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Reforma y disidencia religiosa

 | 
Michel Boeglin
, 
Ignasi Fernández Terricabras
, 
David Kahn

IV. — Activismo e influencias: reformados y círculos de exiliados

Desde el exilio alemán y londinense

Casiodoro de Reina y la eclesiología del desplazamiento

Steven Griffin

Texte intégral

  • 1 Rosales, 2002, p. 18.
  • 2 Hazlett, 2009, p. 135.
  • 3 Ibid., p. 124.
  • 4 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, epístola §1, p. 255.
  • 5 Hazlett, 2009, p. 120.
  • 6 Reina, «Comentario al Evangelio de Juan», pp. 74-80, 113-17, 230 y 289-290.
  • 7 Una transcripción de la copia localizada en la British Library en Londres se puede encontrar en Gr (...)
  • 8 La primera versión fue publicada como Expositio primae partis quarti Matthaei (Fráncfort del Meno, (...)

1Mientras Casiodoro de Reina (ca. 1520-1594) ha sido por siglos conocido como el traductor principal de la Biblia del Oso (1569), la teología del reformador protestante sevillano exiliado apenas ha comenzado a apreciarse. Aclamado por un biógrafo como «patriarca espiritual de la iglesia evangélica hispana en todo el mundo1», Reina mostró una notable versatilidad a lo largo de su carrera. Además de ganarse la vida en el comercio de seda cuando oficiaba como ministro del Evangelio, logró componer una confesión de fe en nombre de su congregación en Londres (1559), un proyecto inusual para un traductor de la Biblia2. Como una persona que pasó la mayor parte de su carrera semimarginado en las diversas comunidades cristianas en las tierras de su exilio3 —pero que tenía en mente aquellos que todavía estaban perdidos en las «tinieblas de ignorancia de la verdad» en su país natal4—, Reina desarrolló una teología original que es, a la vez, ecuménica y misionera. Relevante aquí es el hecho de que su ortodoxia cristológica fuera a veces considerada sospechosa simplemente porque era compatriota del antitrinitario Miguel Servet5 y que, como recién llegado a las disputas sobre la Cena del Señor (que, por ejemplo, el Consensus Tigurinus de 1549 había reavivado entre teólogos luteranos y reformados), se vio obligado a tomar una decisión rápida acerca de esta cuestión tan delicada para quien esperase ser recibido en cualquier ministerio protestante. Por lo tanto, su defensa de la filiación eterna de Jesús contra el arrianismo y el mahometismo en un comentario sobre el evangelio de Juan (1573) refleja un impulso misionero-apologético6. Dos obras de Reina reflejan las preocupaciones tanto ecuménicas como misioneras del ministro español: la versión de 1577 de la confesión de fe de Londres, publicada en Fráncfort del Meno como Declaración, o Confessión de Fe…, en la que Reina establece su teología confesional7 y un comentario sobre Mateo 4:1-11 (1573), en el que el autor expone, con referencia a las tentaciones de Jesús en el desierto, los tres desafíos más peligrosos a los que se enfrenta la Iglesia en el mundo8.

  • 9 Las obras de los reformadores españoles comenzaron a compilarse solo a mediados del siglo xix, por (...)
  • 10 Roldán-Figueroa, inédita; Griffin, inédita.

2Las obras doctrinales de Reina comenzaron a recibir atención gracias a una biografía de A. Gordon Kinder (1975)9. Esta obra atrajo una tesis doctoral sobre la teología de Reina por Rady Roldán-Figueroa (2004). Mi propia tesis doctoral (2011) representa un intento de construir sobre esta base un análisis de la eclesiología protestante española del siglo xvi10. El objetivo de este ensayo es el de apreciar la contribución de Reina a la teología de la Reforma, así como explorar el impacto del tema del desplazamiento en su pensamiento sobre la identidad de la Iglesia, su reforma, misión y unidad.

