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Gobernar colonias, administrar almas

 | 
Xavier Huetz de Lemps
, 
Gonzalo Álvarez Chillida
, 
María-Dolores Elizalde

I. — Misiones y soberanía territorial

Dinámicas imperiales en competición

Política y religión en el Imperio colonial portugués (1890-1930)

Miguel Bandeira Jerónimo et Hugo Gonçalves Dores
Traduction de Gonzalo Álvarez Chillida

Texte intégral

  • 1 Sobre el nuevo imperialismo véase la síntesis historiográfica ofrecida en Porter, 2011 y también D (...)

1Con el proceso histórico de internacionalización de las cuestiones africanas, es decir, con la creciente importancia y el progresivo interés, sobre todo político y religioso-misionero, que el continente africano adquirió en la arena internacional, causa y consecuencia a la par del nuevo imperialismo, como telón de fondo, este texto muestra la importancia que tuvieron las dinámicas internacionales, transnacionales e interimperiales en la constitución de las relaciones entre el Estado y la Iglesia en el Imperio colonial portugués, y condiciona la formulación de las diversas «políticas de misión» que procuraban definir los usos políticos, sociales y económicos de la misión religiosa y el lugar de las estructuras eclesiásticas en el interior del proyecto imperial luso1.

  • 2 Sobre la Conferencia de Berlín, véase el clásico Förster, Mommsen, Robinson, 1988; también Crowe, (...)
  • 3 Sobre el mundo católico, véase Prudhomme, 1994 y 2004; sobre el protestante, Porter, 2004 y Stanle (...)
  • 4 Viaene, 2008; Bandeira Jerónimo, 2011.

2El estudio de la interacción entre los aspectos políticos y eclesiásticos en la formación y consolidación del llamado «tercer imperio colonial» portugués —así como en la evolución histórica de la sociedad portuguesa— exige un marco analítico que incluya el conjunto diversificado de procesos políticos y religiosos que marcaron el transcurrir del siglo xix desde una perspectiva internacional. Por un lado, esto requiere el estudio de las condiciones en las que se produjo la emergencia y el desarrollo del nuevo imperialismo, así como la evaluación crítica de las motivaciones, los intereses y las dinámicas históricas asociadas a la competición interimperial, que se intensificó a finales del siglo xix y se prolongó en el xx, y que de manera gradual se sometió a la regulación internacional, desde la Conferencia de Berlín de 1884-1885 hasta la Sociedad de Naciones (SDN) y sus organismos que, de forma directa o indirecta, condicionaron los modus operandi de los Estados-Imperio2. Por otro lado, impone que se comprenda la necesidad de revitalizar las misiones y la competición entre ellas asociada, a una escala global, con las dinámicas imperiales, que agitaron los universos protestantes y católicos e implicaron la redefinición estratégica de sus principales instituciones3. La comprensión de las transformaciones significativas de los panoramas geopolíticos y georreligiosos, sobre todo las relacionadas con el expansionismo imperial de finales del siglo xix, es indispensable para entender la naturaleza y características del dinamismo imperial portugués, así como para entender cómo se interrelacionaban los aspectos políticos y religiosos que lo produjeron, tanto en la esfera metropolitana como en la colonial. De igual forma, es importante subrayar la necesidad de llevar a cabo un estudio íntegro de la historia imperial, la historia internacional y la historia religiosa, sin dejar de atender, claro está, tanto las historias nacionales como las coloniales4.

3Con este objetivo, escogemos para el análisis tres momentos históricos concretos, que remiten a tres contextos señalados por importantes acontecimientos de naturaleza política y religiosa, todos ellos cruciales para comprender la historia del nuevo imperialismo y de las dinámicas políticas y religiosas que caracterizaron a las sociedades europeas.

  • 5 Sobre la Conferencia de Bruselas, véase Conférence Internationale de Bruxelles, 1891; Renault, 197 (...)
  • 6 Bandeira Jerónimo, 2012 y 2014.

4El primer momento remite a la década de 1880, en concreto a los debates relacionados con las modalidades para regular a nivel internacional las conexiones entre las esferas políticas y las religiosas en el contexto imperial y colonial, sobre todo los ocurridos con ocasión de la Conferencia de Berlín de 1884-1885 y la Conferencia Antiesclavista de Bruselas de 1889-18905. Además de sus excelsas dimensiones políticas y económicas, estos acontecimientos tuvieron una importancia notable al formular y desarrollar las «políticas de misión» en el Imperio colonial portugués6.

  • 7 Sobre una apreciación coetánea, véase Gairdner, Echoes from Edinburgh. El mejor estudio contemporá (...)
  • 8 Para algunas de estas cuestiones, véanse Bandeira Jerónimo, 2010, Gonçalves Dores, inédita.

5El segundo momento remite a la Conferencia Misionera Mundial (World Missionary Conference [WMC]) de 1910, celebrada en Edimburgo, acontecimiento fundamental para la organización de un internacionalismo misionero protestante, que tuvo consecuencias innegables en el Imperio colonial portugués, las cuales se prolongarían con la constitución del International Missionary Council (IMC), como centro dinamizador y organizador de una estrategia coordinada del movimiento misionero protestante, en 19217. Convertido en foro privilegiado para que varios sectores misioneros protestantes pudieran realizar una evaluación crítica, centrada sobre todo en las cuestiones del tráfico de esclavos, de la esclavitud y del trabajo forzado, pero también en la libertad de evangelización y en el establecimiento de un modus vivendi cordial con las autoridades, indispensable para continuar con su actividad, la evolución histórica del Imperio colonial portugués no se puede comprender sin un análisis detallado del impacto que tuvo esta modalidad de internacionalismo8.

  • 9 Esta cuestión está desarrollada en Bandeira Jerónimo, Gonçalves Dores, 2017; véase también Hasting (...)
  • 10 Sobre la conferencia en Le Zoute, véase Smith, The Christian mission in Africa; véase también la r (...)

6Por último, el tercer momento se centra en el contexto histórico del período posterior a la Primera Guerra Mundial y aborda, en especial, la emergencia de dos tipos de internacionalismos interrelacionados, el de las naciones y el las religiones9. Los debates sobre el problema de la libertad religiosa en la Conferencia de Paz de 1919, la constitución de la SDN (cuyo funcionamiento estuvo muy condicionado por los internacionalismos religiosos) y su impacto sobre las cuestiones imperiales (sobre todo la emergencia de nuevos marcos normativos sobre el modus operandi de los imperios coloniales y de los mandatos), la publicación de la Maximum Illud de Benedicto XV, la constitución, ya mencionada, del IMC e incluso la reunión celebrada en Le Zoute (1926), núcleo de los debates sobre una nueva política misionera protestante en África, constituyen el foco de nuestro interés en este tercer momento histórico10.

Imaginar imperios, confrontar «Actas Generales» (1880-1890)

  • 11 Entre otras obras ya citadas, consúltese Gründer, 1988.

7Entre otros aspectos de relieve, uno de los asuntos que se discute en la Conferencia de Berlín de 1884-1885 fue la cuestión misionera. De hecho, junto a las negociaciones centradas en las cuestiones económicas y comerciales, políticas y humanitarias, la definición y regulación internacional de la actividad misionera en las nuevas configuraciones imperiales y coloniales que saldrían de Berlín fue un tema importante, tanto dentro como fuera de la conferencia11.

  • 12 Véase por ejemplo Miers, 1975; también, 1998; Gann, 1988; Groves, 1969; véase también Bandeira Jer (...)

