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Gobernar colonias, administrar almas

 | 
Xavier Huetz de Lemps
, 
Gonzalo Álvarez Chillida
, 
María-Dolores Elizalde

I. — Misiones y soberanía territorial

Las políticas de la misión

Continuidad y cambio en el imaginario imperial portugués (1880-1930)

Miguel Bandeira Jerónimo et Hugo Gonçalves Dores
Traduction de Gonzalo Álvarez Chillida

Texte intégral

  • 1 ASV-ANL, Div. IV, Pos. III, Sez. 2.ª, Missione Africanae. Giunta delle Missioni, carta de Vincenzo (...)
  • 2 Para un análisis sobre el período precedente, véase Bandeira Jerónimo, 2012.

1En septiembre de 1887, al ser informado de la creación de la Junta General de las Misiones Ultramarinas en Portugal, el nuncio Vincenzo Vannutelli declaró que la escasez de clérigos en su composición probaba que, para las autoridades portuguesas, el «servicio misionero» no pasaba de ser «un ramo del Ministerio de Marina1». Para reforzar lo que escribiera en un informe titulado «Il Portogallo e la Missioni di Africa» (agosto de 1885) en el que describía de forma bastante crítica la realidad eclesiástica en las colonias portuguesas, Vannutelli rechazó el cambio de estrategia de las autoridades portuguesas en lo que se refería al expansionismo imperial de la época, marcada desde la década de 1860 por una doctrina de intransigente defensa de los supuestos derechos históricos de Portugal en el mundo ultramarino, tanto desde un punto de vista político como eclesiástico2.

  • 3 ASV-ANL, Div. IV, Pos. III, Sez. 2.ª, Missione Africanae. Giunta delle Missioni, carta de Vincenzo (...)

2Tras las resoluciones políticas y territoriales de la Conferencia de Berlín, el Gobierno portugués procuró aclarar su posición al tiempo que afirmaba que las transformaciones establecidas en Berlín no podían afectar a la extensión del Patronato. Tras años reclamando la coincidencia entre los límites de los derechos de soberanía política imperial y las fronteras del Patronato en África, la argumentación se alteraba. A pesar de que el Acta General de la Conferencia, que consagraba la «libertad religiosa» en su artículo 6, parecía desacreditar la defensa de varias de las reivindicaciones político-religiosas relativas a la expansión del nuevo imperialismo, las autoridades portuguesas continuaban abogando por la legitimidad de la defensa de la jurisdicción eclesiástica más allá de sus territorios internacionalmente reconocidos. Preservar esta autoridad eclesiástica se había convertido ahora en una prioridad. En Roma, sin embargo, se ignoró tal argumentación, de igual manera que las reiteradas promesas portuguesas de reforzar y reorganizar el trabajo misionero en sus colonias. Según Vannutelli, para los portugueses la importancia de la acción misionera se reducía a la valoración de sus «resultados comerciales y políticos», pues se mostraba ineficaz a la hora de contrarrestar la actividad de los misioneros protestantes3.

  • 4 AHDMNE, Legação de Portugal em Roma (Santa Sé), caja 260, carta de João Marténs Ferrão a Luigi Jac (...)

3Con todo, las autoridades defendieron la vigencia de los derechos de la jurisdicción eclesiástica del Patronato, pese a los cambios que se produjeron como resultado de los acuerdos políticos sobre los territorios imperiales y coloniales. Como argumentaba el embajador portugués, João Marténs Ferrão, ante la Santa Sede, en enero de 1887, respecto a las regiones interiores no definidas en la convención de Berlín comprendidas entre Angola y Mozambique, Portugal mantenía su «imperio civil y con él el Patronato que en toda el África Portuguesa le es inherente», por vía del «histórico derecho de descubrimiento y de primera exploración», que estaba garantizado de forma legítima. El reconocimiento de la existencia y permanencia de esos derechos de patronazgo por parte de la Santa Sede era imperativo y esperable. Tal reconocimiento, además, produciría «buenos resultados para la dilatación de la fe católica», pues un imperio civil en expansión tendría positivas repercusiones en la difusión del catolicismo. Al mismo tiempo, la buena organización de la misión religiosa era la condición más importante para la estabilidad y el desenvolvimiento del «imperio civil», así como para la influencia y el poder colonial de Portugal, puesto que la misión católica en África era el «principal medio de civilizar a aquellas poblaciones». El «interés civil» y el «interés religioso» eran indisociables. Un acuerdo que regulase las relaciones entre ambas partes, en la línea del Concordato de 1886 sobre el Patronato Oriental, ofrecía ventajas por partida doble. El gran interés colonial y religioso del país tenía que ser reconocido, legitimado y preservado por la Santa Sede. Pero esto no sucedió. Las ambiciones portuguesas se consideraron «falsas y exageradas». Una reunión de la congregación mixta de cardenales de Propaganda Fide y de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios rechazó de entrada sus fundamentos y objetivos4.

4Como Vannutelli pudo constatar —y como quedó demostrado desde la cuestión del Patronato Oriental y reafirmado con la del Patronato en África— los asuntos eclesiásticos y misioneros eran, sobre todo, un problema básico de la política exterior, un asunto del Ministerio de Negocios Extranjeros. Apenas ocupaba al Ministerio de Marina y Ultramar, como explicó Vannutelli.

5Este estudio de las políticas de misión revela la relación ambigua y dinámica desde un punto de vista histórico, movida por lealtades múltiples y doblemente instrumental, entre el imaginario y los proyectos políticos y religiosos portugueses asociados al nuevo imperialismo en África. Son tres los momentos de indagación de las políticas de misión elegidos, organizados de modo cronológico, que corresponden a los acontecimientos centrales que contribuyeron a las continuidades y los cambios en los referidos proyectos.

6En un primer momento, exploramos la interacción entre la cuestión religiosa y los acontecimientos significativos del nuevo imperialismo, desde 1870 a 1890. En ellos, valoramos el impacto del vigoroso movimiento de revitalización misionero y de la «agitación clerical», tanto en el mundo católico como en el protestante, así como las consecuencias de la competición interimperial, marcada por la emergencia de nuevos actores, entre los que destacó Leopoldo II, en la estrategia para defender los derechos históricos portugueses. El estudio de la relación entre estos acontecimientos y los procesos históricos con la diplomacia imperial, política y eclesiástica, es uno de nuestros principales objetivos.

7En un segundo momento, abordamos algunos de los principales desarrollos de estas cuestiones después de la resolución formal de las disputas interimperiales en el África subsahariana, con más precisión tras la Conferencia de Berlín (1884-1885) y el Ultimátum de 1890. La pretensión de alcanzar un modus vivendi político-diplomático entre Portugal y la Santa Sede tras 1890 constituye nuestra intención central. También se aborda el problema de la presencia de misioneros protestantes en el Imperio, siempre contestada por los portugueses debido a su pretendida vinculación con las amenazas a la soberanía imperial.

8En un tercer y último momento, procuramos identificar las continuidades y los cambios que trajo el período republicano a las relaciones entre lo político y lo religioso en el contexto imperial, así como subrayar la dificultad que suponía aplicar un régimen de separación entre el Estado y la Iglesia en el espacio colonial, a causa de las obligaciones exteriores impuestas por las convenciones internacionales que protegían la acción misionera. La imposibilidad de llevar a ultramar los fundamentos ideológicos de la política religiosa republicana y la consideración de la «misión» como un elemento necesario para llevar a cabo el proyecto imperial es esencial para comprender las «ambigüedades» de la República en esta cuestión.

Los repartos de África: Portugal y el nuevo imperialismo

  • 5 Bandeira Jerónimo, 2012 y 2014, pp. 77-94; Butombe, 1982.

9Desde 1850, los esfuerzos diplomáticos portugueses se ocuparon de la imperiosa necesidad de reconocer los derechos políticos históricos a la soberanía formal en el Congo, entre los 8° y los 5° 12’ de latitud sur. El éxito en la resolución de esta dimensión política de los derechos proclamados por los portugueses habría implicado también, en principio, el desenlace de las disputas religiosas con la Santa Sede en torno a las jurisdicciones eclesiásticas. Por la misma razón, que la Curia y Propaganda Fide reconocieran formalmente la soberanía eclesiástica y religiosa reclamada por los portugueses habría contribuido a obtener beneficios políticos en el juego imperial, al fortalecer la estrategia portuguesa. El tradicional ajuste de las jurisdicciones territoriales eclesiásticas a las fronteras políticas por parte de la Santa Sede hubiera permitido un desenlace positivo de las disputas políticas en curso. A partir de 1865, las autoridades portuguesas desarrollaron una diplomacia eclesiástica colonial que buscaba garantizar la preservación de los derechos históricos religiosos que constituían el Patronato africano. En un contexto de intensa competición interimperial, tanto política como comercial, científica o religiosa, la cuestión eclesiástica y misionera colonial adquirió un papel fundamental dentro del proyecto imperial y formó parte de los derechos históricos proclamados centrales para afirmar y legitimar la pretendida soberanía sobre el Congo5.

  • 6 Bandeira Jerónimo, 2012, pp. 97-154; Pinto, 1972.

10Los obstáculos que crearon las potencias coloniales europeas (sobre todo los británicos) para alcanzar ese objetivo por la vía estrictamente político-militar hicieron de la presencia misionera una opción atractiva, incluso para los sectores que se oponían de modo más o menos decidido al protagonismo clerical en la sociedad portuguesa. La presencia misionera podía y debía ser un poderoso instrumento de penetración territorial, influencia cultural y ventaja diplomática, tanto para propiciar el entendimiento y colaboración con los poderes locales y la definición de zonas de influencia como para ampliar el conjunto de recursos diplomáticos de los que dispondrían los portugueses en el contexto del nuevo imperialismo. De ese modo, la cuestión misionera era importante en la formulación y consolidación de los derechos históricos del Congo para ocupar un lugar central en la enunciación de las estrategias coloniales, en un contexto internacional marcado por las crecientes rivalidades interimperiales, tanto como instrumento de pacificación colonial como de negociación internacional con la Santa Sede y con otros Estados imperiales. En este proceso fue fundamental que se atribuyeran múltiples propósitos —diplomáticos, comerciales, científicos y políticos— a las acciones de los misioneros extranjeros en los territorios portugueses y en general6.

