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Gobernar colonias, administrar almas

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Xavier Huetz de Lemps
, 
Gonzalo Álvarez Chillida
, 
María-Dolores Elizalde

Introducción

Xavier Huetz de Lemps, Gonzalo Álvarez Chillida et María Dolores Elizalde

Texte intégral

1El presente libro versa sobre el papel de la Iglesia católica y sus misiones en los imperios ibéricos del siglo xix y del primer tercio del siglo xx, y de forma más específica sobre las relaciones entre el poder civil y el poder eclesiástico en contextos coloniales en un período de pleno esfuerzo modernizador de las estructuras imperiales. Es el producto de un trabajo colectivo realizado en el marco del proyecto de investigación «Le renouveau impérial des États ibériques : Une globalisation originale? (1808-1930)», financiado por la Agence Nationale de la Recherche francesa.

  • 1 Balandier, 1951.
  • 2 «La société coloniale [les colons] n’est pas parfaitement homogène; elle a ses “factions”, ses “cl (...)

2En un innovador artículo1 escrito en los albores de la primera gran ola de la descolonización, el sociólogo francés Georges Balandier subrayó la complejidad de las sociedades coloniales y apuntaba que, más allá de las relaciones de dominación, tanto el grupo de los colonizadores como el de los colonizados se conformaban a través de procesos conjuntos, en los que ambos participaban y que eran particularmente complejos. Se apuntaba también en ese trabajo que la minoría demográfica que gracias a la dominación colonial se había impuesto como mayoría sociológica se dividía en «facciones» que, si bien tenían un interés común por perpetuar el dominio colonial, perseguían objetivos que, a veces, resultaba difícil compatibilizar. Se citaban, en concreto, dos grupos con frecuencia enfrentados que constituyen el tema central de este libro: los empleados de la administración colonial («les administratifs») y los misioneros («les missionnaires»)2.

3Estas sugerentes perspectivas no fueron, sin embargo, exploradas por los historiadores hasta finales del siglo xx. Buena parte de la historiografía de la colonización, en una visión simplificadora y maniquea, ha considerado a los cleros coloniales como meros instrumentos, o como colaboradores, de la dominación política y de la explotación colonial. Otras tendencias historiográficas han priorizado el estudio de la colonización desde la perspectiva de los colonizados (history from below, subaltern y post-colonial studies). Por otra parte, la historia «misional» ha desarrollado detallados estudios sobre la labor de la Iglesia y de las órdenes religiosas en ultramar, pero, a menudo, tienen un carácter apologético y están desconectados de los grandes interrogantes intelectuales sobre el hecho colonial.

  • 3 Morlat, 2003; Prudhomme, 2004; Etherington, 2005; Daughton, 2006; Borne, Falaize, 2009; Delisle, 2 (...)

4A partir de la década de 1990, nuevas corrientes historiográficas han insistido en la necesidad de reorientar el estudio de las sociedades coloniales contemporáneas hacia las interacciones entre los grupos etnosociales de dominadores y dominados. Estas perspectivas han subrayado las constantes influencias mutuas, a pesar de que variaran según el espacio social, el lugar y el momento. Asimismo, han evidenciado la existencia de grupos «bisagra», a veces antiguas o nuevas élites autóctonas y, otras veces, nuevos grupos intermediarios nacidos de la colonización. Por otra parte, el estudio de la complejidad social de las colonias ha exigido conocer mejor los distintos grupos «colonizadores» que colaboraron, se enfrentaron y negociaron a fin de definir —y adaptar— la agenda colonial a sus propias preocupaciones. Desde esas perspectivas, los misioneros y los cleros autóctonos formados con posterioridad constituyen magníficos objetos de estudio. Estos grupos, en constante contacto e interacción con las poblaciones locales que trataban de convertir y guiar espiritualmente —incluso, en ocasiones, con anterioridad al establecimiento del control colonial—, tuvieron que compaginar sus objetivos misionales con los requerimientos de las administraciones coloniales. En esa línea, los estudios llevados a cabo para otros imperios, en particular el francés3, han subrayado que las relaciones entre las misiones cristianas y el poder colonial fueron mucho más complejas y sutiles que lo que suponían el discurso «civilizador» del período colonial o las visiones militantes de las décadas de la descolonización.

  • 4 Luis, 2015; Huetz de Lemps, 2006; Fradera, 2005.