  • 11 Kinder, 1975, p. xvi.
  • 12 Ibid., p. 85.
  • 13 Ibid., p. 87.
  • 14 Roldán-Figueroa, inédita, p. 11, p. 125.
  • 15 Ibid., p. 122.

3El hecho de que el significado teológico del desplazamiento en el trabajo de Reina no se haya apreciado hasta ahora condujo a ciertos malentendidos en cuanto a su teología. Kinder observó «la notable movilidad» de Reina11, pero la cuestión de la persecución que ocasionó su exilio no llegó a tener significado teológico. De manera modesta, Kinder supone que Reina abandonó su patria cuando «se dio cuenta de que la forma del cristianismo católico romano papal era bastante deficiente y quiso juntarse a un grupo de creyentes entre los cuales se sentiría en casa12». La omisión de Kinder es consistente con su enfoque principal, que es el irenismo de Reina, que observa en una actitud tolerante hacia las disputas cristológica y sacramental, ya que Reina «no se consideraba obligado a un sistema a la exclusión de otros13». Por su parte, Roldán-Figueroa observa correctamente que la «piedra angular» de la teología de Reina es su eclesiología, notando que Reina compone su confesión de fe para ser recibido en la comunión de las congregaciones extranjeras en Londres14. Sin embargo, al suponer que Reina percibe la Iglesia, esencialmente, como una «comunión de los Santos» invisible, Roldán-Figueroa minimiza el carácter instrumental de la Iglesia visible que uno encuentra en forma tan desarrollada en las obras de Reina15. En pocas palabras, al darse por sentados los temas del exilio y el desplazamiento y más concretamente, el de seguir a Jesús «fuera de los reales» (Hebreos 13:13) la importancia eclesiológica del desplazamiento se pierde.

4Mientras estas características se consideran marcas circunstanciales, y no esenciales, del pueblo de Dios, se pierde su significado eclesiológico. Al contrario, es preciso no disociar las preocupaciones eclesiológica y cristológica en la reflexión de Reina al tratarse de un pensamiento en el que la cristología es manifiestamente eclesiológica, cuya eclesiología se trabaja en forma cristológica, y cuya comprensión del bienestar y la misión de la Iglesia fue formada sobre esa base. Consideraremos esta integridad básica bajo el título de una eclesiología de desplazamiento, ya que es evidente que para Reina el triple oficio de Cristo como rey, sacerdote y profeta forma la base de la identidad y tarea de la Iglesia en el mundo.

Una carrera nómada

  • 16 Kinder, 1975, p. 19. Para los principales lugares citados en este artículo, véase el mapa 1, p. xi (...)
  • 17 Ibid., p. 16.
  • 18 Ibid., p. 289. Posiblemente, Reina se sintió obligado a marcharse por la convicción que la ciudad (...)
  • 19 Hauben, 1967a, p. 85.
  • 20 Kinder, 1975, p. 21.
  • 21 Ibid., pp. 28-38.
  • 22 Ibid., pp. 38-56.
  • 23 Ibid., pp. 63-66.
  • 24 Ibid., pp. 76-81. Véase, también, Hauben, 1967a, pp. 85-101.