8El dinamismo misionero de los mundos católico y protestante, a pesar de estar sólo escasa y parcialmente alineado con los intereses imperiales en competición, fue un factor central para constituir los discursos civilizadores que surgieron asociados al expansionismo colonial de finales del siglo xix. El protagonismo nacional e internacional que los movimientos misioneros habían adquirido desde finales del siglo xviii, sobre todo los de raíz protestante y de origen británico, en virtud de su activismo institucional contra el tráfico de esclavos y su actitud de constante vigilancia sobre los proyectos imperiales de varias de las potencias, les permitió mostrar su capacidad de influencia en Berlín, al actuar como fuerza de presión sobre los representantes de los intereses reunidos en la capital alemana. En el interior del catálogo de exigencias y reclamaciones que materializaron sus esfuerzos para condicionar el curso y los resultados de la conferencia, la demanda de asegurar la libertad religiosa mediante el Derecho internacional ocupó un lugar clave12.

  • 13 Para más detalles sobre el posicionamiento de la Santa Sede sobre esta cuestión, véase Prudhomme, (...)

9Al recelo ante el cierre de los mercados comerciales, que animó innumerables intereses económicos nacionales y multinacionales desde finales de la década de 1870, se unía el temor a la legitimación internacional del proteccionismo religioso, que ya se daba en varios territorios africanos, en especial en los situados bajo la soberanía, formal o informal, portuguesa. Combinadas, ambas aprensiones crearon las condiciones propicias para establecer los acuerdos políticos, económicos y religiosos (sobre todo en el mundo protestante, a escala nacional pero también transnacional e internacional), que cuestionaban las doctrinas de los derechos históricos, políticos y religiosos. En el mundo católico se suscitaron otros problemas que condujeron a la oposición más o menos enérgica contra la libertad religiosa en los contextos coloniales e imperiales. Esta oposición chocaría con la voluntad de las potencias coloniales presentes y se debilitaría en el Acta General de la Conferencia de Berlín, en particular, en su artículo 6. Por tanto, la libertad de conciencia y de culto en los territorios coloniales quedaba garantizada en su articulado. El Derecho internacional consagraba un nuevo escenario de coexistencia y competición misioneras13.

  • 14 Sobre el Tratado del Zaire, véase, entre otros, Pinto, 1972.
  • 15 Gonçalves Dores, inédita, pp. 24-44.

10Junto a las consecuencias políticas que resultaron tanto de la no ratificación del Tratado Anglo-Portugués de 1884 (el conocido Tratado del Zaire) como de la Conferencia de Berlín, el corolario religioso del Acta General de esta última condicionó sobremanera la estrategia portuguesa, basada desde el inicio de la década en alcanzar el proyecto del Mapa Rosado, la construcción, de costa a costa, de un continuo imperial que uniese Angola y Mozambique14. Las disposiciones de Berlín y sus potenciales consecuencias, inmediatas y a largo plazo, no fueron bien recibidas en Lisboa. Por un lado, sus términos cuestionaban el sentido expreso del artículo 6 de la Carta Constitucional, que determinaba el régimen confesional del país y relegaba los demás cultos a la esfera privada. La inconstitucionalidad de la norma acordada en Berlín era evidente. Por otro lado, se subrayó lo que, sin duda, era el aspecto más importante, el carácter nocivo de las determinaciones salidas de Berlín en la estrategia político-religiosa asociada a la cuestión de la jurisdicción del patronato del Congo, en buena medida continuadora de la diseñada para asegurar los derechos históricos sobre la región, lo que suscitaba incluso interpretaciones contradictorias15.

  • 16 Bandeira Jerónimo, 2012, pp. 294-298; Gonçalves Dores, inédita, pp. 24-44. Sobre las dinámicas ecl (...)

11La posición portuguesa ante la política misionera de la Santa Sede y ante las ambiciones misioneras de las otras potencias coloniales (desde Francia a Leopoldo ii, pasando por Gran Bretaña), las cuales siempre se habían considerado políticas en esencia, estaba comprometida, y tenía que analizarse de nuevo. Por un lado, sin legitimidad política, la justificación religiosa de la expansión quedaba muy debilitada. A ello conducía el reconocimiento del Estado Independiente del Congo en la Conferencia. Por otro, sin autonomía ni autoridad religiosa o eclesiástica, el proyecto imperial quedaba también socavado. En primer lugar, porque reducía el alcance del regalismo en el contexto colonial, es decir, el poder decisorio de la administración colonial en materias de evangelización. En segundo lugar, porque debilitaba la validez de los derechos históricos religiosos y eclesiásticos como soporte para defender los derechos históricos políticos. La imposición de la tolerancia religiosa establecida en Berlín, tanto para los movimientos protestantes como para los católicos en competición, tenía un impacto negativo doble16.

  • 17 AHDMNE, Concordata, caja 1010, fos 308-311v, carta de João Marténs Ferrão a Henrique de Barros Gom (...)
  • 18 APF-Acta, 1889, vol. 259, Sulla questione del Patronato Portoghese in Africa, fos 524-525.

12Como subrayó Martens Ferrão, embajador portugués ante al papa, «la amplitud del artículo» cuestionaba los fundamentos del sistema del Patronato y su carácter exclusivo desde el punto de vista jurisdiccional. A pesar de ello, tras la Conferencia de Berlín la estrategia portuguesa continuó sosteniendo que los derechos históricos de la jurisdicción eclesiástica del Patronato no los podía cuestionar ninguna transformación de las configuraciones políticas imperiales. La «existencia y permanencia del histórico derecho de patronato de la Corona portuguesa» de costa a costa tenía que ser legitimado por la Santa Sede, lo que no habría de suceder17. Como declaró el cardenal Serafino Vannutelli en 1889, en una reunión de la congregación mixta de los cardenales de Propaganda Fide y de los Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, Portugal había suscrito el Acta General de Berlín, que establecía la libertad religiosa, sin «protección ni privilegios»18.

  • 19 Sobre la Conferencia de Bruselas, véase Bandeira Jerónimo, 2010, pp. 60-68. Sobre el Ultimátum véa (...)
  • 20 Sobre las congregaciones mixtas de cardenales y el impacto del Tratado Luso-Británico en las relac (...)

13Estas presiones sobre la posición portuguesa se reforzaron debido a dos acontecimientos casi simultáneos, la Conferencia Antiesclavista de Bruselas de 1889-1890 y el proceso del Ultimátum de 1890. En Bruselas se reavivó el espíritu de Berlín, sobre todo en lo que se refería a sus dimensiones humanitarias, en general, y religiosas, en particular. El lugar de las misiones en la doctrina de la ocupación efectiva de los territorios coloniales no se cuestionaba, sino más bien se reforzaba, en un marco de regulación internacional que promovía la coexistencia y la tolerancia, al menos desde el punto de vista formal. La crisis diplomática del Ultimátum —fuertemente promovida por los intereses misioneros británicos y sustentada en lógicas transnacionales e inspiraciones internacionalistas— determinó, tras ratificar el Tratado Luso-Británico de 11 de junio de 1891, el fin del proyecto del Mapa Rosado del Patronato, que había pretendido hacer corresponder el espacio bajo el dominio político portugués con los límites de su jurisdicción eclesiástica en el África meridional19. Como aclarara la congregación mixta de cardenales, el sistema del Patronato sólo podría ser reconocido en los dominios políticos de Portugal, por lo que la imposibilidad de afirmar los derechos históricos políticos de costa a costa socavaba la reivindicación de los derechos históricos religiosos. Sin un imperio civil, los portugueses no conseguirían validar un imperio eclesiástico. Para Roma, la aceptación portuguesa de los nuevos principios del Derecho internacional suponía una renuncia tácita a los privilegios del Patronato20.