  • 7 El establecimiento de la misión de São Tiago en Lândana por parte del espiritano Charles Duparquet (...)

11Si la escasa presencia misionera en los territorios coloniales portugueses había contribuido a la decadencia imperial del país, su revitalización sería un instrumento eficaz para su regeneración. La promoción de la presencia misionera católica, nacional o subordinada a los intereses del Estado, el cual se quería que fuera de nuevo un Estado-Imperio, podía ser un elemento impulsor e incluso un garante de la colonización y del dominio colonial, así como un elemento decisivo en la estrategia diplomática lusa asociada a la geopolítica imperial. Tras años de abandono manifiesto, resultado de los conflictos entre el Estado y la Iglesia en el territorio metropolitano (que conllevaron la supresión de las órdenes religiosas), las autoridades portuguesas declararon su deseo de revitalizar la presencia religiosa en el Congo, debido sobre todo a la agitación misionera exterior y como respuesta al significado político y religioso que en apariencia esta implicaba. Se entendía que las maniobras de las congregaciones extranjeras apuntaban más allá de la transformación moral de las comunidades nativas. Su misión civilizadora trascendía los meros propósitos de evangelización y transformación sociocultural de las poblaciones africanas. Estaba relacionada con los motivos que presidían la formación más amplia y diversificada de las estrategias expansionistas de las potencias coloniales competidoras7.

  • 8 Alexandre, 1998.
  • 9 Neto, 1998.

12Los exiguos recursos financieros y político-militares, las condiciones políticas internas y externas, así como el escaso desarrollo de los proyectos para revitalizar la presencia religiosa, hacían de la formulación de un programa colonial consistente una aspiración difícil de alcanzar, tal como los planes expansionistas diseñados desde la década de 1850 habían revelado con claridad. La definición de una política de misión, es decir, la promoción instrumental de los eclesiásticos, sobre todo de los misioneros, en los indefinidos territorios del Imperio, se volvió una solución ventajosa en potencia a la hora de reforzar las ambiciones coloniales de algunos sectores de la sociedad portuguesa. Era, al menos, una solución útil para condicionar los intereses expansionistas de las otras fuerzas imperiales en la región, las cuales se manifestaban mediante acuerdos con los potentados locales o a través de movimientos misioneros o expediciones científicas8. La definición de una (geo)política de misión condicionó también el esclarecimiento de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, marcadas por la oposición a las congregaciones religiosas, la nacionalización de los bienes eclesiásticos y la creciente subordinación política, económica y social de la Iglesia a los poderes seculares, procesos históricos que tuvieron un obvio impacto en la esfera colonial9.

Los «derechos históricos», la «agitación clerical» y la competición interimperial

  • 10 AHDMNE, Legação de Portugal em Roma (Santa Sé), caja 257, carta del conde de Tomar al duque de Ávi (...)

13La gradual consolidación de un neocatolicismo vigoroso y la proyectada reinserción social de las órdenes religiosas fueron dos elementos importantes de las políticas fomentadas por Pío IX y por las autoridades romanas. La «agitación clerical», que predominaba en la Curia, tenía un fuerte alcance imperial, pues contribuía a la proyección global de la Iglesia, para la cual el expansionismo imperial, con el protagonismo de las potencias llamadas católicas, podía ser decisivo. En ese contexto, los intereses estratégicos imperiales de los portugueses parecían estar comprometidos. Se temían las consecuencias de la «agitación clerical» y, en general, preocupaban sus efectos en el mundo imperial. Las autoridades portuguesas tenían plena consciencia del impacto negativo que sus políticas regalistas y su constante crítica de las doctrinas papales, en especial, sobre los asuntos de los Patronatos Oriental y Africano, habían tenido en Roma. Junto con la cuestión política del Congo, el impacto colonial de la «agitación clerical» se volvió un asunto central en las preocupaciones diplomáticas portuguesas. La constatación de que la estrategia misionera de León XIII reforzaba en Roma estas tendencias de reorganización y de activismo institucional, hizo que la definición de una política de misión se transformase en una condición para definir el propio proyecto imperial10.

  • 11 Más información sobre Lavigerie, en Renault, 1994.
  • 12 AHDMNE, Legação de Portugal em Bruxelas, caja 8, cartas del conde de Tomar a João de Andrade Corvo (...)

14Pero la «agitación clerical» y el activismo institucional en Roma no fueron problemas aislados. Otro tipo de conflicto captó la atención, y la preocupación, de las autoridades portuguesas. En 1876, la creación de la Asociación Internacional Africana con ocasión de la Conferencia Geográfica de Bruselas, dio lugar a serios interrogantes. De hecho, el descubrimiento de la naturaleza internacional y del impacto «político y religioso» del proyecto liderado por Leopoldo II hicieron que el conde de Tomar, ministro portugués en Bruselas, iniciase una vigilancia constante sobre sus propósitos y sus potenciales consecuencias en los planos imperial y colonial. La decisión de Leopoldo II de no invitar a ningún representante portugués a la conferencia aumentó la preocupación de las autoridades portuguesas, lo que llevó a la Sociedad de Geografía de Lisboa (SGL) a protestar por ello. Como bien observó el ministro inglés en Lisboa, Robert Morier, la actitud de Leopoldo II provocó una «sensación dolorosa» en Portugal que acentuó el interés colectivo sobre las cuestiones imperiales y coloniales, cada vez más asociadas a la identidad nacional y al prestigio internacional. Al mismo tiempo, las noticias que provenían de Roma sobre los movimientos y los proyectos del arzobispo de Argel, Charles-Martial-Allemand Lavigerie, acentuaron el clima general de inquietud que presidía las reflexiones diplomáticas y las formulaciones imperiales portuguesas11. Había que asumir la creciente internacionalización de las cuestiones coloniales, tanto desde el punto de vista político como desde el eclesiástico y misionero. Ya esbozada en las décadas anteriores, la argumentación que justificaba las soberanías política y eclesiástica sobre los territorios africanos, así como su inextricable interrelación, se priorizó y elevó a doctrina diplomática. La combinación de una diplomacia eclesiástica y otra política se convirtió, de forma gradual, en la piedra angular de las intervenciones portuguesas en los foros internacionales, siempre acompañada de esfuerzos para publicitar el pasado y el presente del Imperio y de la confrontación entusiasta con los actos putativos de expoliación de esos derechos, procedentes de Roma, París, Londres o Bruselas12.

15Los informes firmados por la Comisión de las Misiones Ultramarinas (CMU) de la SGL y por el Ministerio de Marina y Ultramar en 1880 son dos ejemplos destacados en este proceso de reacción a la creciente competición misionera, científica, comercial y política de naturaleza imperial y colonial. Las diversas agitaciones podrían acarrear otras tantas expoliaciones. Era preciso diseñar nuevas políticas imperiales y coloniales en las que la dimensión eclesiástica y misionera fuera central y por fuerza estuviera relacionada con los proyectos políticos y económicos. No obstante, para que su papel fuese eficaz era imprescindible llevar a cabo varios cambios, sobre todo en lo referido a la formación de recursos humanos. Se necesitaba otro tipo de personal eclesiástico y misionero, con aptitudes más ajustadas a las exigencias del momento y a los requisitos políticos implicados. Como se leía en el primer informe:

Nuestro misionero, en la mejor de las hipótesis, sólo puede ser un padre, pero solamente un padre […] él bautiza y acredita haber convertido, [pero nunca ha cogido] un barómetro, un compás, una espingarda.

  • 13 Véase Cordeiro, 1978, pp. 109-159 («Primeiro Relatório Apresentado à Comissão de Missões do Ultram (...)

16Su falta de preparación para dar réplica a las demandas de la civilización moderna y su incapacidad para responder a las exigencias del comercio y de la industria, de la ciencia y del progreso, y, algo decisivo, de los aspectos políticos en juego, eran evidentes. Era preciso «crear un misionero pues, en verdad, no tenemos ninguno». Formar un misionero «moderno» era fundamental. Además de un instrumento para la propagación de la fe, las misiones religiosas eran «más que un medio político, un medio más económico para la realización de nuestro intento civilizador» para la consolidación del dominio en África. Sin las misiones sería imposible «preservar» el Imperio y sin un misionero nuevo, todo el proyecto imperial quedaba comprometido13.

  • 14 El «África equatorial» podía convertirse en «outro Brasil» mas sólo si «a espada fosse precedida d (...)
  • 15 Actas de las sesiones de 21 y 24 de abril de 1880 y de 12 de mayo de 1880, Actas das Sessôes da SG (...)

17Para el Gobierno portugués, el papel del eclesiástico y del misionero abarcaba varios objetivos, entre los que los políticos y los económicos resultaban decisivos. La promoción del respeto al derecho de propiedad y la inculcación del hábito de trabajo entre las comunidades nativas debían unirse a las obligaciones de adoctrinamiento religioso y de diplomacia local. Pero el orden de prioridades era claro. La entrada en el «gremio de la civilización» se produciría a través del trabajo, sobre todo del forzado, no del adoctrinamiento y la conversión religiosos. Las misiones serían auxiliares de los objetivos más prácticos, políticos y económicos. Como es lógico, estos discursos coexistían con otros que procuraban destacar la importancia de los eclesiásticos en las cuestiones imperiales para transformar las relaciones entre el Estado y la Iglesia en el contexto metropolitano, además de que procuraban evitar la exportación al Imperio de los principios regalistas y anticipar la famosa declaración de Léon Gambetta de que el «anticlericalismo no [era] un artículo de exportación». Según Fernando Pedroso, miembro de la Comisión Africana de la SGL, el «África ecuatorial» podía convertirse en «otro Brasil» pero sólo si «la espada fuese precedida de la cruz14», sobre todo si esta la alzaban las congregaciones religiosas. Fuera como fuese, al margen de los usos y sentidos que se le dieron a las relaciones entre la política y la religión, el núcleo de la cuestión eclesiástica/misionera en la formulación del proyecto imperial quedó bien asentada15.