5Nacido en torno a 1520, en Montemolín, cerca de Badajoz, Casiodoro de Reina se graduó en la Universidad de Sevilla y se unió a la Orden de San Jerónimo, en la que se convirtió en uno de los «principales impulsores del desarrollo de una célula de creencia protestante16». En 1557 huyó, junto con unos once monjes del monasterio de San Isidoro del Campo, a Ginebra17. Puesto que su compatriota Juan Pérez de Pineda había creado en Fráncfort del Meno un fondo para la impresión de una versión completa de la Biblia española, Reina se dirigió a esa ciudad en 155818. Debido a una combinación de circunstancias —falta de recursos19, amenaza de ser capturado por los agentes del rey Felipe II y oportunidad de refugio proporcionada por la subida de la reina Isabel al trono de Inglaterra en el mismo año—, Reina se encaminó a Londres, donde por 1559 servía como pastor de una congregación española20. Sin embargo, su estancia en la capital inglesa duraría pocos años, ya que espías españoles levantaron falsas acusaciones de sodomía y errores doctrinales, lo que lo impulsó a volver al continente en 1563. Desde Amberes, donde Reina temía ser capturado, en 1564 huyó a Fráncfort21. Hasta la publicación de la Biblia del Oso en 1569, vivió principalmente en Fráncfort y Estrasburgo, aunque realizó viajes extensos a Orleans, Bergerac y Basilea para tratar asuntos relacionados con la traducción y publicación de la Biblia22. Desde 1570 a 1578 residió en Fráncfort, donde publicó sus dos comentarios y la primera versión impresa de su Confesión de fe (1577). En 1578, viajó a Londres para ser absuelto de los cargos presentados contra él en aquella ciudad y, más tarde, pudo ejercer el ministerio entre los luteranos de habla francesa en Amberes en 157923. Sin embargo, al ser atacada la ciudad flamenca por los españoles en 1585, se vio obligado una vez más a huir. En esta ocasión se fue con su congregación a Fráncfort del Meno, donde finalmente murió en 159424.

  • 25 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, prefacio §1, p. 260.
  • 26 Id., «Comentario al evangelio de Juan», pp. 71, 63.

6Las obras de Reina revelan una comprensión teológica del desplazamiento. Al dirigirse a la comunión de congregaciones extranjeras en Londres en 1559, Reina declara que él y sus compatriotas dejaron España y «las abominaciones del papado» por su propia voluntad. Sin embargo, no fue por ninguna necesidad temporal que huyeron, insiste el autor, porque el exilio lo entiende como algo providencial: el mismo Dios que los incluyó a él y a sus compatriotas en su «pequeña manada» les dio el deseo de unirse a otros a quienes había proporcionado la misma bendición25. Para 1563, esta vez en Fráncfort, Reina da gracias a Dios por permitir que su fe «se ejercitara en este destierro de maravillosos y casi infinitos modos», porque ha aprendido que aún como «adicto» desde su juventud al estudio de la Biblia puede hallar felicidad en el trabajo manual26. En 1573, en Capítulo cuarto del Evangelio de Mateo, el tema del exilio providencial se refuerza con una visión de la Iglesia como pueblo en el desierto, tentado como Cristo por Satanás. En 1577, el tema del desplazamiento se entiende nuevamente en forma cristológica, ya que Reina le exhorta al lector de su Declaración que se encuentra en España a «salir con Cristo fuera de los reales» (Hebreos 13:13), sosteniendo ante él la promesa dada a los que participan en los sufrimientos de Cristo:

  • 27 Id., Declaración, o Confessión de Fe, appéndice §6, p. 311.

Pues quál premio será el de aver sido compañeros de su vergüença y cruz? Salgamos salgamos con él fuera de los reales llevando alguna parte del opprobrio que él llevó por nosotros, assegurados que si con él padeciéremos, con él también reynaremos27.

En Cristo su eterna fundación: hacia una cristología eclesial

  • 28 En esto Reina sigue a Juan Calvino, quien expone el munus triplex en Calvino, Instituzión de la Re (...)

7La convicción de que la Iglesia era la compañía de aquellos que salen con Cristo y participan en sus sufrimientos (1 Pedro 4:13) tuvo un impacto profundo en la teología confesional de Reina. El primer resultado de esa convicción fue el desarrollo de una cristología explícitamente eclesiológica. Muy singularmente para los reformadores protestantes, Reina introduce material eclesiológico sustancial en la sección cristológica de su confesión de fe. Lo que esto subraya es un enfoque completamente sistemático en cuanto a la doctrina, ya que Reina basa la identidad de la Iglesia en el munus triplex. Como tal, el primer material eclesiológico sostenido se encuentra incrustado en la exposición del triple oficio de Cristo28. Aquí examinaremos la identidad y el propósito de la Iglesia como participación en Cristo.