14La intervención de las misiones protestantes en las querellas interimperiales de 1885 a 1891 imprimió en la conciencia nacional la imagen del misionero protestante como agente al servicio del extranjero, interesado en sustraer territorios a la esfera de influencia portuguesa. Es obvio que en el centro de esta intención estaba Gran Bretaña, a quienes los misioneros procuraban favorecer, sin que las autoridades portuguesas percibieran que muchas veces las sociedades protestantes apelaban al poder británico buscando más favorecerse ellas mismas que apoyar un proyecto expansionista. Fueron las trabas que pusieron los portugueses a la actividad misionera en África oriental (lago Niassa) las que llevaron a los misioneros escoceses a apelar a Londres y a promover una campaña antiportuguesa en la opinión pública británica. En el futuro, esta percepción contribuiría a constituir la figura del misionero protestante como «chivo expiatorio» ante cualquier forma de ataque y contestación a la soberanía nacional en África.

15Pero las objeciones portuguesas a la presencia de los misioneros extranjeros se circunscribían a lo nacional. En el ámbito del Derecho internacional, basado en las Actas Generales de Berlín y de Bruselas y, en el caso portugués, en el Tratado Luso-Británico, los misioneros pasaron a tener argumentos legales que contraponer a la actitud de los portugueses. Los principios de la libertad religiosa definidos en esas convenciones internacionales marcaron los fundamentos esenciales en la relación entre las autoridades políticas y las instituciones misioneras de las décadas siguientes. Al recurrir a sus propios Gobiernos, estas patrocinaron una diplomacia de ámbito misionero en la que pugnaban el derecho internacional y el interno, con Portugal intentando afirmar la legalidad de su norma religiosa frente a la de los convenios que ella misma firmara y aprobara. Este antagonismo vendría a marcar la relación entre los portugueses y los misioneros extranjeros.

  • 21 Bandeira Jerónimo, 2012. Véanse también, para un contexto más general, Koskenniemi, 2002 y Anghie, (...)
  • 22 Gonçalves Dores, 2014, pp. 99, 101 sqq.
  • 23 Bandeira Jerónimo, Gonçalves Dores, 2017.

16Estas nuevas realidades condicionaban sobremanera la imaginación imperial portuguesa, tanto en lo político y económico como en lo religioso y civilizador, a la par que tenían consecuencias en la dinámica de su política exterior y en las relaciones entre el Estado y la Iglesia21. En este último caso, clave para comprender las relaciones entre lo político y lo religioso en el contexto colonial y para valorar la diplomacia del Imperio, es ejemplar el modo en el que se reconsideró el papel de las congregaciones religiosas en función de las transformaciones internacionales asociadas a las cuestiones imperiales. La competición misionera y la concurrencia interimperial exigían el aumento y perfeccionamiento —digamos modernización— de los recursos eclesiásticos y misioneros en el Imperio colonial portugués. Ahora bien, para muchos sectores, la respuesta a ese imperativo parecía depender de la reintroducción de las órdenes religiosas22. Una vez más, la «política de misión» la determinaban sobre todo los constreñimientos externos. Sin su comprensión, el estudio histórico del «tercer imperio colonial» portugués queda seriamente comprometido23.

Cooperar con el Imperio (1910-1921)

  • 24 Sobre la Conferencia, Stanley, 2009. Sobre la cuestión de la participación católica, véase Delaney(...)

17La Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo, en 1910, fue una más de las innumerables reuniones que convocó el mundo protestante para discutir el lugar y la estrategia de sus misiones extendidas por el mundo, en especial, en los territorios bajo dominio imperial. Entre sus antecesoras destacan la Conferencia Misionera Centenaria de Londres (1888) y la Conferencia de Nueva York (1900), que habían establecido los principios de la cooperación interdenominacional, fundamento de un internacionalismo misionero protestante sobre sólidas bases organizativas. Con la ausencia de los cristianos católicos y ortodoxos, la Conferencia de Edimburgo la prepararon los británicos y los estadounidenses, los cuales dieron a las otras delegaciones la sensación de que eran sus países los que regían la organización, la conducción y las decisiones del encuentro24.

  • 25 Sobre la participación de los misioneros protestantes en la polémica sobre los abusos de la admini (...)

18Sin misioneros o sociedades misioneras protestantes de origen, Portugal no tuvo ningún representante en la Conferencia Misionera. Para el país, un encuentro de este tipo podría provocar que hubiera una declaración pública sobre los defectos de la colonización portuguesa, la cual recogería décadas de quejas de los misioneros ante sus Gobiernos nacionales, lo que presionaría a Portugal para que cumpliera las reglas del derecho colonial internacional, expresadas en las Actas Generales de Berlín y de Bruselas y en el Tratado Luso-Británico. La relación entre los misioneros protestantes y las autoridades portuguesas estuvo siempre presidida por una desconfianza mutua, pues estas consideraban a aquellos una amenaza para la soberanía imperial y la fuente fundamental de las acusaciones que sufría la política colonial portuguesa en los círculos internacionales. Por su lado, los misioneros señalaban los defectos de la capacidad administrativa portuguesa y la falta de respeto hacia los indígenas y las normas internacionales sobre la actividad misionera y la protección de las poblaciones colonizadas. Y, en un mundo en competición, los protestantes no olvidaban la confesionalidad católica de Portugal y el proteccionismo religioso que daba al catolicismo un lugar privilegiado en la «política de misión» portuguesa25.

  • 26 World Missionary Conference, Commission VII, pp. 159-160; Gonçalves Dores, 2010, pp. 176-180.

19La inexistencia de representación oficial u oficiosa portuguesa no dejó a su Imperio colonial fuera de los debates, sino que fue objeto de varios informes de los misioneros asistentes. Podemos sintetizar la «participación» del Imperio portugués en tres momentos, dos ocurridos durante los trabajos de la Comisión VII denominados «Misiones y Gobiernos» y el otro durante la Comisión I llamada «Llevando el Evangelio a todo el mundo». Uno de los informes presentados a la Comisión VII y el presentado a la Comisión i los había redactado el suizo Arthur Grandjean, antiguo misionero en Mozambique, que se encontraba en la conferencia como secretario de la misión de la Suiza francófona. Este, colocado en la privilegiada posición de ciudadano de un país «bastante feliz por no tener colonias» o intereses coloniales, y, por eso, mejor situado para analizar y comparar las relaciones entre su sociedad y los Gobiernos imperiales, expuso ante un auditorio, en su mayoría británico, lo contradictorios que eran los argumentos contra la administración portuguesa usados por los misioneros del país anfitrión. Ante cualquier crítica de la que los portugueses pudieran ser objeto, sobre todo por su insistencia en legislar sobre la educación y la obligatoriedad del uso de la lengua portuguesa, Grandjean utilizaba como ejemplo el sistema existente en el Transvaal. Sugería también a la Conferencia la necesidad de respetar la ley y la soberanía de cada Estado imperial. La autoridad colonial portuguesa, para la que el encuentro de Edimburgo no tenía, en principio, una importancia previsible, no perdió la oportunidad de usar el discurso de Grandjean para afirmar su buena fe y buena voluntad en el cumplimiento de las obligaciones internacionales. Las palabras del misionero en aquel foro no podían dejar de confirmar a los portugueses en el rumbo de su política misionera. En el otro discurso —el de la Comisión i— Grandjean defendió de nuevo la relación armoniosa entre los misioneros suizos y las autoridades coloniales en Mozambique, al afirmar que las condiciones exigidas por estas no eran difíciles de cumplir, lo que contradecía la percepción habitual de la política de misión portuguesa. Para el Gobierno portugués, las declaraciones del misionero parecían una victoria en el escenario internacional26.