  • 16 Bandeira Jerónimo, 2012, pp. 202-228.
  • 17 AHU, Angola, 1.ª Secção, Pasta 1, carta de Caetano Albuquerque a Tomás Ferreira, confidencial, del (...)

18Ese núcleo ganó consistencia con la identificación y el uso instrumental, político y religioso, de la «amenaza» protestante en el contexto colonial16. De hecho, la llegada a Angola de dos misiones protestantes —la Livingstone Inland Mission o Congo Inland Mission (LIM) y la Baptist Missionary Society (BMS)— en 1878, contribuyó a que el referido núcleo llegase a ser casi incuestionable. Este acontecimiento, descrito por el gobernador general de Angola, Caetano Albuquerque, como resultado de un «diabólico plan» diseñado por las autoridades británicas, hizo hincapié en lo urgente que era revitalizar la presencia misionera en los territorios del Congo reclamados por Portugal y lo urgente que era también renovar la política de misión, así como el refuerzo de su articulación con los objetivos políticos y económicos del proyecto imperial. Dado el predominio de su significado político sobre el religioso en sentido estricto (como si constituyera un preludio para una ocupación militar británica), la «amenaza» protestante constituía una razón creciente para legitimar nuevas estrategias políticas y eclesiásticas. Como declaraba Vasco Guedes de Carvalho e Menezes, sucesor de Albuquerque, la BMS buscaba promover las «ideas religiosas, políticas y comerciales» inglesas. Tal como sucedió con las maniobras de Henry Morton Stanley (y las de Leopoldo II), su presencia debía ser vigilada de cerca. La estrecha colaboración entre el «comerciante y el padre», que Carvalho e Menezes entendían que era la piedra angular de la estrategia británica, debía ser contrarrestada. Mas debía ser, a su vez, reproducida y promovida sobre todo por los portugueses. El comerciante y el padre debían constituir un instrumento para colonizar y resistir a las diversas expoliaciones en curso. El control del comercio con el interior y la conducción de sus rutas hacia los puertos controlados del norte de Angola eran fundamentales; la consolidación de las zonas de influencia política era una prioridad. La presencia misionera, liderada por el nuevo misionero, era un condicionante para poder alcanzar estos objetivos. El misionero «moderno» sería el obstáculo por excelencia que oponer a las diversas «amenazas», políticas y religiosas, que se cernían sobre las aspiraciones y proyectos imperiales del país. La misión de inspección de agosto de 1879 procuraba precisamente asegurar, a la par, la soberanía política y la eclesiástica portuguesa en Cabinda y en el Zaire, además de informar a los régulos de su indisociabilidad. Dos años más tarde, otra misión confirmaba la nueva política de misión17.

La «única tabla de salvación»: la tarea política de la misión

  • 18 Sobre la ABCFM, véase Soremekun, 1965, Burlingham, inédita. Sobre António Barroso, véase Brásio, 1 (...)
  • 19 Sobre el problema de la esclavitud, véase Duffy, 1967.
  • 20 AHU, Angola, 1.o Departamento, Pasta 1, carta de José Sebastião de Almeida Neto a António Eleutéri (...)

19Reforzada por la llegada del American Board of Commissioners for Foreign Missions (ABCFM) en 1880, la agitación en el mundo protestante hizo que los portugueses planeasen una misión «permanente» con residencia en San Salvador del Congo, con un misionero de la nueva generación, el conocido António Barroso, que debía convertirse en el instrumento diplomático de los portugueses en la región, fuente simultánea de influencia política y eclesiástica18. El objetivo era mostrar, en la práctica, los derechos históricos, a la par que la falta de fundamento de las acusaciones de promoción del esclavismo que continuaban dirigiéndose a la presencia portuguesa en la zona19. La urgencia de la misión se debía a la llegada de «nuevos misioneros-exploradores protestantes», cuyos objetivos eran «la evangelización protestante y algo más», como declaró el obispo de Angola y Congo, José Sebastião de Almeida Neto. Algo que corroboró Carlos Candido dos Reis, comandante de la corbeta Duque da Terceira que acompañó a la misión permanente, para quien las misiones protestantes hacían «todo menos misionar; son viajantes infatigables, exploradores, geógrafos, todo cuanto quisieren menos misioneros». La misión «permanente» en el Congo debía ser exactamente lo mismo. La influencia extranjera —tanto política como religiosa— debía minimizarse, pero su ejemplo debía reproducirse20.

  • 21 Bandeira Jerónimo, 2014. Para la dimensión anglo-portuguesa, véase, entre otros, Pinto, 1972, pp.  (...)

20En un contexto de agitada competición interimperial, tanto de carácter político como religioso, el recurso al elemento eclesiástico y misionero era imprescindible, sobre todo dentro de una estrategia de hechos consumados que tenía como principal objetivo mostrar la existencia, de facto y no meramente de iure, de los derechos históricos. Las pruebas del ejercicio de influencia local y de soberanía informal eran muy valiosas en el contexto histórico de la década de 1880, en especial de cara a las negociaciones en curso con Gran Bretaña y también con la Santa Sede. Mostrar la presencia misionera era mostrar una presencia política, pero también civilizadora, marcada por compromisos humanitarios (de supresión del tráfico de esclavos y de la esclavitud) y de progreso. Mostrar la presencia política sería, de igual manera, exponer unas condiciones para evangelizar que podrían ser instrumentalizadas en los corredores de la Curia. La misión de Barroso cumplió estos propósitos21.

  • 22 AHU, Angola, 1.ª Secção, Pasta 3, carta de Francisco Ferreira do Amaral a José Maria Barbosa du Bo (...)

21En marzo de 1883, el gobernador general de Angola, Francisco Ferreira do Amaral, celebraba la «conquista moral» que la diplomacia de Barroso, fruto de una «política más abierta» de las autoridades, había logrado en un territorio bajo disputa política, moral y económica. En junio, Pedro v se declaró «fiel vasallo» de la Corona portuguesa, por lo que requirió una «fuerza militar permanente» en la región. En consecuencia, el gobernador señaló a Barroso como la «única tabla de salvación» de la estrategia portuguesa para obtener y conservar la influencia política, económica y religiosa en el norte de Angola. Desde un punto de vista político, la «conquista moral» de Barroso representaba la demostración de facto de los derechos históricos reclamados. Desde el punto de vista eclesiástico, demostraba in acto la capacidad de evangelizar de los portugueses y reforzaba su posición en relación al problema de las jurisdicciones eclesiásticas en África. Barroso había comprendido «la alianza de su misión evangélica con las conveniencias de su misión política» y le había dado un uso eficaz. Con él era posible enfrentarse a la «guerra a nuestro dominio en el norte que se mueve en todas las instancias», «no sólo de Stanley, Brazza, los comerciantes holandeses y británicos […], sino también de los gabinetes de la Curia Romana». Barroso debía ser un modelo, cuya «conquista moral» reforzaba los argumentos de todos los que pugnaban por una cierta política de misión, asentada en el uso instrumental de las fuerzas eclesiásticas y misioneras, convertidas en instrumentos de expansión y consolidación territorial del proyecto imperial. El ajuste de la «jurisdicción administrativa» (la reclamada, pues no estaba reconocida) con los «límites de nuestra jurisdicción eclesiástica» era el principal objetivo. El ejemplo de Barroso mostraba el modo de alcanzarlo o, al menos, de facilitarlo22.

Un último esfuerzo de conciliación

  • 23 AHDMNE, MMU, caja 886, carta del vizconde de São Januário a Anselmo Braancamp, del 29 de enero de (...)

22El modelo de la misión permanente de Barroso se invocó en la secuencia de acontecimientos que apuntaban a la creación, en estudio o ya decretada, de dos vicariatos apostólicos en el Congo por la Propaganda Fide, según los planes de Lavigerie. Era imperioso promocionar misiones debidamente organizadas, esenciales para civilizar a los indígenas y mantener los territorios del África oriental y occidental. La estrategia para conciliar los intereses coloniales, los derechos portugueses y la religión, tenían que mantenerse, a pesar de que las noticias provenientes de Roma se interpretaran como nuevas dificultades que era fundamental superar. A pesar de la respuesta negativa de Propaganda Fide, que sólo confirmó la misión en el Congo meridional, aunque estaba situada más allá de los límites de la diócesis de Angola y Congo, la CMU de la SGL preparó un memorándum sobre la situación, Droits de Patronage du Portugal en Afrique, de 11 de abril de 1881, escrito por Júlio de Vilhena, ministro de Marina y Ultramar, que buscaba justificar y probar el derecho de la Corona portuguesa a su soberanía y dominio en el territorio que constituye la diócesis de Angola y Congo, y servir de ejemplo para combatir los «perjuicios graves» que causaría Propaganda Fide al Patronato portugués si prosiguiese su plan: los centri di missione proyectados violaban de forma manifiesta los «derechos soberanos y el Patronato de la Corona portuguesa en África», como aseveró Tomar a Luigi Jacobini, secretario de Estado de la Santa Sede. Un segundo memorándum, de 1 de marzo de 1883, intentaba intensificar la presión diplomática sobre la Curia. De forma paralela, los portugueses iniciaron otras iniciativas más: prolongaron las negociaciones con Inglaterra; iniciaron otras con los espiritanos, de cara a la creación de una entente que bloquease los planes hegemónicos de Lavigerie; firmaron acuerdos políticos con los régulos nativos para legitimar una presencia efectiva; y, establecieron nuevas misiones en Cacongo y Massabe para mostrar sus esfuerzos en la evangelización23.

  • 24 El asunto tenía una «grande transcendência política» y era «do maior alcance no problema da nossa (...)
  • 25 Droits de Patronage (Cordeiro, 1978, pp. 19-54); AHDMNE, MMU, caja 886, carta de Francisco Ferreir (...)