  • 29 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. ix, §1, p. 273.
  • 30 Ibid., cap. i, §2, p. 263; cap. ix, §11, p. 278; cap. ix, §12, p. 279.
  • 31 Ibid., cap. ix, §2, p. 274; cap. ix, §4, p. 274; cap. ix, §5, p. 275.

8Reina describe el triple oficio de Cristo de la siguiente manera. Como profeta, Cristo manifestó, por un lado, el nombre del Padre y «su verdadera noticia en el mundo, y haziéndolo illustre entre los hombres por la obra de nuestra redemción, y por la manifestación de su Evangelio29». Por otro lado, manifestó la imagen del Padre enseñando su justicia, que es «toda verdad perteneciente a nuestra salud30». Como «suppremo Monarcha» sobre todas las cosas por su obediencia al Padre, Cristo ante todo libró a su pueblo «de la tyrannía del peccado, del demonio, y de la muerte», habiendo triunfado sobre ella en su muerte. Estando a la diestra del Padre, él sigue defendiendo a su pueblo31. Como sacerdote,

  • 32 Ibid., cap. ix, §7, p. 276.

por su oración […] y por el sacrificio de su muerte y cruz applacó la yra de Dios […] y nos alcanzo no solamente perdón entero y cumplido de todos nuestros peccados, mas también mérito y dignidad para poder parecer delante dél confidamente32.

  • 33 Ibid., cap. ix, §8, p. 277.
  • 34 Ibid., cap. ix, §5, p. 275.

9Hasta este punto, la atención se centra en lo que Cristo ha logrado y conseguido. Sin embargo, dado que el sacrificio de Cristo «durará eternalmente para hazer en su Iglesia los effectos ya dichos33», Reina pasa de ahí a la manera en que el munus triplex perdura por medio de la participación dinámica y relacional de los fieles en el trabajo y la pasión de Cristo. En particular, por la obra del Espíritu Santo, la realidad eclesial se deriva directamente de la realidad cristológica: Reina deja claro que la obra del Espíritu Santo es el resultado de la ascensión de Cristo, ya que Cristo, estando a la diestra del poder del Padre, da a su pueblo «secretas fuerças de su Epíritu contra todas las tentaciones34».

  • 35 Calvino, Instituzión de la Relijión Cristiana, lib. 2, cap. xv, §2, pp. 322-323; lib. 2, cap. xv, (...)
  • 36 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. ix, §5, p. 275; cap. ix, §6, pp. 275-276.
  • 37 Ibid., cap. ix, §6, pp. 275-276.
  • 38 Ibid., cap. xxi, §2, pp. 304-305; cap. xxi, §3, pp. 305-306.
  • 39 Ibid., cap. ix, §9, pp. 277-278.
  • 40 Ibid., appéndice §6, p. 311.
  • 41 Ibid., cap. ix, §13, p. 280.
  • 42 Calvino, Instituzión de la Relijión Cristiana, lib. 2, cap. xv, §2, p. 323.