5En ese contexto, este volumen pretende situarse en la confluencia de tres historiografías: una historia renovada de las misiones que dialogue y colabore con los demás campos de la investigación histórica; la historia de las políticas y de las administraciones coloniales, una corriente en plena expansión y renovación4; y, por fin, una pujante historia de los imperios, que estudie los fenómenos históricos en un campo de análisis global, que no sobrevalore las pulsiones entre las metrópolis y los territorios dominados sino que se interese también por los «efectos retorno» de las experiencias ultramarinas sobre el centro, por los intercambios directos entre las colonias y por las influencias interimperiales a escala global o regional. Este libro colectivo tiene, pues, un marcado y doble carácter exploratorio. Por una parte, intenta acercar y confrontar tendencias historiográficas sobre los diversos componentes de los imperios que han dialogado poco entre ellas y, por otra, plantea la posibilidad de comparar los dos imperios ibéricos a partir de unas dificultades comunes que afectaron a ambas experiencias.

El legado: Estados católicos, mesianismo católico

6En el caso de los imperios ibéricos, estos planteamientos historiográficos adquieren una importancia fundamental para entender su historia contemporánea porque, a diferencia de otras potencias imperiales rivales como Francia, Gran Bretaña, Alemania o Bélgica en la región africana del Congo, las relaciones entre la Iglesia y el Estado, a nivel imperial, o entre las administraciones y el clero, en cada colonia, se apoyaban en —y chocaban con— una larga y continuada experiencia histórica de colaboración y conflicto entre ambos poderes.

7Desde el siglo xv, los imperios ibéricos legitimaron su expansión colonial gracias a la misión evangelizadora de los pueblos «paganos» que estaban sometiendo. Esta justificación fue bendecida por Roma, la cual entregó la responsabilidad misionera a las Iglesias de ambas Coronas, al tiempo que las sometió al control de los monarcas mediante la institución del Patronato o Padroado. De tal forma que, aunque el poder espiritual emanaba del papa, eran los reyes de España o de Portugal quienes controlaban el nombramiento de los obispos, las normas eclesiásticas y las finanzas de la Iglesia, tanto en las metrópolis como en las colonias.

8En realidad, se trataba de mucho más que de una colaboración mutuamente beneficiosa entre dos esferas de poder, el gobierno político-administrativo y el gobierno eclesiástico, los cuales se convirtieron en un todo indisociable. En efecto, esa constante imbricación entre catolicismo y expansión territorial, entre religión y dominación temporal, supuso, a lo largo de la Edad Moderna, un sinfín de tensiones y conflictos a todos los niveles. Sin embargo, la gestión de los desencuentros y la elaboración de nuevas fórmulas de cohabitación tuvieron lugar en un espacio imperial bastante homogéneo: en primer lugar, porque la Iglesia ocupaba un lugar central tanto en las metrópolis como en las colonias; y, en segundo lugar, porque la mayor parte de los componentes de las sociedades coloniales, o bien eran católicos, o bien se consideraban parte de los territorios encomendados a los misioneros en las fronteras imperiales.

La afirmación del Estado

9A finales del siglo xviii, este modelo de imbricación entre la esfera civil y la esfera religiosa, caracterizado por las amplias delegaciones de poder a la Iglesia, empezó a agrietarse de manera progresiva, según el Estado fue afirmando su preeminencia en la gestión del bien común. El cambio general experimentado por los países ibéricos al pasar del absolutismo al liberalismo, por una parte, y, por otra, la creciente competencia entre imperios, espoleada por la fuerza de nuevos modelos imperiales que ya nada tenían que ver con los presupuestos seculares de España y Portugal en ultramar, alteraron las prioridades y la percepción de la realidad en los imperios. A lo largo del siglo xix, tanto en la Península como en los territorios ultramarinos se cuestionó en qué medida el antiguo modelo debería sustituirse por un régimen nuevo en el que los campos de intervención de cada poder quedaran delimitados con claridad, lo cual era inevitable que significara, en otras palabras, que en las dos monarquías ibéricas tendría que disminuir el poder eclesiástico.

10Al ser España y Portugal los dos grandes poderes expansivos de la Edad Moderna, poseedores de territorios repartidos a lo largo de varios continentes, en esta época se vieron obligados a aceptar la reducción de su influencia en el mundo frente a la emergencia de nuevas potencias. España había perdido la soberanía sobre los territorios de la América continental tras las guerras de independencia nacional libradas en dichos espacios y el Imperio se restringía a los enclaves insulares de las Antillas y el Pacífico, así como a algunos territorios en África. Portugal, por su parte, había tenido que renunciar a Brasil, aunque mantenía sus enclaves en África, en la India, en la costa china y en Indonesia.