  • 27 World Missionary Conference, Commission VII; World Missionary Conference, Commission I; véase tamb (...)

20El otro informe de la Comisión vii procedía de los misioneros de la Baptist Missionary Society (BMS) instalados en la región del Congo, denunciantes destacados de los polémicos trabajos forzados impuestos a los indígenas. A pesar de que su discurso buscaba un equilibrio entre el respeto por las autoridades coloniales y algunas declaraciones de apoyo a los intereses africanos, afirmaban que deseaban cooperar en armonía con el Gobierno, declaraban que no tenían ninguna intención de interferir en su política y que enseñaban a las poblaciones a «obedecer la ley y a honrar al Gobierno portugués». Aunque aludieron a que los principios de Berlín estaban siendo «violados», preferían no apelar a las potencias signatarias ni iniciar un debate sobre la cuestión de los trabajos forzados, a la par que declaraban su autoexclusión de cualquier querella política y se alejaban de toda posición contraria a la soberanía imperial de Portugal27.

  • 28 Los misioneros protestantes figuraron entre los principales denunciadores del trabajo forzado en S (...)

21Desde las tribunas de la Conferencia se oyeron, así, discursos opuestos a la percepción cotidiana generalizada de las misiones protestantes establecidas en el territorio ultramarino portugués. Y es que se prefería la idea de una indispensable cooperación con los poderes coloniales a una postura demasiado contestataria de los misioneros, que era inevitable que trajera más dificultades que beneficios. Grandjean mostraba con claridad su apoyo a la intención de Portugal de favorecer una acción misionera nacionalizadora, como ocurría en las demás entidades imperiales, y los propios baptistas, más hostiles hacia los portugueses, tampoco expresaron un ataque explícito contra el país y su política misionera. Por más que las autoridades coloniales hostigaran o dificultaran la vida cotidiana de las misiones protestantes, su recurso de emplear los circuitos diplomáticos, con frecuencia, había agravado en vez de suavizar la actitud portuguesa, por lo que la experiencia aconsejaba dulcificar esa actitud. En este sentido, Edimburgo se mostró menos crítica con Portugal de lo que se podía esperar de una conferencia misionera protestante. Hay que subrayar que en su informe, los baptistas optaron por no abordar el polémico tema de los trabajos forzados, a pesar de que era una de las principales denuncias y, por ello, blanco de la contestación portuguesa28.

22Con su renuncia a apelar a las potencias signatarias de Berlín, los baptistas resaltaban un aspecto básico en la política de misión del Imperio portugués: el problema de las convenciones internacionales y los principios de la libertad misionera y de la tolerancia religiosa. Más de dos décadas después de la firma del Acta General de 1885 y tras otros dos articulados con presupuestos semejantes, los portugueses habían desarrollado diferentes métodos para abordar la presencia protestante. No era posible ni conveniente insistir constantemente en la inconstitucionalidad de dichos principios, ya que Portugal los había aceptado y rubricado, pese a su mayor o menor incongruencia con la ley del país. De ese modo, la preocupación portuguesa se desplazó hacia la amenaza para su soberanía imperial —el protestante como «agente político» de una nación rival en la conflictividad interimperial de la época— puesto que cualquier acto hostil llevado a cabo por las poblaciones autóctonas acababa siempre comprometiendo a los misioneros. Esa circunstancia se hizo visible durante la guerra de 1895, en Mozambique, o en la revuelta de Bailundo, aunque de forma imprevista se pasó de una actitud de vehemente contestación a una progresiva y recurrente condescendencia, inevitable desde una dimensión internacional. La ecuación de la política misionera presentaba aspectos diplomáticos que Portugal no siempre conseguía atender, pero también tentativas de establecer modos de cooperación entre ambas instancias, que pasaba muchas veces por que los misioneros aceptaran las medidas adoptadas por los portugueses para controlar y minimizar la actividad y la influencia de las misiones protestantes, las cuales se percibían como «peligrosamente» desnacionalizadoras. Por otro lado, el Gobierno portugués también esperaba que esa anuencia a sus opciones legislativas pudiese debilitar el creciente impacto de las quejas que afrontaba el país en los foros internacionales.

23Declaraciones como las de Grandjean serían instrumentalizadas por Portugal para difundir la buena voluntad de su Gobierno en la defensa de una «política de misión» que respetara el derecho internacional y promoviera la obra civilizadora europea en África, sorteando así el discurso crítico internacional, propagado en especial por los británicos. Los efectos de una reunión internacional como la de Edimburgo parecían auxiliar en vez de perjudicar la diplomacia del Imperio y de la misión.

  • 29 Gonçalves Dores, inédita, pp. 207-209; también 2015.

24En 1910, la emergencia del régimen republicano, que pretendía separar la Iglesia y el Estado y auguraba el fin de los privilegios atribuidos a los católicos y su obra de misión, dio a los misioneros protestantes la esperanza de que su relación con las autoridades portuguesas podría entrar en una nueva fase de cooperación. En los primeros días de la revolución se esperaba de la República laica un apoyo a la obra misionera de los protestantes o, al menos, una mayor tolerancia29.

  • 30 Sobre la revuelta del Congo, véanse: Pélissier, 1986, pp. 294-313; Stanley, 1992, pp. 336-339; Vos(...)

25Sin embargo, se mantuvieron los recelos por ambas partes. Si durante la Monarquía, la postura portuguesa se debía en parte a la condición herética de los protestantes, cuya libertad en ultramar contrariaba la confesionalidad prevista en la Carta Constitucional, el principal temor de los portugueses procedía de la condición extranjera de los misioneros. Cuando se proclamó la República el 5 de octubre de 1910, a pesar de que dejaron de considerar «heréticos» a los misioneros protestantes, no dejarían de verlos como extranjeros y, por tanto, una amenaza para el Imperio, cuyo apogeo se daría en el contexto de la revuelta del Congo de 1913-1914, que disipó las dudas, en la opinión portuguesa, sobre los misioneros y su asociación con los ataques a la soberanía imperial de Portugal30. Tal como ocurriera en episodios anteriores, en la guerra de Mozambique de 1895 y en la revuelta de Bailundo de 1902, las autoridades coloniales señalaron como principal instigador del levantamiento en el norte de Angola a un misionero protestante, el británico J. Sidney Bowskill, de la BMS.

  • 31 AHDMNE, Revolta no Congo Português. Reclamación de Inglaterra por la prisión del súbdito británico (...)

26El ministro portugués de Negocios Extranjeros, asumiendo que no había pruebas concretas que responsabilizaran a Bowskill, confesó a la legación británica en Lisboa que existían varios indicios que imputaban a la BMS haber inculcado «en el espíritu de los indígenas ideas de independencia», lo que instó al Gobierno británico a tomar medidas para que los misioneros británicos se abstuviesen de hablar de más asuntos que los religiosos y que comprendiesen la necesidad de imprimir en las poblaciones africanas «ideas de sumisión al gobierno portugués»31. El Foreign Office se comprometió a realizar una minuciosa indagación sobre el asunto que, en apariencia, dio la razón a las acusaciones portuguesas. Con todo, los cambios en el contexto internacional relegaron los resultados de la investigación a segundo plano, sobre todo ante la intención portuguesa, bloqueada por Gran Bretaña, de participar en la Gran Guerra al lado de los aliados. Lisboa estaba interesada en agradar a Londres y publicar un informe que acusaba a un súbdito de su Gobierno podría indisponer a la opinión pública británica contra los portugueses.