23Pero la respuesta de la Santa Sede al memorándum de 1881, datada el 26 de enero de 1882, no contenía lo que las autoridades portuguesas pretendían: el reconocimiento de la doctrina de los derechos históricos y su fundamentación, que combinaba motivos políticos y religiosos. Con todo, la respuesta sólo se extendía sobre las cuestiones eclesiásticas e ignoraba las potenciales repercusiones políticas, administrativas y territoriales que el proceso podría conllevar. La postura de Roma era perjudicial para la «justicia y la verdad histórica» y para la «jurisprudencia secular». Era más una expoliación de los derechos del Patronato, todavía más difícil de comprender ante los esfuerzos de ocupación y evangelización que se estaban realizando, de los que la misión de Barroso daba prueba inequívoca. Pero el carácter perjudicial de la respuesta romana no se circunscribía sólo a la dimensión religiosa. Como sucediera con ocasión de la renovación de la Prefectura Apostólica del Congo (1865), la valoración de las nuevas circunscripciones eclesiásticas de la década de 1880 resultaba, en buena medida, de la apreciación de sus consecuencias políticas. La dimensión religiosa era importante en la medida en que podía servir para perjudicar o favorecer la estrategia diplomática que guiaba las negociaciones con las otras potencias imperiales, sobre todo con Francia y Gran Bretaña. La cuestión central era si la nueva expoliación violaba o no los derechos históricos seculares, un «hecho positivo e incontestado», como se declaraba en otro memorándum, Question du Zaire. Droits du Portugal, obra de la SGL. La respuesta era positiva. Como escribió Ferreira do Amaral, el asunto tenía una «gran transcendencia política» y era «del mayor alcance en el problema de nuestra ocupación de los territorios entre 5° 12’ y 8° L. S.», o sea, que la resolución del aspecto religioso tendría «la mayor influencia en el establecimiento efectivo de nuestra autoridad»24. Conformes a las palabras del gobernador, el representante portugués en Roma y el obispo de Angola y Congo (que se desplazó hasta Italia) intensificaron la presión sobre la Santa Sede, con el propósito de argumentar que las transformaciones en la geopolítica imperial no podían tener ningún impacto en la cuestión de los derechos eclesiásticos, como vimos al principio. La estrategia de presión fracasó, la Santa Sede no cedió en su postura de preservar el statu quo, y más en un contexto de intensa competición interimperial marcado, entre otros hechos, por la Conferencia de Berlín sobre el África occidental (1884-1885)25.

Las misiones de la diplomacia: en busca de un modus vivendi

24Una de las novedades que trajo la Conferencia de Berlín al panorama imperial fue la confirmación de la misión como un elemento esencial de la expansión europea, al establecer en su artículo 6 el principio de la libertad misionera y la tolerancia religiosa para todos los misioneros que trabajaran en África, al margen de su nacionalidad o confesión religiosa. Berlín promovía la idea de la misión como instrumento de penetración territorial e influencia cultural, a la vez que agravaba las rivalidades interimperiales europeas, pues daba a cada misionero un arma legal para garantizar la continuidad de su trabajo, y también el derecho de apelar a sus Gobiernos para que intervinieran por medios diplomáticos en caso de que los preceptos del Acta General de Berlín no se respetaran. Antes de la firma de este documento, este tipo de apelaciones ya había tenido lugar; la novedad era que ahora las potencias quedaban comprometidas con un texto de Derecho internacional. La misión adquiría una flamante preponderancia en el nuevo imperialismo, reforzada por el Acta General de la Conferencia de Bruselas (1890), que renovó parte de lo dispuesto en Berlín. La construcción de la política de misión habría de tener en cuenta la legalidad internacional que estas convenciones le imponían.

  • 26 Gonçalves Dores, inédita.

25Para Portugal, Berlín implicaba varias consecuencias: la aceptación del Estado Independiente del Congo impedía proseguir con la defensa de sus derechos históricos en esa región; la libertad religiosa abría los territorios portugueses a todos los misioneros, con las amenazas que ello representaba y esa libertad era contraria a los principios constitucionales y a los privilegios del Patronato. Pero la imposibilidad de Portugal de hacer valer esos derechos en el Congo, no le impidió desarrollar un nuevo proyecto imperial, que consolidaría una parte significativa de los mismos. Fue en ese contexto en el que emergió el plan del Mapa Rosado [en portugués, Mapa cor-de-rosa], que unía Angola con Mozambique. En paralelo, los portugueses procuraron promover la constitución de un espacio religioso unificado bajo la autoridad episcopal inserta en el sistema del Patronato. Así, no es de extrañar que ese plan político tuviese su correspondiente religioso: un Mapa Rosado del Patronato Portugués en África. Cuando se iniciaron las negociaciones para establecer un Concordato que instaurase un modus vivendi para África, el cual permitiese a Portugal la política de misión que pretendía, Roma le recordó que el Patronato y la libertad religiosa no eran compatibles. El sueño rosado de un África Meridional Portuguesa, que conciliaba intereses políticos y eclesiásticos, estaba destinado a desvanecerse, incluso antes de nacer26.

Un Mapa Rosado para el Imperio y para el Patronato

26A finales de 1889, una congregación mixta de cardenales (que incluía al prefecto de Propaganda Fide y al secretario de Estado) se reunió en Roma para discutir la propuesta de reorganizar el Patronato portugués en África. La idea era establecer un cuadro de circunscripciones religiosas que cubriesen los territorios reclamados por Portugal, desde Angola a Mozambique, y que abarcara el área entre ambos. Pero la Curia no estaba interesada en delegar en el país el control del proceso misionero, sobre todo por su incapacidad para responder a las crecientes exigencias humanas y financieras de la acción misionera, también debido a la legislación anticongregacionista y a la abierta hostilidad hacia la Iglesia (aunque más moderada respecto de las misiones) que Roma percibía en Portugal.

  • 27 A pesar del discurso político y de la propia legislación, la acción religiosa en Angola estaba cas (...)

27Lisboa quería que se garantizara su autoridad religiosa sobre las áreas en litigio, para lo que era indispensable que la Santa Sede reconociese definitivamente las prerrogativas del Patronato sobre el África meridional. Este plan tenía que superar la habitual resistencia de Propaganda Fide a los derechos históricos lusos y a la insistencia de que se instituyera una acción misionera portuguesa o, al menos, la idea predominante de una red eclesiástica bajo la jurisdicción de prelados nacionales. Para Propaganda Fide, los presupuestos de las exigencias portuguesas presentaban dos inconvenientes principales: el fin de las circunscripciones de Propaganda Fide defendido por Lisboa para los nuevos Concordatos y la entrega del trabajo misionero a la supervisión portuguesa. Su oposición no se basaba en una actitud antiportuguesa de lucha por el poder (fuese del tipo que fuese), sino en la evidente dificultad del Gobierno luso para aplicar una efectiva política de misión, que promoviese el catolicismo y compitiese con el protestantismo misionero. Además de eso, la acción misionera católica se asentaba, sobre todo, en el trabajo de sus congregaciones religiosas que, por ley, tenían prohibido instalarse en Portugal y en sus dominios. A pesar de las llamadas a la legalización de las congregaciones, procedentes de diferentes sectores de la sociedad (como los medios ligados a los intereses coloniales), que argumentaban con el ejemplo de la República francesa y su afirmación de que «el anticlericalismo no es un artículo de exportación», los sucesivos Gobiernos fueron incapaces de superar esa postura anticongregacionista27.

  • 28 Prudhomme, 2014, pp. 17-36.

28Pero si las necesidades imperiales cuestionaban la legislación nacional, Roma pretendía más que simples promesas. Sin garantías de un cambio claro en la política portuguesa no había condiciones para firmar un Concordato. La Santa Sede esperaba usar el acuerdo sobre las misiones en África para conseguir alterar la legislación portuguesa sobre las congregaciones religiosas. Al no reconocerse la importancia y centralidad del problema congregacionista se redujo muchísimo la percepción de los debates sobre el Patronato, el Concordato y las relaciones Estado-Iglesia en el Imperio y en la metrópoli28.

  • 29 McCracken, 2000, pp. 197-205; Renault, 1994, p. 416; 1971, p. 166; Linden, 1974, pp. 14-18; Gonçal (...)

29En enero de 1890, el Ultimátum británico vino a complicar la ya frágil argumentación portuguesa sobre sus derechos de patronazgo. El Ultimátum fue, en parte, resultado de la presión de los misioneros escoceses de Livingstonia y Blantyre, junto al lago Niassa, ante el Gobierno de Londres, quienes recelaban de la posibilidad de que la región quedara bajo la influencia portuguesa, y más tras la noticia del acuerdo entre el cardenal Lavigerie y Portugal para establecer las misiones de los padres blancos en el valle del Shire, cerca del lago Niassa, demasiado próximas a los territorios donde ellos estaban29. Para garantizarse una prueba de su presencia en el territorio entre Angola y Mozambique, las autoridades portuguesas procuraron granjearse el apoyo del influyente Lavigerie para su causa, en una estrategia que, en apariencia, contradecía la defensa de una evangelización llevada a cabo por los portugueses, y que revela las convergencias y ambigüedades de la cuestión misionera en el Imperio colonial. Según el acuerdo, Portugal permitía que los padres blancos se instalaran en el Shire y les garantizaba determinados beneficios materiales y financieros, a cambio de contar con la decisiva intervención del cardenal ante la Curia romana. El objetivo que se buscaba con las misiones de Lavigerie en el Niassa no era muy diferente del de la misión de Barroso ante el rey del Congo. El antiguo «enemigo» Lavigerie era ahora un oportuno «aliado».

30Ante este acuerdo, las misiones de la Iglesia de Escocia procuraron obstaculizar la inminente llegada de los misioneros católicos y apelaron a la intervención del Gobierno británico. El lobby misionero escocés consiguió organizar una campaña antiportuguesa, en la que contaban con el apoyo de las altas esferas de las Iglesias presbiteriana y anglicana, de los medios comerciales de Glasgow y de ciertos círculos políticos británicos. En junio de 1891, los británicos y los portugueses firmaron el Tratado Luso-Británico que puso fin a la crisis iniciada con el Ultimátum y estableció, en líneas generales, las fronteras entre las colonias de ambos países. Además de esa configuración geográfica, el Tratado impuso a Portugal un nuevo documento que proclamaba la libertad misionera dentro de su Imperio. Su artículo 10, en la senda del Acta de Berlín, garantizaba a todas las misiones británicas de Mozambique la libertad para continuar su trabajo.