  • 5 Sobre el estatus de la Iglesia y la religión en ambos países, véase Callahan, 1989 y 2002; Neto, 1 (...)

11En ese escenario, la construcción del Estado liberal y el consiguiente recorte de las atribuciones del clero siguieron una trayectoria bastante parecida en las dos metrópolis. En ambos países los liberales se impusieron a los absolutistas en sendas guerras civiles, la miguelista en Portugal (1828-1834) y la carlista en España (1833-1840). En los dos se produjo un convulso período de enfrentamientos entre liberales conservadores y progresistas, que terminó con el establecimiento de un turno pacífico entre ambos, a partir de la aprobación de unas constituciones conservadoras, pero que ofrecían suficiente flexibilidad. Así ocurrió en Portugal, a partir de los años cincuenta, con Fontes Pereira de Melo y el acta constitucional de 1826, reformada más adelante; y, en España, a partir de 1875, con Antonio Cánovas del Castillo, la proclamación del régimen de la Restauración, la reinstauración de la Monarquía borbónica y la aprobación de la Constitución de 1876. En ese contexto, en el terreno religioso tanto en España como en Portugal se mantuvo la confesionalidad católica del Estado5. El acta portuguesa excluía de forma expresa la tolerancia religiosa. Lo mismo ocurrió en España hasta que la revolución democrática de 1868 estableció la plena libertad de cultos, aunque sin romper con la confesionalidad del Estado, el cual seguía financiando a la Iglesia católica. Sólo el proyecto constitucional de la Primera República, en 1873, contemplaba la separación de la Iglesia y el Estado, pero el golpe militar del general Manuel Pavía impidió su discusión. La constitución canovista de 1876, en su artículo 11, reafirmó la confesionalidad del Estado, pero, a fin de no menoscabar los derechos de los no católicos, incluyó la tolerancia del culto privado para las demás confesiones. En ambos países, la fase inicial de la revolución liberal conllevó la desamortización de los bienes de las órdenes religiosas, que fueron disueltas de forma oficial en Portugal y casi por completo en España, salvo en las colonias. Los liberales de ambos países, herederos del regalismo ilustrado, soñaron con una Iglesia católica bajo un estricto control y al servicio del Estado liberal, en la cual las órdenes religiosas, con su propia jerarquía al margen de la diocesana, tendrían una difícil cabida. Pero, en la práctica, en Portugal, tras el convenio (que no concordato) de 1848 con la Santa Sede, se las toleró de facto desde finales de los años cincuenta del siglo xix, y en 1901 el Gobierno las aceptó también de iure, aunque como meras asociaciones. En España, el Concordato de 1851 admitió tres órdenes religiosas, lo cual propició que algunas comenzaran a reorganizarse y que tras la Restauración canovista se asentaran en el país decenas de ellas, lo que causó un creciente malestar entre los liberales anticlericales. Tras la revolución de 1910, la República portuguesa estableció de modo efectivo la separación entre la Iglesia y el Estado, además de reafirmar la prohibición formal de las órdenes religiosas, aunque su aplicación al ámbito colonial quedó en suspenso.

Una fuente de tensiones imperiales

12La proyección ultramarina de las reformas y de los debates de las metrópolis generó tensiones imperiales que no se han estudiado lo suficiente. Esas tensiones desembocaron en numerosos conflictos —momentos clave para la producción de fuentes—, pero también en períodos de colaboración pacífica entre los poderes espiritual y temporal y, en todo caso, se tradujeron en la elaboración de nuevos acuerdos de convivencia.

13Un primer problema común a los dos imperios radicó en la posibilidad de asimilar las colonias de una forma total o parcial a la legislación secularizadora metropolitana. A partir de 1837, en el caso español se decidió que las colonias fueran gobernadas por leyes especiales y en ambos imperios se produjo una marcada tendencia a centralizar el poder en manos del representante de la metrópoli (gobernador, capitán general). En realidad, en los dos casos, la metrópoli disfrutó de una amplia flexibilidad para adaptar la legislación a las realidades coloniales (o, mejor dicho, a las representaciones metropolitanas de las realidades coloniales), así como para mantener o para limitar las esferas de poder del clero, según se considerara más conveniente. Eso sí, las autoridades seculares tuvieron que actuar dentro del marco jurídico del Patronato y de las antiguas Leyes de Indias, que no fueron derogadas de forma explícita, lo que generó una confusión legislativa que posibilitó que el clero se apoyara en ellas para defender sus poderes y sus fueros.