10De esta manera, el munus triplex de la Iglesia se hace una realidad presente. Así como la obra de Cristo como profeta y sacerdote, según Calvino, forma la base de la proclamación y autoofrenda de la iglesia35, según Reina la realeza de Cristo es el fundamento de la identidad real de la iglesia, a través de la cual los fieles obtienen poderes secretos del Espíritu de Cristo contra la tentación y alcanzan la victoria en la batalla que Cristo hace por medio de ellos36. La victoria de Cristo sobre el mundo (Juan 16), en la que los creyentes participan por la fe (1 Juan 5), llega a ser la prenda de esa victoria final, cuando los creyentes triunfarán con Cristo su Rey y «quando serán subiectadas debaxo de sus pies todas las potestades que en este siglo rebelde le contradixeron37». De manera que la participación de la Iglesia en el oficio real de Cristo es una realidad fundamentalmente escatológica, ya que la resurrección de los fieles depende de la de Cristo como su primera causa, mientras la participación final de los elegidos en la gloria de Cristo es cierta porque los justos «son ya participantes» de la naturaleza divina y en la cruz de Cristo por el Espíritu de Cristo38. El fundamento de la participación de la Iglesia en el sacerdocio de Cristo es la pasión de Cristo, por medio de la cual los fieles ofrecen su propio triple sacrificio de su vida, su alabanza y sus oraciones39. Al ser una realidad presente, la obra sacerdotal de la Iglesia sirve también como prenda de su plena participación en la obra de Cristo rey; así como la participación en los sufrimientos de Cristo (1 Pedro 4:13) viene con la esperanza que les pertenece a los que se mantienen firmes (2 Timoteo 2:12), la llamada a ser «compañeros de su vergüença y cruz» viene con la promesa «que si con él padeciéremos, con él también reynaremos40». Finalmente, Reina explica que la obra profética de Cristo se deriva en su pueblo que, siendo «enseñado de Dios […] sepa declarar la divina voluntad en el mundo41». Se observa aquí el mensaje fundamentalmente misionero que encontramos en la enseñanza de Calvino sobre el munus triplex, según la cual Jesús «no rezibió la unción solamente para sí para ser enseñador, sino para todo su cuerpo, a fin que la virtud del Espíritu Santo correspondiese en la continua predicación del Evanjelio42».

La Reforma del paradero de la Iglesia: hacia una eclesiología cristológica

11Si para Reina la idea de la participación de la Iglesia en Cristo condujo a una cristología manifiestamente eclesial, de la misma manera podemos afirmar que su eclesiología es profundamente cristológica. Como tal, al dirigirnos al material formalmente eclesiológico en la Declaración, el enfoque se mueve de la identidad de la Iglesia en Cristo hacia la de estar con él. Dentro de este segundo tema se encuentra una dialéctica interna-externa con la que Reina analiza el problema del paradero de la Iglesia.

  • 43 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. xvii, §1, p. 290.
  • 44 Ibid., cap. xix, §1, p. 295; cap. xvii, §4, p. 292.

12Por un lado, Reina expone el fundamento cristológico de la Iglesia como una obra del Espíritu Santo y, por consiguiente, como una realidad esencialmente secreta u oculta. Como tal, el hombre es hecho una nueva criatura para que pueda ponerse la imagen del Nuevo Adán, que es Cristo; es sepultado con Cristo para poder resucitar con él; finalmente, muere a las cosas del mundo para que otros puedan conocer a Cristo43. En todo esto los fieles tienen a Cristo como su modelo de reformación. No habiendo tenido en el mundo «grande apparencia», Cristo es para ellos un «ejemplo bivo» de obediencia al Padre, así como el medio de la unidad en la fe y el amor, siendo cabeza de la iglesia44.

  • 45 Schreiner, 1996, p. 323.
  • 46 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. xix, §2, p. 296.
  • 47 Ibid., cap. xix, §3, p. 296.
  • 48 Ibid., cap. xix, §4, p. 296. Véase la Geneva Confession (1556), en Cochrane, 1966, pp. 134-135.
  • 49 Ibid., cap. xviii, §2, p. 294.
  • 50 Ibid., cap. xix, §5, pp. 296-297.
  • 51 Véase Brès, «The Belgic Confession of Faith», p. 210.