31El Tratado de 1891 abortaba el plan imperial de extenderse desde Angola de costa a costa, y sin el dominio político en aquellas regiones, era difícil que Portugal consiguiera de la Santa Sede el reconocimiento de sus derechos de Patronato, pues ello cuestionaba un principio que la política misionera de León xiii comenzaba a considerar indispensable: la coincidencia entre jurisdicción política y jurisdicción eclesiástica. Por consiguiente, el Ultimátum, con sus dimensiones políticas y religiosas, implicó tanto el fin del Mapa Rosado político como del Mapa Rosado del Patronato.

  • 30 Id., inédita, pp. 138 sqq.

32Para las autoridades portuguesas, la intervención de los misioneros escoceses renovaba las desconfianzas ante la acción de los baptistas y de los espiritanos en la cuestión del Congo, además de que arraigaba una obsesión casi patológica sobre la presencia misionera extranjera y, muy en particular, sobre la del misionero protestante. A este se le consideraba un enemigo declarado del proyecto imperial portugués que podía intervenir ante sus Gobiernos nacionales, o desde la perspectiva religiosa, como un opositor a la religión del Estado y de la nación. Así, el misionero protestante constituía un modelo ideal de chivo expiatorio para explicar los motivos de cualquier tipo de oposición a Portugal y su autoridad colonial. En el imaginario imperial portugués, el misionero protestante era siempre un «agente al servicio del extranjero30».

Patronato y Santa Sede: establecer un modus vivendi concordatario

  • 31 Id., inédita, pp. 87-119.
  • 32 Véanse los debates de las congregaciones mixtas para discutir la cuestión del Patronato africano e (...)

33Pese a las expoliaciones de 1890-1891, las autoridades portuguesas persistieron en defender un espacio religioso dentro del sistema del Patronato que incluyese el territorio bajo su administración (real o nominal), ahora restringido a Angola y Mozambique. Pero la Santa Sede se mostró irreductible ante las pretensiones portuguesas. La inclusión de una cláusula de tolerancia religiosa en el Tratado Luso-Británico (artículo 10), que definía un régimen de libertad misionera para los nacionales de las dos potencias en sus territorios ultramarinos, reforzó la postura de Roma. La debilidad de la presencia misionera portuguesa y el amplio conjunto de organizaciones misioneras protestantes británicas mostraban con claridad quién iba a ser el beneficiario de esta cláusula, en contradicción con los presupuestos del régimen del Patronato y sus obligaciones. La idea de delegar en los portugueses la actividad misionera, sobre todo en una coyuntura de una competitividad altísima, era poco plausible para la Santa Sede, pues en un contexto de libertad religiosa —como el establecido en las Actas de Berlín y de Bruselas y en el Tratado de 1891—, los territorios portugueses, en los que la presencia de las misiones católicas estaba sujeta al escrutinio del poder político, podrían ser terreno fértil para la propagación del protestantismo. Para Propaganda Fide, la exigencia portuguesa de acabar con las prefecturas apostólicas equivalía al fin de la capacidad de la competencia católica ante la acción misionera protestante. El pasado y el presente de la política misionera portuguesa, más allá de las declaraciones de intenciones, eran argumentos suficientes para las reservas de Propaganda Fide. Ni siquiera la Secretaría de Estado, que a veces abogaba por una postura más conciliatoria, debido a su preocupación por las cuestiones metropolitanas de la Iglesia portuguesa, tenía muchos motivos para rebatir los argumentos de Propaganda Fide. En las reuniones de la congregación mixta, la postura de esta era clara a la hora de buscar una solución de consenso: se reorganizaría la actual estructura eclesiástica en el África portuguesa (se crearían nuevas diócesis), pero no se extenderían los límites del Patronato a costa de la jurisdicción de Propaganda Fide. Después del fracaso de la congregación en 1889, las nuevas reuniones que se celebraron en 1894 y 1897 tuvieron el mismo veredicto para Portugal: los privilegios del Patronato exigían deberes al Patrono. Roma insistía en que la política portuguesa debía cambiar en lo relativo a las congregaciones y pedía garantías del apoyo a la formación y la promoción del trabajo misionero católico31. La necesidad de concluir un concordato que estableciese un modus vivendi se revelaba difícil de satisfacer32.

34Desde Lisboa se intentaba dar una respuesta afirmativa a las réplicas romanas, pero la cuestión tropezaba siempre con el problema congregacionista. Portugal ya contaba con los regulares y alegaba que legalizar las congregaciones tendría más efectos negativos que positivos, a causa del ataque que sufrían procedente de los sectores de la sociedad portuguesa que se oponían a su presencia en territorio luso. La continuidad del statu quo, por el cual la congregación era tolerada pero sin ser legal, era preferible a una alteración que comprometiese la política de misión, que no podía prescindir de los misioneros regulares. Asentado este punto, Portugal entendía que se podría llegar a un acuerdo para un Concordato, pero Roma no aceptaba negociar sin que se atendieran sus exigencias. Fue un fait divers colonial el que cuestionó la inflexibilidad pontificia y obligó a Roma a aceptar un modus vivendi que favorecía más las pretensiones del Patronato que las de la Curia, cuando las autoridades portuguesas rechazaron reconocer los efectos civiles de los actos practicados por los espiritanos en el Congo, lo que además puso en riesgo la continuidad de sus actividades misioneras. De inmediato, los espiritanos procuraron que Roma y Lisboa alcanzaran un consenso para superar la difícil situación en la que se encontrarían sus misiones en el caso de que la postura portuguesa se mantuviera inflexible.

35El 15 de diciembre de 1906, don António Barbosa Leão, obispo de Angola y Congo, para resolver el impasse existente, colocó bajo su jurisdicción espiritual todos los territorios de la provincia ultramarina, entre los que incluyó las prefecturas de Propaganda Fide (la del Congo portugués y la de Cimbebásia Superior), hasta entonces bajo la responsabilidad de la Congregación del Espírito Santo. La decisión del obispo era el resultado de un acuerdo con los respectivos prefectos apostólicos. A pesar de que el objetivo era superar las discordancias con el Gobierno portugués, la medida no dejó de incomodar a Propaganda Fide, que la consideró grave y sin validez legal, pues Barbosa Leão no tenía competencia para tomar esa decisión. Mientras tanto, Pío X confirmó la decisión del obispo en 1908, con el fin de apaciguar la mala relación entre las instituciones católicas en Angola y alcanzar el modus vivendi que décadas de relación conflictiva hacía mucho que exigían.

  • 33 APF, Nuova Serie, anno 1908, vol. 455, fos 394-395, carta del cardenal secretario de Estado, Rafae (...)

36Junto a las medidas pacificadoras, como la legislación de Ernesto Hintze Ribeiro sobre las congregaciones que aparece en el Decreto de 18 de abril de 1901 y posibilitaba que las órdenes religiosas, con el nombre de asociaciones, desarrollaran su trabajo misionero (lo que desagradaba tanto a los que se oponían a las congregaciones como a los que defendían su efectiva legalización), la aceptación de la medida de 1906 posibilitó un desenlace legal de la principal querella entre Portugal y Roma sobre el ejercicio de la autoridad espiritual en las colonias africanas. La jurisdicción de Propaganda Fide en los territorios bajo el dominio portugués acababa de facto, aunque se mantuviera de iure33.

Los protestantes en un «Imperio católico»

37Uno de los principales recelos de Propaganda Fide a la hora de entregar a Portugal el monopolio de la acción misionera en su Imperio se relacionaba directamente con la creciente presencia de misioneros protestantes. Para las autoridades portuguesas, estos también constituían un problema, pues, al contrario de los católicos, no era posible encuadrarlos en una estructura jerárquica de matriz nacional. Las suspicacias portuguesas procedían de los enfrentamientos con los baptistas en el Congo y con los escoceses en Niassa.

38Gracias a la Carta Constitucional de 1826, la religión del reino era la católica, apostólica y romana (artículo 6), pues el Código Penal de 1886 establecía los crímenes contra la religión del Estado. Entre ellos figuraba la propaganda de otras confesiones religiosas, lo que, en teoría, imposibilitaba a los no católicos que realizaran su obra de evangelización. Con todo, las convenciones internacionales, antes mencionadas, protegían a los misioneros cristianos de cualquier denominación. Por ello, era difícil usar de forma explícita esa legislación contra la presencia misionera protestante. En una clara contraposición, el artículo 6 del Acta de Berlín se oponía al artículo 6 de la Carta Constitucional.

39Una de las tácticas portuguesas para intentar cercenar el ámbito de acción de los protestantes fue señalar con insistencia qué territorios estaban sometidos a las convenciones internacionales y delinear así aquellos en los que no tenía aplicación. Por otro lado, el poder político decidió aprobar un conjunto de normas que permitiesen controlar la acción protestante, en especial en lo relativo a la adquisición de terrenos (Ley de 9 de mayo de 1901) o a la permanencia de ciudadanos extranjeros en los territorios portugueses (Decreto de 4 de julio de 1906). Esta legislación dio a la administración ultramarina los mecanismos para oponerse a las misiones protestantes o, al menos, para dificultar siempre que fuera posible su funcionamiento.

  • 34 Sobre la legislación referente a los protestantes, Leite, 2009. Para las revueltas africanas y sus (...)

40La mayor preocupación portuguesa era la asociación entre la actividad de los protestantes y las amenazas a la soberanía imperial, fuera por parte de otras potencias europeas, en concreto Gran Bretaña, Alemania y Francia, fuera por parte de las poblaciones autóctonas que se rebelaban contra el dominio portugués. La ligazón entre los misioneros suizos de la Mission des Églises libres de la Suisse Romande (Mission Suisse o Mission Romande) y el jefe vatúa Gungunhana, en guerra contra Portugal en Mozambique (1894-1895), o entre los misioneros del ABCFM y la revuelta de Bailundo (1902), consolidaron la idea de que sería complicado que los protestantes contribuyeran al proyecto colonial del país en África34.

  • 35 Véanse Bandeira Jerónimo y Gonçalves Dores, «Internacionalismos en competición: Política, religión (...)