14Por otro lado, las relaciones entre la Iglesia y el Estado dependieron con frecuencia del factor humano, de la personalidad de los administradores coloniales y de los clérigos, seculares o regulares. ¿Cómo evolucionaron las relaciones entre estos dos grupos de actores sabiendo que, a medida que entramos en el siglo xix, gran parte de los empleados públicos en ultramar habían adquirido su experiencia en una metrópoli en parte secularizada y tuvieron, pues, que adaptarse a contextos políticos, jurídicos y sociales diferentes? ¿Cuáles fueron las respuestas de un clero misional todavía animado por el ideal de la fundación de cristiandades, pero consciente de la creciente fragilidad de su posición frente al poder civil? Es evidente que la actuación de los actores civiles y religiosos fue inseparable de la dimensión discursiva. El clero misional se apoyó en la historia para justificar su poder temporal y presentar los logros históricos como un capital de experiencias que podía contribuir a conquistar e incorporar con eficacia los nuevos territorios «infieles» integrados en el Imperio a lo largo del siglo xix, como la Guinea española y el sur del archipiélago filipino, en el caso español, y el interior de las tres colonias del continente africano en el portugués.

15Junto al análisis de las relaciones existentes entre la administración y el clero, la obra estudia también las actitudes de las poblaciones autóctonas, las cuales influyeron en los debates de manera constante, aunque con modalidades muy diversas que reflejaban la complejidad de aquellas sociedades plurales y la desigual duración de la dominación colonial en unos y otros espacios.

Dos «archipiélagos imperiales»

  • 6 La expresión «archipiélagos imperiales» se encuentra en Morillo-Alicea, 2005.

16La considerable heterogeneidad de las antiguas colonias ibéricas que permanecieron dentro del Imperio tras la derrota en las guerras de independencia de la América española y la separación de Brasil en 1822, así como la de los nuevos territorios que fueron incorporándose poco a poco, en un esfuerzo por rehacerse de la enorme pérdida sufrida en el continente americano, implicaba una necesaria modulación de las respuestas6.

17Después de 1825, España conservó en el Caribe las islas de Cuba y Puerto Rico y en el Pacífico los archipiélagos de Filipinas y las Marianas. También reivindicó su soberanía sobre las islas Carolinas y Palaos, que permanecieron sin presencia real española hasta que, en 1885, ante la amenaza de anexión alemana, se decidió su ocupación efectiva. Fernando Poo y otras pequeñas islas del golfo de Guinea también estuvieron desocupadas hasta que en 1843 una expedición oficial tomó posesión de las mismas y en 1858 enviaron al primer gobernador. En los años ochenta del siglo xix, los españoles se establecieron también en la costa sahariana de Río de Oro. Sin embargo, la derrota de 1898 ante los Estados Unidos supuso la pérdida de Cuba, Puerto Rico, Filipinas y Guam, así como la venta al año siguiente del resto de las Marianas, las Carolinas y Palaos a Alemania. Para paliar esas pérdidas, los intereses coloniales españoles se volvieron hacia África. En 1900, un tratado con Francia fijó el pequeño hinterland de una escasa porción de la costa continental de África ecuatorial, y un territorio mucho mayor, aunque completamente desértico, de la costa del Sahara. En 1912, Francia cedió a España un pequeño territorio en la costa norte del nuevo protectorado de Marruecos. Sin embargo, este minúsculo imperio africano conseguido por España no tenía parangón con las posesiones portuguesas en África.

18Tras la pérdida de Brasil, Lisboa supo conservar sus enclaves asiáticos en la India (Goa, Damao y Diu), en la costa china (Macao), y en la parte oriental de la isla indonesia de Timor. A su vez, en África participó con relativo éxito en la carrera por ocupar el hinterland de sus colonias de Angola y Mozambique, además de un pequeño territorio en la costa de Guinea, y mantuvo su soberanía sobre el archipiélago de Cabo Verde y las islas de Santo Tomé y Príncipe. Sin embargo, en la Conferencia de Berlín de 1885, Portugal fracasó en sus reivindicaciones en el bajo Congo y, en 1890, un ultimátum británico abortó su proyecto de unir territorialmente las costas de Angola y Mozambique.