27Así, a pesar de la aparente buena voluntad demostrada por las autoridades portuguesas en el inicio de la República, la toma de conciencia de los republicanos sobre la realidad ultramarina y sus particulares exigencias les condujo a una actitud próxima a la que habían sostenido los Gobiernos monárquicos.

28A partir de la década de 1920, los diferentes informes del IMC sobre la situación de las misiones y su relación con el poder político portugués mantendrían la recomendación de una actitud conciliadora, pero sin descuidar las obligaciones que los misioneros tenían hacia las poblaciones que evangelizaban ni la legalidad jurídica internacional.

  • 32 Warnshuis , 1923, pp. 3-31. Debate del informe de Warnshuis en la asamblea del IMC de Oxford en 19 (...)

29En un informe presentado en el encuentro del IMC en Oxford (1923), se decía que la legislación portuguesa constituía una «seria infracción» al libre ejercicio de todas las formas religiosas, protegido por los tratados internacionales. Pero, en su valoración general, sostenía que las relaciones entre las misiones y el Gobierno General de Angola eran «satisfactorias». Las autoridades portuguesas garantizaban «toda la protección y soporte financiero y moral», siempre que los misioneros cumplieran las reglas impuestas por la ley portuguesa y los principios que las regían. Por consiguiente, el redactor acreditaba que, «mostrando el leal propósito de las misiones de observar las leyes y los reglamentos del gobierno», y con paciencia, se podría llegar a conseguir alguna modificación en la legislación misionera portuguesa, sobre todo en lo que afectaba a la circulación de textos en lengua indígena. Lo importante era trabajar de acuerdo con las intenciones de las autoridades coloniales. Esa buena relación era un «factor determinante» para garantizar la normal actividad de los misioneros, lo que atañía incluso a las acusaciones sobre el incumplimiento de las convenciones internacionales. Mantener un contacto amistoso con la administración ultramarina era esencial para el diálogo en favor de la libertad religiosa32.

  • 33 Ibid., pp. 20-21 y 30.

30Con el fin de reforzar este entendimiento, el autor del informe, Warnshuis, reprodujo en él el largo discurso de Grandjean en la Conferencia de Edimburgo de 1910 para contraponerlo a las reclamaciones protestantes. El reglamento legislativo que imponía el uso del portugués en la escuela debía considerarse razonable, tal como había hecho el misionero suizo, el cual reconocía la «justicia de las exigencias del Gobierno» en este asunto. No obstante, pese a la postura del informe y de las advertencias de Warnshuis, en la reunión en Oxford, el IMC adoptó como «declaración general relativa a las misiones de todos los países», una resolución que declaraba que la «libre circulación» de la Biblia en lengua nativa y la «libre utilización» de esta en el culto religioso eran «inseparables del ejercicio de la libertad religiosa» y, por eso, debería ser «respetuosamente» reclamada ante todos los Gobiernos33.

31Aunque se solía relegar en la historiografía portuguesa, hegemonizada por una tendencia que valoraba en términos estrictamente nacionales el fenómeno misionero en el contexto ultramarino, la relación Imperio-misiones protestantes es indispensable para comprender las dinámicas internacionales en las que se inserta esa realidad histórica. Las sociedades misioneras protestantes participaron en el desarrollo de las «políticas de misión» y asumieron el papel de agente antagónico de la «misión y de la soberanía nacionales», por lo que relegar los condicionamientos inherentes a su presencia y acción supone relativizar un proceso complejo en el que las obligaciones exteriores, los intereses nacionales y las expectativas religiosas entraban en competición. Portugal consideró siempre al misionero protestante un «enemigo» natural, pero ello no excluía una mutua necesidad de cooperación, fundamentada en un conjunto de factores interimperiales e internacionales.

Internacionalismos en competición (1919-1930)

  • 34 Lehmann, 2003.

32La Primera Guerra Mundial cuestionó tanto el emergente ideal de una cooperación interdenominacional protestante auspiciado en Edimburgo como la validez del carácter nacionalista en los movimientos misioneros protestante y católico. Muchas eran las voces que proclamaban el fin de esa «solidaridad ecuménica» ante el desastre del conflicto mundial. La percepción de un ideal conciliador y unido del mundo cristiano, imaginado antes de la guerra, se había fragmentado debido a las acusaciones por despreciar ese proyecto ecuménico, procedentes de ambos lados de las trincheras, en especial con la prisión de los misioneros alemanes que se encontraban en los territorios coloniales europeos34.

  • 35 Hogg, 1981, pp. 185-189; Clements, 1999, pp. 163-166; Oldham, 1920.

33En defensa de las misiones alemanas ante las potencias vencedoras se destacó, desde muy pronto, el protestante británico Joseph H. Oldham, secretario del Continuation Committee, creado como resultado de la Conferencia de Edimburgo para promover la cooperación entre las confesiones protestantes. Tras la firma del armisticio de 1918, Oldham vio una oportunidad para presionar a sus compatriotas y lograr que los aliados reconsideraran su posición sobre los misioneros alemanes, muchos de ellos detenidos, y sus bienes, es decir, sus misiones y sus pertenencias. En la Conferencia de Paz de París insistió en la salvaguarda de esos misioneros y en la posibilidad de que retornaran a las misiones que habían abandonado a lo largo de la guerra. Era la defensa del principio de la libertad y tolerancia de la actividad religiosa, que superaba las divisiones de nacionalidad. Su presión se tradujo en el artículo 438 del Tratado de Versalles, que excluía los bienes de las misiones de los apropiados por las potencias vencedoras y los mantenía bajo el control de sus antiguos propietarios35. Para Oldham, la inclusión de este artículo representó una victoria para el espíritu de cooperación misionera proclamado en Edimburgo y para la afirmación del movimiento misionero como civilizador y evangelizador, desprendido de las connotaciones nacionalistas que lo habían adulterado durante la guerra.

  • 36 Marco, 1990, p. 69; Mayeur, 1990, p. 312; Pollard, 1999, p. 142; Scottà, 2009, pp. 301-325.
  • 37 Boegner, Gouvernement et missions, pp. 70-75; Hogg, 1981, pp. 186-187.
  • 38 AHDMNE, Secretaria Geral da Direcção Geral dos Negócios Políticos. Relações Diplomáticas com a San (...)

34Del lado católico, la figura más destacada en la defensa de la libertad de los misioneros alemanes sería Bonaventura Cerretti, secretario de la Congregación de los Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios y representante oficioso del papa Benedicto XV en la Conferencia de Paz, cuando no admitieron a la Santa Sede como participante oficial. Ante las súplicas de la jerarquía eclesiástica alemana que demandaba la protección de sus misiones y los recelos que llegaban a Roma desde las tierras de misión, la diplomacia pontificia procuró sondear a los Gobiernos de los países victoriosos para que respetaran a los misioneros alemanes, a los que deberían considerar, como explicó el secretario de Estado, Pietro Gasparri, a la legación británica, «no como enemigos, sino como colaboradores de la obra de civilización»36. La Santa Sede entendía que los bienes de las misiones católicas alemanas confiscados pertenecían a Propaganda Fide, al ser el órgano coordinador de la acción misionera católica y, por consiguiente, a la Santa Sede. En ese sentido, todo lo que fuera confiscado por los Gobiernos aliados debería revertir al citado dicasterio romano, que trataría de redistribuirlo entre otras sociedades misioneras católicas. Esta tesis sería contestada por los líderes de las principales potencias presentes en París: Woodrow Wilson, David Lloyd George y Georges Clemenceau. Por su parte, el primer ministro italiano, Vittorio Emmanuele Orlando, hacía una interpretación diferente de la alegación pontificia, pues entendía que los bienes de la Santa Sede eran propiedad del Estado italiano, es decir, que si los bienes de las misiones revertían a Propaganda Fide, acabarían por reintegrarse a Italia. Sin embargo la resistencia y la insistencia de Cerretti conseguirían que los aliados firmasen una declaración por la que las misiones alemanas deberían permanecer en manos de misioneros de la misma confesión religiosa37. Igual que otros países, Portugal también accedió a firmar la declaración38.