13Por otro lado, fue precisamente la invisibilidad de esta comunión de los santos, que incluye a todos los que pertenecen a Dios y son vivificados por el Espíritu de Cristo, la que condujo a Reina a la pregunta que todos los reformadores tuvieron que contestar de alguna manera u otra: ¿ubi ecclesia45? Por un lado, Reina simplemente unió su voz a la de la naciente tradición reformada afirmando que la Iglesia externa o visible se podía conocer en el mundo por tres señales: «La pura predicación del Evangelio, sin mezcla de humanas doctrinas o constituciones46», «La administración y uso legítimo de los Sacramentos47» y «La Ecclesiástica y Christiana disciplina48». Por otro lado, la convicción de que la iglesia, como pueblo esparcido por todo el mundo, no tiene «cierto lugar señalado49» lo movió a identificar siete señales de la Iglesia invisible por las cuales los fieles podrían conocerse cuando se encontrasen en «la tierra de su peregrinación50». En este sentido, su lógica se asemeja a la de la Confesión Belga (1561), en la que Guido de Brès distingue las tres marcas de la Iglesia visible verdadera de las marcas «de los cristianos»: la fe, la búsqueda de la justicia, el amor a Dios y al prójimo, y la automortificación51.

  • 52 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. xix, §6, p. 297; cap. ix, §4, p. 274.
  • 53 Ibid., cap. xix, §9, p. 299.
  • 54 Ibid., cap. xix, §7, pp. 297-298; cap. xix, §8, pp. 298-299.
  • 55 Ibid., cap. xix, §10, pp. 299-300; cap. xix, §11, pp. 300-301; cap. xix, §12, p. 301.

14Por lo tanto, lo que De Brès ofrece en forma de esquema, Reina lo desarrolla en detalle. Como base, el munus triplex le da forma a su exposición de las siete marcas de la Iglesia espiritual. Siendo un pueblo real, la Iglesia invisible se caracteriza, en primer lugar, por la santidad de vida que el triunfo de Cristo sobre la muerte ha producido en ellos52. En segundo lugar, la Iglesia invisible está marcada por la misericordia, con la que los fieles representan al Dios soberano que hace salir el sol «sobre buenos y malos, y llueve sobre iustos y iniustos53». Siendo pueblo profético, la Iglesia invisible está marcada, en primer lugar, por la «palabra de verdad, […] llena de enseñamiento pío, y de edificación y provecho espiritual para los que la oyen o leen», y en segundo lugar por «ardiente affición, y cobdicia insaciable a la divina Palabra, y un estudio continuo de oyrla, entenderla y tractarla54». Finalmente, como pueblo sacerdotal, los miembros de la Iglesia invisible están marcados por el amor a sus enemigos, lo cual refleja la obra sacrificial de Cristo; por el amor fraterno, mediante el cual demuestran paciencia y evitan las riñas; y por la «Cruz y afflicción en el mundo», con las que dan testimonio de la «enemistad irreconciliable y odio perpetuo con él55».

  • 56 Simons, The Complete Writings of Menno Simons, pp. 739-741.

15La exposición de Reina de las marcas de la Iglesia invisible recoge y al mismo tiempo va más allá de las preocupaciones de los reformadores, tanto radicales como magisteriales. Del lado radical, Menno Simons (1496-1561) alentó la idea de una Iglesia pura, separada del mundo como discípulos marcados por su obediencia al Evangelio. De ahí Simons esbozó seis marcas de la verdadera Iglesia de Cristo: la doctrina «sin adulterar» de la Palabra de Dios, el uso bíblico de los sacramentos (es decir, la práctica del bautismo de creyentes), la obediencia a la Palabra, el sincero amor al prójimo, la segura confesión del «nombre, voluntad y ordenanza de Cristo» ante la opresión y la «acuciante cruz de Cristo56». Sin embargo, la exposición de Simons carece de esa problemática interna-externa que se observa en la obra de Reina. Para Simons, tanto el bautismo de creyentes como la aflicción en el mundo son marcas inequívocas y expresiones más o menos espontáneas de las realidades internas que señalan, de manera que la dicotomía invisible-visible se reduce al mínimo o incluso se abole.