19Todo este conjunto de territorios en constante evolución presentaba una gran heterogeneidad socioétnica que, no obstante, se combinaba con una marcada homogeneidad religiosa. Por un lado, en las Antillas, Cuba era una isla en pleno desarrollo económico a partir de las plantaciones de caña de azúcar, trabajadas con mano de obra esclava traída, hasta los años sesenta, de forma clandestina desde las costas africanas. Sin apenas población nativa, la cual había desaparecido casi por completo ya a mediados del siglo xvi, la isla estaba poblada de blancos criollos, blancos españoles, muchos de ellos de extracción humilde, inmigrados por motivos económicos, negros esclavos, negros emancipados («morenos») y mestizos («pardos»), producto de las relaciones de concubinato entre blancos y negras. A pesar de que esta población era en su mayoría católica, pronto se plantearían nuevas posibilidades. A mediados de siglo, la afluencia de esclavos estaba logrando que la población «de color» superase a la suma de criollos y españoles. Además, el hundimiento de la trata ilegal obligó a buscar nuevas fuentes de mano de obra y una de ellas fue la llegada de trabajadores chinos, los culíes, formalmente contratados a pesar de sus duras condiciones laborales, la inmensa mayoría de los cuales estaban apegados a corrientes espirituales orientales.

20Por otro lado, en Asia se daban diferentes situaciones. En Filipinas, los españoles y los criollos formaban una pequeña minoría, concentrada sobre todo en la región de Manila. La mayor parte de la población era nativa. En las regiones efectivamente ocupadas, esta población nativa era profundamente católica, aunque con un catolicismo adaptado a su propia mentalidad y costumbres. De hecho, el catolicismo y su clero habían servido durante varios siglos para cohesionar a la sociedad colonizada bajo el dominio español. Había también minorías de comerciantes chinos y de mestizos, fruto de la mezcla entre nativos, europeos o chinos, cuyo nivel de integración y poderío social estaba directamente relacionado con su grado de cristianización. Por último, en zonas importantes del archipiélago, el dominio español apenas había llegado, por lo cual se mantenían áreas musulmanas en Mindanao y Joló, así como sociedades animistas y preestatales en algunas zonas montañosas, como la del interior de Luzón. En los enclaves portugueses en la India y Macao también estaba arraigado el catolicismo entre la mayoría nativa y había, asimismo, una minoría de portugueses y criollos.

21En tercer lugar, en las colonias del África subsahariana, la gran mayoría de los nativos eran animistas, además de contar con la presencia de musulmanes en algunas zonas de Mozambique y en la Guinea portuguesa. Eran, en su conjunto, territorios de misión para católicos y protestantes. La población europea era minoritaria y apenas se podía hablar de población criolla arraigada. También había población mestiza, en especial en zonas con una antigua presencia portuguesa, tal como ocurría en Cabo Verde.

22Dada la heterogeneidad de la población de los diferentes enclaves, las relaciones entre administradores, religiosos y población nativa tuvieron un desarrollo diferente, aunque, tal como se pone de relieve en el libro, se plantearon numerosas dificultades comunes, cuya resolución en algunos casos fue similar y en otros distinta, según el lugar, el momento y los actores implicados.

La dimensión internacional

23A medida que entramos en el siglo xix, los debates entre el poder civil y el espiritual desbordaron el marco de las relaciones intraimperiales. A partir de la década de 1880, todos los territorios ultramarinos ibéricos, bien estuvieran ocupados de forma efectiva, o bien solo se hubieran reivindicado debido a razones históricas, se enfrentaron a la presión de una nueva ola expansionista protagonizada por pujantes potencias imperialistas europeas y estadounidenses. Ese expansionismo coincidió con un renovado impulso misionero, tanto católico como protestante, gracias a nuevas órdenes religiosas dedicadas a evangelizar fuera de la Península. La confesión y la nacionalidad de los misioneros presentes en los territorios ultramarinos adquirieron, pues, una importancia estratégica para consolidar la presencia colonial o para reivindicar nuevos territorios.

  • 7 Sobre la estrategia de Roma, véase Prudhomme, 2014.

