois ans dans l’Afrique, passim.

20 Pélissier, 1984, t. I, p. 184.

21 Escribe en sus Apontamentos sobre o estado material da missâo do Zumbo, 1907, p. 7, citados por Correia, 1992, pp. 303-304.

22 Guyot, Voyage au Zambèze, pp. 27-28.

23 Vogel, Le Portugal et ses colonies, p. 572.

24 Novo Mensageiro, 1891, t. XI, p. 663.

25 Carta publicada en Naçao (Lisboa), 19 de enero de 1893, y en Novo Mensageiro, 1894, t. XIV, pp. 196-197.

26 Singaravélou, 2013, p. 174.

27 Uríos Agusán, 25 de diciembre de 1880, (Novo Mensageiro, 1881, t. I, pp. 121-122) [resumen de una carta publicada en la Revista Popular de Barcelona]. En los sesenta, los jesuitas registraban ya 54 «pueblos cristianos».

28 Pastells, Caraga, 18 de diciembre de 1882, en Cartas, Cuaderno 6.o, p. 103.

29 Ileto, 2007.

30 Citado por Ileto, 2007, p. 38.

31 Jacinto Juanmartí, Cottabato [sic], 1 de junio de 1890, en Cartas, Cuaderno 5.o, pp. 98-99).

32 Schreurs, 1989, capítulo xvii en particular.

33 Es el término utilizado en el cuadro estadístico oficial: Misión Compañía Jesús islas Filipinas.

34 Arcilla, 1991, p. 55.

35 Ibid., p. 67.

36 Breves biografías de los misioneros que trabajaron en Mozambique (Correia, 1992, apéndice II, pp. 415-430).

37 Lettres de mold, t. III, p. 621.

38 Misión Compañía Jesús islas Filipinas, passim.

39 Cava Mesa, 2001, p. 625.

40 Obras escritas por los misioneros que trabajaron en Mozambique (Correia, 1992, apéndice II, pp. 409-413).

41 El Novo Mensageiro do Coraçâo de Jesus, órgano muy popular publicado como en otros países por los jesuitas, es un vehículo eficaz de transmisión de noticias del avance de los misioneros y en territorios metropolitanos contribuye ampliamente a la forja de un imaginario imperial. Véase Carvalho, 2008.

42 Carta de Seraphim, 8 de agosto de 1898 (Novo Mensageiro, 1898, t. XVIII, p. 633).

43 Carta de Ladyslau Menyharth a Fernando Pedroso publicada en Naçao, 19 de enero de 1893 y en Novo Mensageiro, 1894, t. III, p. 194.

44 Citado por Gonçalves, 2002, p. 358.

45 «Missionarios como os quer Mouzinho (Carta 32 a um portuguez na India)», Novo Mensageiro, 1899, t. XIX, p. 365.

46 Gonçalves, 2002, p. 363.

47 Durán, Manila, 11 de mayo de 1883 (Cartas, Cuaderno 5.o, p. 209).

48 Foradada, La soberanía de España, pp. 215 y 223 (títulos de los capítulos ix, x y xi de la Parte Tercera).

49 Schumacher, 1981, pp. 70 y 160.

50 Corpuz, 1989, p. xi.

51 Citado en Cava Mesa, 2001, p. 626.

52 Delmas, Boroma, 10 de diciembre de 1903 (Annales propagation foi, t. LXXV, p. 115.

53 Czimermann, Boroma, 17 de agosto de 1887 (Lettres des scolastiques de Jersey, t. VI, p. 209).

54 Citado por Correia, 1992, p. 364.

55 Con base en el estatuto de los indígenas que regía en las colonias portuguesas, el padre António da Silva Rego juzgaba en 1958 que «no se piensa ni se pensará nunca en confiar una diócesis a un clero exclusivamente indígena de raza negra» (Rego, 1958, p. 54).

56 Blais, 2013, p. 259.

57 Menyharth, «Viagem no interior da África», p. 97.

58 Rivière, Vie et souvenirs, p. 170.

59 Menyharth, «Viagem no interior da África», p. 75.

60 Ibid., p. 101.

61 Catálogo de la exposición general. Véanse estudios recientes de Sánchez Gómez, 1987, p. 170 y 2003.

62 Cooper, 2013, p. 384.

63 Surun, 2013, pp. 42-50.

64 Lettres de mold, t. III, p. 286.

65 El mismo relato se publica en el Boletim da Sociedade de Geografia de Lisboa, 5.a serie, n.o 8, 1885, p. 512, citado por Correia, 1992, p. 400.

66 Novo Mensageiro, 1884, t. IV, p. 631: reproduce el relato de Courtois a su familia. Unos años más tarde, él mismo se alegrará de la derrota de los negros de Massangano y del encarcelamiento del Bonga en la isla portuguesa de São Tomé, porque permitiría la libre navegación sobre el Zambeze: Les missions catholiques, 1888, t. XX, p. 53 y 1889, t. XXI, p. 100.

67 Novo Mensageiro, 1893, t. XIII, p. 528.

68 Relatorio del padre Moura, citado por Capela, 1987, p. 290.

69 Juanmartí, Tamontaca, 12 de mayo de 1882 (Cartas, Cuaderno 5.o, p. 185). En el censo de 1903, ya bajo administración estadounidense, en una población de 395 000 habitantes en las regiones de Cotabato y Dávao se contaban 275 000 musulmanes y 40 000 cristianos (Abinales, 2000, cap. ii).

70 Juanmartí, Tamontaca, 31 de mayo de 1890 (Cartas, 1891, Cuaderno 9.o, p. 97).

71 Juanmartí, Tamontaca, 12 de diciembre de 1888 (Cartas, 1889, Cuaderno 8.o, p. 147). Véase también Weiss, 1956, p. 275.