41Con todo, para las autoridades portuguesas, la necesidad de reunir pruebas irrefutables sobre la veracidad de esa asociación no era fundamental. La simple sospecha o cualquier rumor eran suficientes para que el poder colonial se posicionara en contra de la presencia de los misioneros. Estos solían recurrir a los derechos que las convenciones internacionales les daban y apelaban a sus Gobiernos para que forzaran a Lisboa a respetar esos acuerdos. Invariablemente, la posición enérgica de los Gobiernos de las colonias y del Ministerio de Ultramar era refrenada por la actitud del Ministerio de Negocios Extranjeros, preocupado al tener que lidiar con una cuestión diplomática que no quería que afectase a la imagen externa de Portugal, pero sin olvidar los peligros que la acción misionera protestante representaba en el imaginario portugués. Por consiguiente, era previsible que los argumentos portugueses contra los misioneros protestantes perdiesen intensidad y que la relación entre estos y las autoridades locales entrara en un modus vivendi en el que la suspicacia y el respeto se equilibraban. Algunas sociedades misioneras protestantes comprendieron que les era más provechoso mantener una relación cordial con los portugueses que continuar con la imagen de elementos perjudiciales para el proyecto colonial portugués35.

42La búsqueda de una cierta cooperación nunca alejó la sospecha mutua, y la República laica, considerada antirreligiosa y recibida con expectación por los sectores protestantes, abdicó de esta percepción del protestante como «agente» al servicio de poderes extranjeros.

La República de las ambigüedades

43El advenimiento de la República no constituyó una ruptura reseñable en este estado de cosas, ni en el campo católico ni en el protestante. El artículo 190 de la controvertida Ley de la Separación del Estado y las Iglesias, aprobada el 20 de abril de 1911, estipulaba que esta sería aplicada en las colonias mediante decretos especiales, por tanto, se mantendría, hasta entonces, la legislación precedente, «sin prejuicio del exacto cumplimiento de las obligaciones asumidas por Portugal en las convenciones internacionales». A pesar de tener como objetivo reducir la presencia de las misiones extranjeras, el cumplimiento de las obligaciones exteriores, la comprensión del papel político de las misiones, central para territorializar el poder colonial, y el reconocimiento de los problemas que acarrearía su eventual sustitución, fueron razones suficientes para que los líderes republicanos secundasen las palabras de Gambetta.

  • 36 Gonçalves Dores, 2014, pp. 95-114.

44Desde muy pronto, la República percibió que su intervención en el Imperio tendría que ser diferente del proceso que iba a poner en práctica en el país. También la Monarquía había comprendido que su relación con la religión y con la Iglesia católica tendría que apoyarse en otros criterios en lo que se refería al Imperio. Las circunstancias presentes en el contexto imperial e internacional no sufrieron rupturas en octubre de 1910, por lo que los republicanos que acababan de llegar al poder pasaron a actuar desde el palco que los monárquicos habían ocupado hasta la caída de su régimen. Es cierto que la aplicación de la legislación de cariz anticlerical condicionó el funcionamiento de la estructura misionera ultramarina, en primer lugar por la salida de algunos regulares de sus puestos misioneros y después por la disminución de la ayuda financiera, pero la realidad colonial exigió, desde luego, una posición diferenciada por parte de las autoridades republicanas de Lisboa. Sin embargo, el impacto de la revolución de Octubre fue menos directo de lo que pretendía la voluntad de los dirigentes de la metrópoli o de las periferias del Imperio o, más adelante, el posterior discurso historiográfico36.

  • 37 En la India, los jesuitas se trasladaron a los territorios británicos dependientes del Patronato d (...)

45El caso de la expulsión de los jesuitas es ejemplar. En Mozambique, la orden de salida se retrasó hasta 1913-1914, debido a las quejas presentadas por los misioneros de la Compañía (en su mayoría ciudadanos alemanes y austriacos) que apelaban al cumplimiento de las normas del Acta de Berlín y del principio de libertad de acción misionera. La protesta, que partió del consulado alemán de Lourenço Marques, alcanzó de forma progresiva a diferentes sectores de las sociedades alemana y austriaca y, como es obvio, a la propia Santa Sede. Los Gobiernos de Viena y de Berlín presionaron a Lisboa para que aceptara a religiosos de sus nacionalidades en contrapartida por la salida de los germánicos y en detrimento del plan de instalar a portugueses en Zambeze. Las negociaciones transcurridas en la primera mitad de 1911 y escrutadas por la mirada germano-austriaca y de la Propaganda Fide terminarían con la intervención de Pío X y la elección de la Congregación del Verbo Divino para sustituir a los jesuitas. Para las autoridades coloniales de Mozambique, la elección de un instituto con una importante presencia de alemanes suponía una doble preocupación, en un período en el que el reconocimiento del nuevo régimen de Lisboa no estaba del todo asegurado y en el que la rivalidad de las grandes potencias se podría solventar con el recurso a los territorios de naciones más pequeñas. En Lourenço Marques se temía que la llegada de los misioneros germanos fuese el primer paso para que Alemania reclamara el territorio37.

¿Una «separación» para el Imperio?

46Otro ejemplo que confirma la necesidad de analizar este período con más atención reside en la actitud conciliatoria que se verificaba en las colonias, las cuales tenían a sus autoridades políticas como protagonistas. La aplicación de la Ley de Separación en los territorios de África y en Timor tuvo lugar el 22 de noviembre de 1913, con el Decreto n.º 233 del ministro de Colonias, Artur de Almeida Ribeiro, más de dos años después de la publicación de la ley, lo que elucida lo delicada y compleja que era la cuestión de aplicar el régimen a un espacio inmerso en una trama de jurisdicciones con repercusiones internacionales.

47El Decreto de Almeida Ribeiro reconocía y garantizaba la «plena libertad de creencias a todos los ciudadanos y súbditos» en las colonias y, en apariencia, estaba en clara conformidad con las reglas establecidas en Berlín y Bruselas, por el Tratado Luso-Británico y por la Constitución de 1911, en lo que respectaba a los derechos y garantías individuales. Establecía un conjunto de requisitos exigibles a las misiones que pretendiesen disfrutar de la financiación estatal, como el control del programa de enseñanza, la subordinación a la jerarquía eclesiástica portuguesa o la obligatoriedad de que todos sus miembros fueran portugueses. Si se cumplían, el Estado estaría en disposición de dar terrenos y subsidios anuales para mantener la actividad misionera. En todo caso, la norma garantizaba que todas las misiones pudieran continuar su trabajo en el Imperio, es decir, que la República no amenazaba la presencia misionera, fuese católica o protestante.

48Al contrario de lo que ocurriera con la publicación de la Ley de 20 de abril de 1911, cuando Pío X condenó sin ambages su contenido, ahora su secretario de Estado presentaba una postura más conciliadora, ya que indicaba a los misioneros y otros religiosos que debían hacer todo lo necesario para que las misiones se reconocieran en los términos del Decreto. No sólo la postura de la República en relación al Imperio y a la acción misionera se acomodó al contexto imperial e internacional, también la Santa Sede suavizaba su postura contra los republicanos portugueses.

  • 38 Gonçalves Dores, 2014.

49Pero en los medios políticos, metropolitanos y coloniales, había quienes mostraban desconfianza a la hora de aplicar la Separación a ultramar, con diputados que reclamaban un sistema que buscaba su esencia en la célebre premisa de Gambetta sobre el anticlericalismo. En África, la aprensión era mayor, pues los misioneros católicos portugueses temían que se acabara su medio de subsistencia, lo que agudizaría todavía más el futuro de su trabajo, demasiado debilitado con el cierre de las casas de formación en la metrópoli. Si el decreto de Almeida Ribeiro no acababa de forma categórica con las misiones religiosas, la estricta aplicación de los principios republicanos llevaría, a medio o largo plazo, a la imposibilidad de sustituir a los misioneros muertos o retirados. Las misiones de origen portugués acabarían por falta de hombres y de sustento. Su posible fin, si era poco valorado desde Lisboa, representaba para los gobiernos generales de las colonias la pérdida de una estructura que ayudaba y que ayudaría a consolidar la soberanía imperial. Fue en este sentido que el gobernador general de Mozambique, Joaquim José Machado, tomó una decisión osada: a través de la Orden n.º 1077 (de 13 de agosto de 1914) suspendió el Decreto n.º 233, pasando por encima de las reglas de jerarquía del sistema normativo y político. La medida, que pocos vieron con desagrado, pese a no respetar ese orden jerárquico ya que un gobierno general colonial debía someterse a las directrices del Gobierno central y no al contrario, acabó por extenderse a otras partes del Imperio y mostró claramente que la política de misión no dependía apenas de factores internos y, menos todavía, de decisiones ideológicas meramente metropolitanas. Por otro lado, el inicio de la Gran Guerra relegó a un plano secundario la problemática misionera, por lo que no hubo sanción de la actitud de Machado ni revalidación de la disposición de Almeida Ribeiro. Y, en un conflicto que dirimía posiciones nacionalistas, la misión, tal como Portugal la veía, no era irrelevante, y la necesidad de instaurar una política que afirmase y estableciese los principios nacionalizadores para las poblaciones africanas se mantenía viva38.

Nacionalismo e internacionalismos

  • 39 Stanley, 2009. Sobre Maximum Illud véanse, entre otros, Monticone, 1995; Pollard, 1999; Prudhomme, (...)
  • 40 Oldham presionó al Gobierno británico para que garantizase la libertad de los misioneros alemanes (...)
  • 41 Sobre el contexto de la posguerra en las cuestiones misioneras, Bandeira Jerónimo y Gonçalves Dore (...)

50Tal como sucediera con el mundo protestante, también los esfuerzos de renovación del pensamiento misionero católico, simbolizados por la encíclica Maximum Illud, de 30 de noviembre de 1919, de Benedicto XV, fueron refrenados por los impulsos nacionalizadores que pretendían controlar el proyecto evangelizador39. Del mismo modo que se confrontó la visión internacionalista de figuras como Joseph H. Oldham debido a la persistencia de valores que veían la religión y la misión como matriz nacionalizadora, también las autoridades políticas bloquearon la visión evangelizadora de Benedicto xv, en especial en los imperios francés, belga y portugués40. Una de las causas evidentes de la reevaluación de los principios y propósitos políticos de la misión residió en la afirmación del imperativo de nacionalización de las poblaciones del Imperio colonial41.