24En esas circunstancias, adquirió una nueva relevancia la existencia de dos modelos diferentes de funcionamiento en las Iglesias y en las misiones ultramarinas, puesto que unos territorios estaban sujetos a la antigua institución del Patronato Real y otros a la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. El Patronato implicaba que los monarcas ibéricos controlaban el nombramiento de los obispos y podían elegir entre los candidatos de su país, otorgando la preeminencia al poder civil. Por ello, hacía tiempo que Roma veía con recelo el poder de los Estados-patronos ibéricos sobre las Iglesias de sus países y lo mismo sobre las de las colonias, en Cuba y Filipinas y en los viejos territorios africanos de Portugal. Frente a esa situación, Propaganda Fide impulsaba y controlaba desde el siglo xvii las misiones católicas ajenas a los patronatos ibéricos. Su estrategia era conceder cada territorio de misión a una congregación misionera determinada. De tal forma, la autoridad eclesiástica, fuera un prefecto o un vicario, era nombrada y controlada directamente por Roma, aunque casi siempre se entregaba el puesto al candidato propuesto por la congregación7. Por ejemplo, en Fernando Poo, Propaganda Fide controlaba la misión católica a través de una prefectura, elevada a vicariato en 1904. Por el contrario, en el contexto del reparto colonial de finales del siglo, los Estados ibéricos —sobre todo, Portugal— estaban muy interesados en mantener el Patronato y en extenderlo a nuevos territorios, con lo que, de esa manera, se aseguraban la nacionalidad de los misioneros presentes en el territorio colonial. En Angola existían dos prefecturas de Propaganda Fide independientes del arzobispado de Luanda. En 1908, Roma tuvo que aceptar la subordinación de facto de los dos prefectos al arzobispo y en 1940 el dictador Salazar logró de Roma que toda la colonia quedara integrada de iure bajo la autoridad del arzobispo y la jurisdicción del Padroado.

Estructura del libro

  • 8 Proceso de distribución o redistribución de territorios susceptibles de ser repartidos como coloni (...)

25Si bien todos los estudios plantean los temas de acuerdo con una perspectiva imperial, tres grandes escalas de análisis vertebran el volumen. Los tres capítulos de la primera parte (Bandeira, Gonçalves, Rodríguez) abordan, a escala regional (las colonias portuguesas de África) o comparada (los jesuitas en el Zambeze portugués y en el «frente misional» del sur de Filipinas), la compleja cuestión de las relaciones entre el impulso misionero y la afirmación de la soberanía territorial en el contexto del scramble8 imperial de finales del siglo xix y principios del xx. Un segundo bloque de capítulos (Blanco, Elizalde, Aguilar, Álvarez Chillida) aborda la gestión de las relaciones Iglesia-Estado a nivel colonial, con tres estudios dedicados a Filipinas y uno a Guinea, dos espacios imperiales caracterizados por el lugar central que la Iglesia —y, en particular, las misiones— ocuparon en sus respectivas sociedades. La tercera y última parte del libro (Moisand, Camacho, Huetz de Lemps) agrupa tres estudios centrados en dos terrenos concretos de conflicto: la regulación de la sexualidad (Cuba) y la lucha entre la Iglesia y la administración colonial por el control de los cementerios (Cuba y Filipinas).

26La diversidad de las materias y de los espacios abordados refleja la diversidad de las situaciones coloniales en los dos heterogéneos imperios ibéricos. Quedan por tratar otros casos interesantes, tales como los de Puerto Rico y la Micronesia para las colonias españolas, y los de São Tomé y Príncipe y los enclaves portugueses en Asia (India, Macao, Timor) para los territorios bajo la soberanía de Portugal. Sin embargo, la muestra es lo bastante completa como para permitir esbozar comparaciones interimperiales e intraimperiales, que nos permitan cuestionarnos la existencia de un hipotético «modelo ibérico».

Notes

1 Balandier, 1951.

2 «La société coloniale [les colons] n’est pas parfaitement homogène; elle a ses “factions”, ses “clans” (les “administratifs”, les “privés”, les “militaires”, les “missionnaires”, selon la terminologie employée dans les territoires français) qui sont plus ou moins fermés les uns aux autres, plus ou moins rivaux (les oppositions Administration-Missions, Administration-Commerce sont fréquentes), qui ont leur propre politique indigène […] et suscitent des réactions très diverses» (ibid., p. 66).

3 Morlat, 2003; Prudhomme, 2004; Etherington, 2005; Daughton, 2006; Borne, Falaize, 2009; Delisle, 2013.

4 Luis, 2015; Huetz de Lemps, 2006; Fradera, 2005.

5 Sobre el estatus de la Iglesia y la religión en ambos países, véase Callahan, 1989 y 2002; Neto, 1998.

6 La expresión «archipiélagos imperiales» se encuentra en Morillo-Alicea, 2005.

7 Sobre la estrategia de Roma, véase Prudhomme, 2014.

8 Proceso de distribución o redistribución de territorios susceptibles de ser repartidos como colonias por las distintas potencias imperiales.

© Casa de Velázquez, 2018

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