72 McCoy, Scarano, 2009, p. 617.

73 Suárez, Tamontaca, 21 de diciembre de 1892 (Cartas, Cuaderno 10.o, p. 109).

74 McCoy, Scarano, 2009, p. 403.

75 Saderra Maso, 1924, p. 71.

76 Menyhart, Quelimane, 29 de abril de 1894 (Novo Mensageiro, 1894, t. XIV, pp. 584-588).

77 Extractos de un libro de Mouzinho de Albuquerque (Novo Mensageiro, 1899, t. XIX, p. 310).

78 Torrend (Les missions catholiques, 1895, t. XXVII, pp. 193-196); Novo Mensageiro, 1895, t. XV, pp. 204-206.

79 Novo Mensageiro, 1895, t. XV, p. 213. Véase también Pélissier, 2000, pp. 421 y 458-459.

80 Merleau, «A missao do Baixo Zambeze», p. 21.

81 Difundido por el Novo Mensageiro, 1899, t. XIX, p. 303.

82 Czimermann, Boroma, 17 de agosto de 1887 (Lettres des scolastiques de Jersey, 1887, t. VI, p. 123).

83 Courtois, La mission de Boroma, carta dirigida a Propaganda Fide (Les missions catholiques, 1893, t. xxv, p. 267).

84 Menyharth, 9 de noviembre de 1893 (Novo Mensageiro, 1894, t. XIV, p. 130).

85 Capela, 1987, p. 239.

86 Hiller, Boroma, 19 de agosto de 1898 (Les missions catholiques, t. XXX, p. 529).

87 Delmas, Boroma, 10 de diciembre de 1901 (Annales propagation foi, 1903, t. LXXV, p. 115).

88 Platzer, Ricico (Zumbo) [Lettres des scolastiques de Jersey, 1894, t. XIV, p. 96, y Novo Mensageiro, 1895, t. XV, p. 271].

89 Novo Mensageiro, 1893, t. XIII, p. 230.

90 Novo Mensageiro, 1894, t. XIV, p. 641.

91 Pétré-Grenouilleau, 2004, p. 161.

92 Renault, Daget, 1985, pp. 209-210.

93 Menyharth (Novo Mensageiro, 1896, t. XVI, pp. 196-197).

94 Singaravélou, 2013, p. 383.

95 Fernández Cuevas, «Relación de un viaje» (Cartas, Cuaderno 8.o, p. 35).

96 Saderra Maso, 1924, p. 75.

97 Juanmartí, Tamontaca, 12 de mayo de 1882 (Cartas, 1883, Cuaderno 5.o, pp. 184-185).

98 Ibid., p. 183.

99 Por ejemplo, respecto a Mindanao, el libro de Guerrico, publicado en Manila en 1881. Véase también Eyzaguirre Sánchez, 2013, t. I.

100 Juanmartí, Tamontaca, 15 de noviembre de 1883, APASI, caja 9/52.

101 Novo Mensageiro, 1899, t. XIX, p. 370.

102 Madigan, Cushner, 1958, p. 322.

103 Czimermann, Boroma, 17 de agosto de 1887 (Lettres des scolastiques de Jersey, 1887, t. VI, p. 209).

104 Pélissier, 1989, pp. 55, 376 y 386.

105 Weld citado por Lettres des scolastiques de Jersey, t. VI, p. 123.

106 Isaacman, 1972, p. 17.

107 Ibid., p. 132: subsistían en la región de Tete, de 51, 13 Prazos y en la de Sena, de 32, sólo 7 comparando con cifras del siglo xviii.

108 Pélissier, 1989, p. 84.

109 Carta de Czimermann a Weld (Lettres des scolastiques de Jersey, t. VI, p. 214).

110 Historia Residentiae Boromensis ab ineunte anno 1890 ad 30 aprilis 1892, pp. 3-4, citado por Correia, 1992, p. 344.

111 Aloy, Quelimane («Carta 23 a um novo portuguez na Africa») [Novo Mensageiro, 1892, t. XII, p. 347].

112 Torrend (Novo Mensageiro, 1897, t. XVII, p. 401).

113 Citado por Correia, 1992, p. 400.

114 Carta a Fernando Pedroso publicada en Naçao (Lisboa), 19 de enero de 1893 (Novo Mensageiro, 1894, t. XIV, pp. 196-197).

115 Carta al Provincial, 28 de diciembre de 1895, citada por Correia, 1992, p. 349. Precisamente, los historiadores recientes como José Capela, quien abarca en su crítica a todos los jesuitas en Zambezia, usan esta expresión de Torrend (Capela, 1995, p. 44).

116 Novo Mensageiro, 1900, t. XX, p. 53.

117 Ibid., p. 52.

118 Juanmartí, Tamontaca, 16 de octubre de 1889 (Cartas, 1891, Cuaderno 9.o, p. 87).

119 ARSI, Missio Philipp. 1–VIII 1, citado por Schumacher, 1981, p. 208.

120 Cava Mesa, 2001, p. 625. A título de comparación, al final del dominio español en el archipiélago, los agustinos eran 346, los recoletos 327, los franciscanos 246 y los dominicos 233, mientras que los jesuitas sumaban 167 (Castro, 2001, p. 727).

121 Corpuz, 1989, p. 526.

122 Castro, 2001, p. 727.

123 Schumacher, 1981, p. 276.

124 Gonçalves Dores, 2014, pp. 93-112, en particular pp. 95-100.

125 Correia, 1992, pp. 283 y 328-330.

126 Ibid., p. 327.

127 Ibid., p. 283. Solo en 1941 regresaron los jesuitas a Mozambique.

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