  • 42 Araújo, 2010, pp. 83-129; Madeira, 2011, pp. 123-138; Lopes, 1972, pp. 211-224; Matos-Ferreira, 20 (...)

51En la posguerra, Portugal procuró reordenar su política de misión, para convertirla en la estructura fundamental de su proyecto colonial. Por consiguiente, tres diferentes Gobiernos aprobaron normas relativas a las misiones: el Decreto n.º 5239, de 8 de marzo de 1919, que promovía la «conveniencia de nacionalizar y subsidiar» los institutos religiosos presentes en las colonias y atribuía a los Gobiernos coloniales, por ser los «más aptos», la responsabilidad de orientar la organización de esos institutos; el Decreto n.º 5778, de 10 de mayo, que reconocía la significativa expansión de la estructura misionera protestante y sus inconvenientes; y, el Decreto n.º 6322, de 24 de diciembre, que colocaba las misiones laicas y las religiosas, financiadas por el Gobierno portugués, bajo la denominación común de «misiones civilizadoras», lo que reforzaba el papel que se pretendía que tuviesen ambas en el proyecto ultramarino. A pesar de la constante tarea legislativa, y por su causa, resultó complicado que la reorganización de la estructura misionera se efectuara de forma conveniente. Como siempre, el cálculo político presidió las decisiones de fondo en relación a las misiones del Imperio42.

  • 43 Gonçalves Dores, inédita, pp. 256-277 y 287-304.

52Los Gobiernos republicanos apoyaron de forma progresiva la acción misionera católica nacional, como demuestra la entrega sucesiva de instalaciones para acoger los centros de formación misionera. La entrega del colegio de Cernache do Bonjardim en 1926 se puede entender como el epílogo de un período de mayor fricción entre la acción misionera católica y las autoridades políticas portuguesas, pues el instituto había sido el principal centro de formación de los misioneros católicos regulares portugueses y uno de los elementos fundamentales cuando se elaboró el proyecto misionero nacional durante la Monarquía constitucional. En 1917, la República lo había convertido en Instituto de las Misiones Coloniales, para formar a los futuros misioneros laicos, que deberían sustituir a los religiosos. Esta devolución marca no sólo el reordenamiento efectivo de las relaciones entre la Iglesia y el Estado en el plano misionero, sino también el fin del sueño de algunos sectores republicanos de prescindir de los religiosos, a los que consideraban perjudiciales para consolidar la obra sociocultural y política del republicanismo portugués43.

53En 1926, el Estatuto de João Belo reguló el lugar de las misiones religiosas en la organización imperial portuguesa. Pese a la retórica textual que insistía en su concordancia con los principales documentos legislativos republicanos, desde la Ley de la Separación a los decretos misioneros de posguerra, el documento representaba un cambio significativo. La misión católica dejaba de equipararse a la misión civilizadora laica. Ella era la misión civilizadora por excelencia. La presión de los religiosos y de los defensores de la misión religiosa durante los años anteriores parecía dar resultado. Los misioneros católicos eran, en la nueva norma, los más indicados agentes civilizadores y nacionalizadores de las poblaciones africanas. Se abandonaba la originalidad de las misiones laicas, al no haber llegado a afirmarse nunca en el panorama imperial portugués.

54A pesar de que el Estatuto se fundaba en el imprescindible papel de la misión nacional, lo que contradecía el espíritu de la acción misionera que la Santa Sede venía promoviendo desde 1919, el documento se recibió en Roma con un enorme entusiasmo, lo que constituía para el país una victoria de cara a su proyección colonizadora, en el ámbito misionero, después de años de recelos ante su incapacidad de emprender esa acción. El internacionalismo deseado en la posguerra topaba con los anhelos de un proyecto nacionalizador. El ideal misionero deseado para el Imperio portugués debería continuar en la línea de las concepciones planteadas desde el siglo anterior.

  • 44 Carvalho, 2013.

55El Acuerdo Misionero anexo al Concordato de 1940 resolvía, por fin, algunos de los litigios entre Lisboa y Roma sobre las jurisdicciones en las colonias, reformulaba las divisiones eclesiásticas y acababa con las circunscripciones dependientes de Propaganda Fide, con lo que se establecía un modus vivendi, de facto y de derecho, con la Santa Sede. Pese a la defensa de la superación de los elementos nacionalizadores en la evangelización católica, presente en las encíclicas Maximum Illud y Rerum Ecclesiae, el acuerdo imponía una estructura misionera dominada, sobre todo en la alta jerarquía, por elementos portugueses. Algunas de las demandas portuguesas que se presentaron en las negociaciones del último cuarto del siglo xix sobre el Patronato en África sólo se aceptaron en 1940, al establecer una genealogía entre las propuestas portuguesas de aquella centuria y las concretas del Acuerdo Misionero44.

 

  • 45 Porter, 2004; Stanley, 1990; Prudhomme, 1994; Bandeira Jerónimo, 2012.

56El análisis histórico de la interacción entre los aspectos políticos y eclesiásticos dentro del Imperio colonial portugués y en el seno de la sociedad portuguesa del ochocientos y novecientos requiere, como vimos, su encuadre en el conjunto de transformaciones del panorama político y religioso de Europa a lo largo del siglo xix, desde la emergencia del nuevo imperialismo a la revitalización misionera que conmovió los mundos católico y protestante. Sin comprender la competición interimperial, visible sobre todo en el último cuarto de esa centuria, y de la competición misionera a escala global que caracterizó al mundo protestante, en estrecha relación con el proceso histórico abolicionista y como resultado de motivaciones teológicas (que aquí no podemos abordar), y también al católico, resultante en buena medida de la redefinición de las estrategias georreligiosas de la Santa Sede (desde Pío IX a Pío XI), el intento de analizar la articulación entre la política y la religión en el proyecto de un nuevo Brasil, aquí tomada en particular en su dimensión institucional, queda bastante empobrecido45. Como es obvio, el estudio de los factores metropolitanos es de extrema importancia para comprender la política eclesiástica colonial y su relación con la administración imperial. La naturaleza y la oscilación histórica de las relaciones entre el Estado y la Iglesia en el curso del siglo xix condicionaron de modo significativo el proyecto imperial en lo que respecta al lugar que la cuestión eclesiástica y misionera debía ocupar en su seno.

  • 46 Claro que el estudio detallado de las dinámicas locales es fundamental para comprender las relacio (...)

57Pero lo contrario también se debe subrayar, incluso si ese esfuerzo de análisis requiere más investigación. En todo caso, lo importante es afirmar que las dinámicas internacionales, de naturaleza geopolítica y georreligiosa, lo mismo que las dinámicas coloniales (que aquí tratamos sin abordar la relación fundamental entre la misión y las sociedades locales), son decisivas. El énfasis metropolitano, que tanto ha perjudicado el estudio de los fenómenos imperiales y coloniales, sobre todo en el caso «portugués», debe ser rectificado con persistencia. El estudio integrado de los desarrollos de la historia internacional y transnacional, de la historia metropolitana y de la historia imperial y colonial, y el análisis de sus diversas interrelaciones y de sus diferentes agentes, debe ser el gran desafío que resista los nacionalismos metodológicos de diferente índole y promueva el estudio comparativo. Con las limitaciones obvias, tanto temáticas como analíticas —resultantes sobre todo de la ausencia del análisis de cuestiones teológicas, de cuestiones asociadas a la actividad misionera propiamente dicha (por ejemplo, el problema de la conversión) y de cuestiones relativas a la compleja y rica dinámica intercultural local—, este texto toma el caso portugués como observatorio privilegiado de la naturaleza y transformación histórica de las misiones en y del Imperio, con lo que demuestra la necesidad de articular los factores políticos y eclesiásticos para comprender e integrar los niveles del análisis. La mera defensa de una perspectiva local, que desvaloriza importantes especificidades metropolitanas e ignora poderosas dinámicas internacionales y transnacionales, oscurece más de lo que parece aclarar, revelándose incapaz de comprender la constitución compleja de lenguajes y repertorios políticos y religiosos que articularon las políticas de misión46.

Notes

1 ASV-ANL, Div. IV, Pos. III, Sez. 2.ª, Missione Africanae. Giunta delle Missioni, carta de Vincenzo Vannutelli a Mariano Rampolla, del 25 de septiembre de 1887; carta de Mariano Rampolla a Vincenzo Vannutelli, del 3 de octubre de 1887.

2 Para un análisis sobre el período precedente, véase Bandeira Jerónimo, 2012.

3 ASV-ANL, Div. IV, Pos. III, Sez. 2.ª, Missione Africanae. Giunta delle Missioni, carta de Vincenzo Vannutelli a Luigi Jacobini, del 26 de febrero, 2 de agosto, 29 de septiembre y 26 de octubre de 1885; carta de Luigi Jacobini a Vincenzo Vannutelli, del 6 de marzo de 1885. Para un análisis de toda la cuestión, véase Bandeira Jerónimo, 2012, pp. 296 sqq.

4 AHDMNE, Legação de Portugal em Roma (Santa Sé), caja 260, carta de João Marténs Ferrão a Luigi Jacobini, del 28 de enero de 1887; carta de João Marténs Ferrão a Henrique de Barros Gomes, del 21 de julio de 1887. APF-Acta, vol. 259, fos 732-736; reunión de la comisión y notas (1893, 1894), y vols. 259 y 264, fos 729-768 y 136-148.

5 Bandeira Jerónimo, 2012 y 2014, pp. 77-94; Butombe, 1982.

6 Bandeira Jerónimo, 2012, pp. 97-154; Pinto, 1972.

7 El establecimiento de la misión de São Tiago en Lândana por parte del espiritano Charles Duparquet en 1873 constituyó un ejemplo que sirvió para sustentar este tipo de apreciación (Konka, 1962; Roeykens, 1951).

8 Alexandre, 1998.

9 Neto, 1998.

10 AHDMNE, Legação de Portugal em Roma (Santa Sé), caja 257, carta del conde de Tomar al duque de Ávila y Bolama, confidencial, del 9 de abril, 23 de mayo y 15 de junio de 1877. Para el programa misionero de León XIII, véase Prudhomme, 1994.