35La defensa del principio de libertad para los misioneros era fundamental para el Vaticano, lo mismo que para figuras como Oldham, reafirmando para ello disposiciones internacionales acordadas antes del estallido de la guerra mundial. Con la derrota alemana, el riesgo de anulación de las disposiciones de los tratados en los que Alemania había sido parte contratante era real.

  • 39 Artículo 22 del Pacto de las Naciones.
  • 40 Sobre la cuestión de las misiones durante la Primera República Portuguesa, véase Gonçalves Dores, (...)

36El texto del Pacto de las Naciones, en uno de los párrafos del artículo 22, exigía que el mandatario que asumiese el gobierno de los territorios de África central debía garantizar la «libertad de conciencia y de religión, sin más restricciones que las que podía imponer el mantenimiento del orden público y de las buenas costumbres»39. Esta proposición correspondía a las intenciones de algunos representantes religiosos, católicos y protestantes, al posibilitar a los misioneros de todas las confesiones el libre ejercicio de su actividad evangelizadora, como ya hiciera el Acta General de Berlín. Ello se reafirmaría de nuevo en la Convención de Saint-Germain-en-Laye, de 10 de septiembre de 1919. Su largo artículo 11 mantenía las preocupaciones manifestadas en el artículo 6 de Berlín, pero insertaba una reserva que no aparecía en ninguna de las actas de las conferencias del siglo xix y que se debió a la presión de los representantes portugueses: la libertad de las misiones no podría menoscabar la aplicación del derecho interno, ni poner en riesgo el orden público ni la seguridad. Esta reserva permitía a los Estados contraponer una oposición a la acción misionera con base legal. Parte de la argumentación de los misioneros protestantes y, tras la implantación de la República, de los misioneros católicos, contra las autoridades portuguesas, se sustentaba en acusarlas de menospreciar lo dispuesto en Berlín. La réplica nacional a estas acusaciones se basaba siempre en las amenazas que la actividad misionera suponía para el bienestar y el orden social en las colonias, lo que chocaba de forma reiterada con los términos rubricados en Berlín y Bruselas, así como con los del Tratado Luso-Británico. El nuevo internacionalismo ofrecía, así, a Portugal, medios para contestar y cercenar la actividad misionera dentro de su imperio, bien la posibilidad de bloquear la acción misionera protestante, bien la prohibición de la acción de las congregaciones religiosas católicas, que no podían establecerse en el país ni en su Imperio por la Constitución republicana de 191140.

  • 41 Sobre el contexto y el proceso de creación del IMC, véase Hogg, 1981, pp. 202-214.

37También en ese año de 1919 los protestantes sentaron las bases para recuperar el camino iniciado en Edimburgo y promover una efectiva y eficaz cooperación interdenominacional, con la que subrayaban la importancia de llevar a cabo una acción misionera que sobrepasase los límites nacionales, lo cual culminaría en la constitución del IMC (1921), centro organizador de una estrategia coordinada en el universo protestante, sustentado por tres principios fundamentales: el primero consistía en que la política misionera solo la podrían determinar las sociedades e instituciones misioneras y las iglesias que ellas representaban; el segundo principio establecía que el Consejo no aprobaría ninguna decisión de cariz eclesiástico o doctrinal si hubiese discordancia entre sus miembros constituyentes; y, el tercero y último, proponía que cualquier realización «exigía más que la capacidad humana», por lo que el éxito dependía de la gracia divina. El primero de estos principios definía de forma explícita que la responsabilidad de la elaboración de los métodos de la actividad misionera quedaba en manos de aquellos que estaban más capacitados para esa función, es decir, las entidades religiosas, salvo cualquier intromisión externa, en especial de los poderes políticos. En cuanto al segundo, tenía como objetivo sortear las posibles divergencias teológicas existentes entre las diferentes denominaciones protestantes que constituían el nuevo Consejo, pues los beneficios de la cooperación imponían la superación de los antagonismos internos41.

  • 42 Sobre la actividad de Van Rossum como prefecto de Propaganda Fide, véase Prudhomme, 2011, pp. 123- (...)
  • 43 Maximum Illud, texto en italiano disponible en <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xv/apost_letters/documents/hf_ben-xv_apl_19191130_maximum-illud_it.html>.

38También el catolicismo trató de salvaguardar el carácter supranacional de la misión, para lo que la Santa Sede apeló a una evangelización despojada de los elementos nacionalizadores que mostraran a los misioneros como ciudadanos de un determinado país y no como representantes de la Iglesia, a través de la renovación de su «Ministerio» de misiones —Propaganda Fide— y la publicación de dos documentos fundamentales —la Maximum Illud, de Benedicto XV (1919) y la Rerum Ecclesiae, de Pío XI (1926)— dos magnas cartas de la nueva acción misionera católica. La primera encíclica, el primer gran documento misionero del siglo xx, inspirado por el cardenal-prefecto Van Rossum, afirmaba que la principal preocupación del misionero debía ser evangelizar al pagano42. El misionero, antes que alemán, portugués o francés, era católico. Recordaba a los misioneros que «no debéis propagar el reino de los hombres, sino el de Cristo». Si las poblaciones a evangelizar percibiesen que el misionero se empeñaba en los intereses de su propio país, toda su obra sería sospechosa a los ojos de aquellas, pues podría conducir a considerar el catolicismo la religión de «una determinada nación». Este principio era contrario a las funciones nacionalizadoras que los Estados procuraban imprimir en las misiones católicas ultramarinas y chocaba con la idea de la mayoría de los Gobiernos sobre la función de la acción misionera en el marco imperial, por lo que sería recibido con recelo. Para proteger los intereses de las misiones católicas, de la misma forma que los protestantes procuraban superar las divisiones nacionales exacerbadas por el conflicto mundial, también Roma iba a insistir en el carácter espiritual del trabajo misionero, mediante el rechazo de los proyectos y las intenciones de las potencias imperiales para nacionalizar las misiones y sus actividades43.

39En Portugal, las repercusiones de estos internacionalismos no relegaron el objetivo de una «política de misión» que favoreciese la nacionalización de las poblaciones y la consolidación del dominio imperial, a pesar de mantener en su legislación los principios de la libertad religiosa de las misiones, ya fueran los Decretos de 1919, ya el Acta Colonial de 1930, que instauró la nueva política imperial del naciente Estado Novo. La «política de misión» parecía aceptar así tácitamente las posiciones de la Santa Sede y del IMC. Benedicto XV, que había firmado la Maximum Illud, felicitó al Gobierno cuando aprobó un decreto sobre política misionera (1919) que promovía los fundamentos nacionalizadores de esa «política», debido a que dejaba vislumbrar un cierto reconocimiento de la obra misionera católica, la cual el Vaticano deseaba que el país aceptara de facto y de iure. Años más tarde, cuando se publicó el Estatuto de las Misiones del ministro João Belo (1926), la diplomacia pontificia manifestó una actitud semejante.