  • 57 Calvino, Instituzión de la Relijión Cristiana, lib. 4, cap. i, §12, pp. 708-709.
  • 58 Lutero, «On the Councils and the Church», pp. 149-164.
  • 59 Ibid., p. 166.
  • 60 Ibid., p. 150.

16La aproximación de Lutero, por el contrario, refleja la preocupación de los reformadores magisteriales de reconocer que la Iglesia es un corpus permixtum (es decir, un pueblo en que los fieles se mezclan con los impíos) y un pueblo que ha recibido de Dios ciertos medios o instrumentos para su santificación57. Obviamente, el propósito de Lutero es precisamente introducir la dicotomía que socava la exposición de Simons, ya que describe esos medios externos que Dios usa para santificar a su pueblo; a saber, la proclamación de la Palabra, los sacramentos instituidos por el Señor Jesús, el oficio de las llaves, la consagración de ministros, el culto público, la desgracia y persecución58. Su enfoque instrumental es coherente con su visión de la Iglesia como pueblo que día a día aumenta en santidad, que se esfuerza «constantemente para lograr el objetivo» de santidad perfecta59. De manera que la dialéctica visible-invisible se problematiza de nuevo, ya que para Lutero las realidades internas, tales como la obediencia o la caridad, no son en principio marcas en sí. Sin embargo, lo que surge como problema es la cuestión de la forma externa de la obediencia cristiana, dado que Lutero enseña que la verdadera Iglesia se puede buscar no solo dónde se proclama la Palabra de Dios, sino también donde «se cree, se profesa y se vive60».

  • 61 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. xix, §13, pp. 301-302.

17Por su parte, Reina sostiene, en efecto, la tensión que introduce Lutero y ofrece precisamente las marcas de ese pueblo que cree, profesa y vive el Evangelio al distinguir las siete marcas de la Iglesia invisible de las tres marcas de la externa. El resultado es una aproximación que podemos denominar calcedoniana a la cuestión de la naturaleza de la Iglesia, ya que la comunión de los santos no se confunde con —ni se separa de— la Iglesia externa. Después de todo, es con el propósito específico de comunión con las congregaciones extranjeras en Londres como Reina presenta su Confesión de fe. Lo que asume es que la Iglesia, aún como pueblo disperso, no deja de ser una comunidad congregada por el mismo Señor. Por esta razón Reina ofrece las siete marcas de la Iglesia invisible como un medio de reconocimiento y añade que «no refusamos de ser exsaminados por ellas para ser reconocidos de la Iglesia del Señor por legítimos miembros de ella61». Por lo tanto, la forma de tratar el asunto conduce a un concepto preciso de la identidad de la iglesia: esta nunca se reduce a una realidad sencillamente invisible o comunión mística, como si las formas externas fueran insignificantes, y de ahí la necesidad de una reforma in capite innecesaria. Tampoco permanece la Iglesia en perpetua dispersión lo que permitiría una actitud sectaria—, sino que, más bien, es llamada a ser católica o universal. En lo que sigue consideraremos la forma en que la doctrina de Reina relativa a las marcas de la Iglesia condujo a la cuestión de los medios por los cuales el bienestar y la misión de la Iglesia debían ser salvaguardados.

El desplazamiento, la unidad y la misión

18Pasamos, finalmente, de una preocupación por el paradero de la Iglesia a la de su dirección. La visión ecuménica y misionera de Reina se expresa bien en el « Capítulo cuarto del Evangelio de Mateo ». En esa obra, las tentaciones de Jesús en el desierto sirven como el paradigma para los principales desafíos que enfrentan los pastores de la Iglesia. Tomados juntos, estos últimos proporcionan un punto de partida útil para apreciar lo que podríamos llamar el dialecto español del protestantismo, que se caracteriza por una eclesiología nómada, por la convicción que la Iglesia depende completamente de Cristo para su reforma tanto como su formación e identidad, y por el tema que es nuestra preocupación principal en esta última parte: una visión de la Iglesia en que su reforma, su unidad y su misión son inseparables.