11 Más información sobre Lavigerie, en Renault, 1994.

12 AHDMNE, Legação de Portugal em Bruxelas, caja 8, cartas del conde de Tomar a João de Andrade Corvo, del 31 de julio, 7, 11 y 20 de septiembre de 1876; cartas de Fernando de Azevedo a João de Andrade Corvo, del 7 y 15 de noviembre y 7 de diciembre de 1876; Acta de la Sessâo, em 28 de outubro del 1876, Boletim da SGL, n.º 1, dezembro de 1876, pp. 54-56. Sobre Leopoldo II y los portugueses, véase Roeykens, 1957, pp. 15-38; 1955, pp. 113 y 124; 1956, pp. 98-99 y 142. TNA, Portuguese Possessions in West Coast of Africa, 1855-1881, FO/63/1117, carta de Robert Morier a lord Derby, del 26 de febrero de 1877. Véase también Bandeira Jerónimo, 2012, pp. 155-208.

13 Véase Cordeiro, 1978, pp. 109-159 («Primeiro Relatório Apresentado à Comissão de Missões do Ultramar» y «Segundo Relatório Apresentado à Comissão de Missões do Ultramar»); Actas de las sesiones de la SGL, de 11 de marzo de 1878, Boletim da SGL, n.º 4, dezembro de 1878, pp. 295-305, y de 2 de abril de 1880, Boletim da SGL, 2.ª Série, 1880-1881, pp. 196-203; Queriol, 1880.

14 El «África equatorial» podía convertirse en «outro Brasil» mas sólo si «a espada fosse precedida da cruz».

15 Actas de las sesiones de 21 y 24 de abril de 1880 y de 12 de mayo de 1880, Actas das Sessôes da SGL, vol. 3, 1880-1881, pp. 19-21 y 51; Bandeira Jerónimo, 2010, pp. 75-96; Ageron, 1972, pp. 196-197.

16 Bandeira Jerónimo, 2012, pp. 202-228.

17 AHU, Angola, 1.ª Secção, Pasta 1, carta de Caetano Albuquerque a Tomás Ferreira, confidencial, del 17 de abril de 1878; carta de Vasco Guedes de Carvalho e Menezes a Anselmo Braancamp (MMU interino), del 25 de agosto de 1879; AHDMNE, MMU, caja 886, carta de Francisco Costa e Silva al secretario general del Ministério dos Negócios Extrangeiros, del 19 de junio de 1878. Véase también Bandeira Jerónimo, 2012, pp. 215-227.

18 Sobre la ABCFM, véase Soremekun, 1965, Burlingham, inédita. Sobre António Barroso, véase Brásio, 1961.

19 Sobre el problema de la esclavitud, véase Duffy, 1967.

20 AHU, Angola, 1.o Departamento, Pasta 1, carta de José Sebastião de Almeida Neto a António Eleutério Dantas, del 11 de noviembre de 1880; carta de António Eleutério Dantas a António Barroso, confidencial, del 19 de enero de 1881; AHU, Angola, 1.ª Secção, Pasta 1, carta de Carlos Candido dos Reis a Barreto Mena, del 28 de febrero de 1881; carta de Carlos Candido dos Reis a gobernador António Eleutério Dantas, del 2 de marzo de 1881.

21 Bandeira Jerónimo, 2014. Para la dimensión anglo-portuguesa, véase, entre otros, Pinto, 1972, pp. 124-134; Bandeira Jerónimo, 2012, pp. 239 sqq.

22 AHU, Angola, 1.ª Secção, Pasta 3, carta de Francisco Ferreira do Amaral a José Maria Barbosa du Bocage (MMU), del 9 de marzo de 1883 y carta de Pedro v a Francisco Ferreira do Amaral, del 30 de enero de 1883. Cartas de Pedro v a Francisco Ferreira do Amaral, del 8 de mayo y del 3 de junio de 1883, carta de Barroso a Alberto d’Eça de Queirós, secretario del gobernador de Angola, del 4 de junio de 1883 y notas de Francisco Ferreira do Amaral, del 5 al 9 de junio de 1883 (Brásio, 1961, pp. 410-411 y 413-417). AHU, Angola, 1.ª Secção, Pastas 2 y 4, Relatório de Francisco Ferreira do Amaral, y carta de Francisco Ferreira do Amaral a Manuel Pinheiro Chagas, del 11 de febrero de 1884.

23 AHDMNE, MMU, caja 886, carta del vizconde de São Januário a Anselmo Braancamp, del 29 de enero de 1881. AHDMNE, Concordata, carta del conde de Tomar a Anselmo Braancamp y nota de la legación de Roma, del 19 de febrero de 1881; AHDMNE, Concordata, Comissâo das Missôes Ultramarinas da SGL al MMU, del 17 de abril de 1881. Véase Cordeiro, 1978, pp. 204-221 (Droits de Patronage [1881] y Direitos de Padroado de Portugal en África [1883]). APF-SRC, Angola-Congo, vol. 8, fos 711-712, carta del conde de Tomar a Luigi Jacobini, del 10 de mayo de 1881. Véase también Bandeira Jerónimo, 2012, pp. 271 sqq.

24 El asunto tenía una «grande transcendência política» y era «do maior alcance no problema da nossa ocupação dos territórios entre 5° 12’ e 8° L. S.», o sea, que la resolución del aspecto religioso tendría ciertamente «a maior influência no estabelecimento efectivo da nossa autoridade».

25 Droits de Patronage (Cordeiro, 1978, pp. 19-54); AHDMNE, MMU, caja 886, carta de Francisco Ferreira do Amaral a Manuel Pinheiro Chagas, del 28 de junio y 29 de septiembre de 1884, y carta de Manuel Pinheiro Chagas al conde de Castro, del 13 de noviembre de 1884. APF-SRC, Angola-Congo, 8, fos 820-821v, carta del conde de Tomar a Luigi Jacobini, del 27 de octubre de 1884. AHDMNE, Legaçâo de Portugal en Roma (Santa Sé), caja 259, carta de João de Andrade Corvo a Antonio de Serpa Pimentel, del 17 de junio de 1883. Sobre la reunión de la Comisión Africana en 1892, véase Missões de Angola, pp. 3-4. Bandeira Jerónimo, 2012, pp. 286-301.

26 Gonçalves Dores, inédita.

27 A pesar del discurso político y de la propia legislación, la acción religiosa en Angola estaba casi en exclusiva en manos de los espiritanos, mientras que en Mozambique los responsables coloniales invitaron a instalarse primero a los jesuitas y después a los franciscanos.

28 Prudhomme, 2014, pp. 17-36.

29 McCracken, 2000, pp. 197-205; Renault, 1994, p. 416; 1971, p. 166; Linden, 1974, pp. 14-18; Gonçalves Dores, inédita, pp. 68-86.

30 Id., inédita, pp. 138 sqq.

31 Id., inédita, pp. 87-119.

32 Véanse los debates de las congregaciones mixtas para discutir la cuestión del Patronato africano en ASV-ANL, n.º 350 y 359, Div. IV, Pos. IX, Sez. única; APF-Acta, vol. 259, vol. 264; APF, Nuova Serie, vol. 137. Sobre la cuestión protestante, véase, entre otros, Silva, inédita. Sobre su nacionalismo, véase Zorn, 2005, pp. 561-575.

33 APF, Nuova Serie, anno 1908, vol. 455, fos 394-395, carta del cardenal secretario de Estado, Rafael Merry del Val, al cardenal prefecto de la Propaganda Fide Girolamo Mari Gotti, del 2 de diciembre de 1908. Véase también Gonçalves Dores, inédita, pp. 120-136.

34 Sobre la legislación referente a los protestantes, Leite, 2009. Para las revueltas africanas y sus vínculos con los protestantes, Vanbutselaar, 1984; Pélissier, 1986 y 2000, pp. 296-299; Soremekun, 1965; Burlingham, inédita; Gonçalves Dores, inédita, pp. 154-170.

35 Véanse Bandeira Jerónimo y Gonçalves Dores, «Internacionalismos en competición: Política, religión y el Imperio colonial portugués (1890-1930)», en este volumen.

36 Gonçalves Dores, 2014, pp. 95-114.

37 En la India, los jesuitas se trasladaron a los territorios británicos dependientes del Patronato de Oriente y del arzobispo de Goa, así que permanecieron eclesiásticamente dependientes del prelado portugués (parte del sistema del Patronato, del que la República no abdicó), pero bajo dominio político británico (Reis, 2007). Sobre la Ley de Separación (Pinto, 2011; Matos, 2011; Correia, 1992, pp. 321-330).

38 Gonçalves Dores, 2014.

39 Stanley, 2009. Sobre Maximum Illud véanse, entre otros, Monticone, 1995; Pollard, 1999; Prudhomme, 2005, pp. 541-559.

40 Oldham presionó al Gobierno británico para que garantizase la libertad de los misioneros alemanes y en la Conferencia de Paz de París insistió en la salvaguarda de esos misioneros y que pudieran retomar sus trabajos en las misiones que habían abandonado a lo largo de la guerra (Clements, 1999, pp. 163-166).

41 Sobre el contexto de la posguerra en las cuestiones misioneras, Bandeira Jerónimo y Gonçalves Dores, «Internacionalismos en competición», en este volumen.

42 Araújo, 2010, pp. 83-129; Madeira, 2011, pp. 123-138; Lopes, 1972, pp. 211-224; Matos-Ferreira, 2010, pp. 129-145.

43 Gonçalves Dores, inédita, pp. 256-277 y 287-304.

44 Carvalho, 2013.

45 Porter, 2004; Stanley, 1990; Prudhomme, 1994; Bandeira Jerónimo, 2012.

46 Claro que el estudio detallado de las dinámicas locales es fundamental para comprender las relaciones entre el campo político y el religioso (o el económico) dentro de un sistema colonial. Pero la idea de que estas relaciones apenas se definen en los contextos locales obedece más a la defensa a priori de una opción historiográfica que a un análisis atento de los datos empíricos. Id., 2011, pp. 30-48.

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