  • 44 AHDMNE, SDN, Escravatura, processo 14, 3.o piso, armário 28, maço 71. Sobre la conferencia, véanse (...)

40El IMC y algunos de sus miembros insistían en su intención de colaborar con las autoridades coloniales portuguesas, pese a la conflictividad latente entre ambas partes, como se percibe en el ya mencionado informe de Warnshuis (1923). Los debates en torno a un modus vivendi que acaecieron durante la conferencia sobre las misiones cristianas en África en Le Zoute-sur-Mer (septiembre de 1926) —muy marcadas también por el Informe Ross, que denunció, en la SDN, la extensión del trabajo forzado en las colonias de Angola y Mozambique, las cuales contaban con la ayuda de muchos misioneros protestantes allí establecidos— revelan esta difícil interacción, que resiste los análisis simplificadores. El viaje de Henri Anet, director del Bureau des Missions Protestantes du Congo Belge, a Lisboa a comienzos de 1926, es particularmente esclarecedor en este aspecto44.

  • 45 AHDMNE, SDN, Escravatura, processo 14, 3.o piso, armário 28, maço 71, «A Conferência internacional (...)
  • 46 IMC/CBMS, caixa 298, Portuguese Africa: Anet visit to Portugal, 1926-1930, en Anet, «Report on a j (...)

41Anet fue a Portugal con el objetivo de apaciguar a las autoridades portuguesas y minimizar los efectos negativos que la reacción de estas ante el documento de Edward Ross podría tener en la «competición» misionera45. En su informe sobre la visita, Anet expresó con detalle los esfuerzos de cooperación con el Estado portugués que la organización protestante estaba dispuesta a asumir y subrayaba la positiva recepción de algunas destacadas personalidades coloniales lusas. Ernest W. Riggs, destacado miembro de la American Board of Commissioners for Foreign Missions, calificó de exitosa la visita: Anet había dado una excelente «impresión» en Portugal, había conseguido dulcificar, al menos en apariencia, la animosidad de las autoridades, resultado de la constante implicación de los misioneros extranjeros en los procesos de denuncia del modus operandi del colonialismo portugués. Su proximidad con Alberto de Oliveira, ministro portugués en Bruselas, que fue invitado a la conferencia de Le Zoute-sur-Mer, sin duda, ayudó a obtener una relativa pacificación de las relaciones entre las autoridades portuguesas y el mundo misionero protestante. En la conferencia, por sugerencia de Anet, el representante portugués pudo manifestar la voluntad de su Estado de corregir los abusos laborales y facilitar la presencia misionera (incluso en cuestiones educativas), según, claro, los intereses de la nación. Como es obvio, las autoridades portuguesas no dejaron de valorar los debates de la conferencia, organizada por Oldham tras la de High Leigh (1924). Las discusiones sobre relaciones raciales, estrategias misioneras y educación indicaban el tipo de críticas que los portugueses podrían afrontar46.

 

42Los internacionalismos que asumieron un lugar destacado en el concierto de las naciones de la posguerra, en especial el internacionalismo de las naciones, representado por la SDN, y el internacionalismo de las religiones, representado por las renovaciones de los movimientos misioneros cristianos (católico y protestante), incidían en el proyecto imperial nacionalizador del Estado-Imperio portugués. Los diversos contextos en los que se desarrollaron cada uno de estos internacionalismos condicionaron el proceso histórico portugués. Negarlo y reducir el conflicto a la tradicional visión historiográfica de un Estado-Imperio insular, dominada por un nacionalismo metodológico, acarrea innumerables problemas analíticos debido a que oscurece más de lo que revela. Las dinámicas internacionales y transnacionales en la historia de los imperios y de los fenómenos religiosos no se pueden disociar de estos si queremos comprenderlos.

43Los movimientos misioneros cristianos, desde mediados del siglo xix, estaban construyendo un discurso cuya intención era valorar los elementos supranacionales de la actividad misionera, así como subrayar la importancia de la «formación» de cristianos y no tanto de ciudadanos de los Estados imperiales. Las garantías de libertad y tolerancia religiosas presentes en las Actas Generales de Berlín y de Bruselas fueron el resultado de esas perspectivas evangelizadoras, pero también estructuraron una determinada forma de relación entre el Estado y las Iglesias, o mejor, la religión cristiana, en el contexto imperial, con repercusiones en el metropolitano. La fuerte influencia de las sociedades misioneras protestantes, y también de la Santa Sede, en las opiniones públicas metropolitanas, permitió reordenar los mecanismos de interacción Estado-Iglesia. La constitución de aquel discurso supranacional fomentó el desarrollo de un internacionalismo misionero, que en el caso protestante tuvo un momento cumbre en la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo, a pesar de las críticas al predominio del eje angloamericano en el mismo, y en la formación del IMC; y, en el caso católico, en el proceso de centralización de la acción misionera en Propaganda Fide, que venía desde Gregorio XVI y León XIII y culminaría en la política misionera de Benedicto XV y Pío XI.

44La interacción entre Portugal, las misiones protestantes y la Santa Sede transcurrió en una escala que sobrepasa el ámbito nacional, en concreto el metropolitano, en el que permanece acantonada la historiografía portuguesa. En una era de internacionalismos emergentes, algunos con claros antecedentes históricos, el proyecto imperial portugués tuvo que confrontar dinámicas adversas que procuró sortear o incluso obtener ventajas de ellas, en particular en relación con las misiones, donde a una legislación en apariencia respetuosa de los principios internacionales se contraponía una «política de misión» de evidentes trazos nacionalizadores, opuestos a aquellos principios.

45Estos aspectos «internacionales», cada uno con sus agentes, proyectos y expectativas, a veces contradictorios entre sí, condicionaron la formación de las «políticas de misión» en Portugal, a causa de la legalidad de los principios impuestos por los de «fuera» y por las convenciones internacionales (las conferencias de Berlín, Bruselas, Edimburgo y Saint-Germain-en-Laye son ejemplo de ello), implicando el establecimiento del modus vivendi entre el Imperio y la misión que exigía un frágil equilibrio entre los deseos y las posibilidades de cada uno de ellos. El Imperio procuró compensar la legalidad exterior con su proyecto nacional y nacionalizador, en cuanto que las instituciones religioso-misioneras se debatían entre la defensa declarada del derecho colonial internacional, que las protegía, lo que conllevaba inevitables denuncias contra la administración portuguesa, y la necesidad de mantener una cordialidad que permitiese la continuación de su obra misionera.

46Las dinámicas internacionales, transnacionales e interimperiales analizadas en este texto son determinantes para una comprensión más amplia del proceso histórico del Imperio colonial portugués y de sus dimensiones religiosas, y constituyen, además, una nueva contribución para la historia nacional y su integración en la historiografía de los imperios y de los internacionalismos, políticos y religiosos.

Notes

1 Sobre el nuevo imperialismo véase la síntesis historiográfica ofrecida en Porter, 2011 y también Doyle, 1986, pp. 141-349. Sobre las «políticas de misión» véase Bandeira Jerónimo, Gonçalves Dores, 2017.

2 Sobre la Conferencia de Berlín, véase el clásico Förster, Mommsen, Robinson, 1988; también Crowe, 1942.

3 Sobre el mundo católico, véase Prudhomme, 1994 y 2004; sobre el protestante, Porter, 2004 y Stanley, 1990.

4 Viaene, 2008; Bandeira Jerónimo, 2011.

5 Sobre la Conferencia de Bruselas, véase Conférence Internationale de Bruxelles, 1891; Renault, 1971.

6 Bandeira Jerónimo, 2012 y 2014.

7 Sobre una apreciación coetánea, véase Gairdner, Echoes from Edinburgh. El mejor estudio contemporáneo: Stanley, 2003; también 2009. Sobre el International Missionary Council, véase Hogg, 1981.

8 Para algunas de estas cuestiones, véanse Bandeira Jerónimo, 2010, Gonçalves Dores, inédita.

9 Esta cuestión está desarrollada en Bandeira Jerónimo, Gonçalves Dores, 2017; véase también Hastings, 2003. Sobre las intersecciones entre varios internacionalismos y la cuestión imperial, véase Bandeira Jerónimo, Monteiro, 2015. Véanse también algunos de los textos en Green, Viaene, 2012.

10 Sobre la conferencia en Le Zoute, véase Smith, The Christian mission in Africa; véase también la recensión de uno de los principales protagonistas, Oldham, «The Christian Mission in Africa».

11 Entre otras obras ya citadas, consúltese Gründer, 1988.

12 Véase por ejemplo Miers, 1975; también, 1998; Gann, 1988; Groves, 1969; véase también Bandeira Jerónimo, 2010, pp. 51-68.

13 Para más detalles sobre el posicionamiento de la Santa Sede sobre esta cuestión, véase Prudhomme, 1994, pp. 449-456.

14 Sobre el Tratado del Zaire, véase, entre otros, Pinto, 1972.

15 Gonçalves Dores, inédita, pp. 24-44.

16 Bandeira Jerónimo, 2012, pp. 294-298; Gonçalves Dores, inédita, pp. 24-44. Sobre las dinámicas eclesiásticas y misioneras que acompañaron estas cuestiones en el mundo católico, véanse Butombe, 1982 y Lazzarotto, 1982.

17 AHDMNE, Concordata, caja 1010, fos 308-311v, carta de João Marténs Ferrão a Henrique de Barros Gomes, 14 de junio de 1887. APF-Acta, 1889, vol. 259, fos 506 y 729-768 y carta de João Marténs Ferrão a Luigi Jacobini, 28 de enero de 1887. AHDMNE, Legação de Portugal em Roma (Santa Sé), caja 260, carta de João Marténs Ferrão a Henrique de Barros Gomes, confidencial, 21 de julio de 1887. Véase también APF-Acta, 1894, vol. 264, fos 136-148, Reunión de la comisión y notas (1893, 1894).

18 APF-Acta, 1889, vol. 259, Sulla questione del Patronato Portoghese in Africa, fos 524-525.

19 Sobre la Conferencia de Bruselas, véase Bandeira Jerónimo, 2010, pp. 60-68. Sobre el Ultimátum véanse Teixeira, 1989 y Ramos, 2001, pp. 114-122. Sobre su dimensión político-religiosa, véanse Gonçalves Dores, 2014, pp. 68-79, Matos-Ferreira, 1994, pp. 31-45.

20 Sobre las congregaciones mixtas de cardenales y el impacto del Tratado Luso-Británico en las relaciones entre Portugal y la Santa Sede, véase Gonçalves Dores, 2014, pp. 87 sqq.

21 Bandeira Jerónimo, 2012. Véanse también, para un contexto más general, Koskenniemi, 2002 y Anghie, 2007.

22 Gonçalves Dores, 2014, pp. 99, 101 sqq.

23 Bandeira Jerónimo, Gonçalves Dores, 2017.

24 Sobre la Conferencia, Stanley, 2009. Sobre la cuestión de la participación católica, véase Delaney, 2002.

25 Sobre la participación de los misioneros protestantes en la polémica sobre los abusos de la administración portuguesa, representada en el caso del cacao de São Tomé, véase Bandeira Jerónimo, 2010, pp. 95 sqq.

26 World Missionary Conference, Commission VII, pp. 159-160; Gonçalves Dores, 2010, pp. 176-180.

27 World Missionary Conference, Commission VII; World Missionary Conference, Commission I; véase también Stanley, 2003.

28 Los misioneros protestantes figuraron entre los principales denunciadores del trabajo forzado en São Tomé y en Angola; destacaron, en especial, Matthew Stober (Angola Evangelical Mission), Charles Swan y Schindler (Plymouth Brethren) y George Grenfell (Baptist Missionary Society) [Bandeira Jerónimo, 2010, p. 95].

29 Gonçalves Dores, inédita, pp. 207-209; también 2015.

30 Sobre la revuelta del Congo, véanse: Pélissier, 1986, pp. 294-313; Stanley, 1992, pp. 336-339; Vos, inédita, pp. 216-248; Bowskill, San Salvador: Mr. Bowskill’s Letters.

31 AHDMNE, Revolta no Congo Português. Reclamación de Inglaterra por la prisión del súbdito británico Bowskill, 3.o Piso, A 8, M 37, Proc. 63/1915, carta de Alfredo Freire de Andrade a sir Walter Langley, 27 de agosto de 1914.

32 Warnshuis , 1923, pp. 3-31. Debate del informe de Warnshuis en la asamblea del IMC de Oxford en 1923 (ANTT, Companhia de Moçambique, n.o de ordem 2164, n.o 316-AF26).

33 Ibid., pp. 20-21 y 30.

34 Lehmann, 2003.

35 Hogg, 1981, pp. 185-189; Clements, 1999, pp. 163-166; Oldham, 1920.

36 Marco, 1990, p. 69; Mayeur, 1990, p. 312; Pollard, 1999, p. 142; Scottà, 2009, pp. 301-325.

37 Boegner, Gouvernement et missions, pp. 70-75; Hogg, 1981, pp. 186-187.

38 AHDMNE, Secretaria Geral da Direcção Geral dos Negócios Políticos. Relações Diplomáticas com a Santa Sé. Separação Igreja e Estado; 1911/1916, maço 329, carta de João Chagas a Rodolfo Silva Júnior, 25 de junio de 1919; carta de João Carlos Melo Barreto a Joaquim Pedro Martins y a João Chagas, 20 de septiembre de 1919; carta de João Carlos Melo Barreto a Achille Locatelli, 2 de octubre de 1919.

39 Artículo 22 del Pacto de las Naciones.

40 Sobre la cuestión de las misiones durante la Primera República Portuguesa, véase Gonçalves Dores, 2015.

41 Sobre el contexto y el proceso de creación del IMC, véase Hogg, 1981, pp. 202-214.

42 Sobre la actividad de Van Rossum como prefecto de Propaganda Fide, véase Prudhomme, 2011, pp. 123-141.

43 Maximum Illud, texto en italiano disponible en <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xv/apost_letters/documents/hf_ben-xv_apl_19191130_maximum-illud_it.html>.

44 AHDMNE, SDN, Escravatura, processo 14, 3.o piso, armário 28, maço 71. Sobre la conferencia, véanse Anet, Quelques résultats pratiques, y Smith, 1926. Para todo el contexto, véase Bandeira Jerónimo, 2015.

45 AHDMNE, SDN, Escravatura, processo 14, 3.o piso, armário 28, maço 71, «A Conferência internacional das missões cristãs em África realizada em Zoute-sur-Mer (Bélgica) e o castigo, em Angola, de vários pretos suspeitos de terem fornecidos elementos para o relatório Ross, 1926». Véase también Bandeira Jerónimo, 2015.

46 IMC/CBMS, caixa 298, Portuguese Africa: Anet visit to Portugal, 1926-1930, en Anet, «Report on a journey to Portugal», 3 de junio de 1926. IMC/CBMS, FBN87, Portuguese Africa, carta de Ernest W. Riggs para A. L. Warnshuis, 22 de julio de 1926.

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