19Antes de abordar ese tema, es importante señalar el papel central que desempeña una lógica instrumental en la comprensión de Reina de la relación entre Cristo y su Iglesia, entre la Iglesia invisible y la Iglesia visible, y, generalmente, entre las realidades invisibles o secretas y esas cosas externas que en las manos de Dios son instrumentos de los dones interiores que corresponden. A modo de ilustración, hemos observado una comprensión instrumental de la dialéctica interna-externa en el hecho de que el munus triplex de Cristo se extiende por medio de la obra de la Iglesia fiel. La misma lógica se observa, y se identifica como tal, a través de la Declaración: se entiende que la gracia interior de la justificación por la fe (cap. x) tiene sus propios instrumentos externos: los sacramentos, el ministerio de la Palabra, y la disciplina eclesiástica (caps. xi-xv); las doctrinas del Espíritu Santo en la vida de los creyentes (cap. xvii) y de la comunión de los santos (cap. xviii) son seguidas por una exposición de las marcas externas de esas realidades internas; y existe una presente alimentación espiritual en Cristo por medio del pan y el vino de la Cena del Señor (cap. xiii).

  • 62 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, XIV.2, p. 287.

20El principio instrumental es igualmente fundamental para la teología del ministerio (o pastoral) de Reina, la cual arroja luz sobre su teología de reforma. Sea para juntar, sea para juntar de nuevo, a su pueblo, en cualquier caso Dios es soberano en su elección de instrumentos para la obra. Llamado por Dios, el ministro del Evangelio llama a la Iglesia de Dios, la congrega «en unidad de Fe y de Charidad», la apacienta «con el pasto de su palabra», y la mantiene «con la misma en Christiano concierto y disciplina62». Igualmente, cuando la Iglesia llega a encontrarse llena de invenciones, supersticiones e ignorancia, Dios «por su grande misericordia» se sirve «de Luthero, o de este hombre, o del otro» para limpiarla «de tanta suerte de immundicias». Pero esos medios solamente son

  • 63 Ibid., appéndice §5, p. 310.

instrumentos de que Dios usa, a los quales aun devemos agradecimiento por sus trabajos, reverencia y obediencia a su ministerio como al del mismo Christo, quando se nos provare ser nuestro el error y la tiniebla, y de Dios la merced y misericordia de sacarnos dél por tales instrumentos, quales a él plugo tomar para tan illustre obra63.

  • 64 Reina, «Capítulo cuarto del Evangelio de Mateo», p. 382.
  • 65 Ibid., p. 383.

21Por lo tanto, los medios que Dios usa son en cierto sentido necesarios, porque Reina insiste en que el bienestar de la Iglesia depende de los ministros: «… tanto su incolumidad como su ruina despende exclusivamente de los pastores y obispos64». Aunque esto suene algo fuerte, es precisamente con la idea de exclusividad de depender en Dios solo que Reina aborda su exposición de Mateo 4:1-11. Vemos ahí que la primera tentación del pastor tiene que ver con el hambre y la pobreza. Si no ha de desesperarse, o confiar en sus propios recursos, en vez de confiar en Dios para sus necesidades elementales, el pastor fiel ha de orar ardientemente y meditar frecuentemente en la Palabra de Dios. En cambio, el pastor verdadero que por el hambre se ve obligado a despedirse del ministerio para ocuparse de las cosas del vientre, le causa «gran daño» a la Iglesia porque su vida demuestra la completa falta de confianza en Dios65.

  • 66 Ibid., p. 394.
  • 67 Ibid., p. 395.
  • 68 Ibid., p. 396; Id., Declaración, o Confessión de Fe, appéndice §5, p. 310.
  • 69 id., «Capítulo cuarto del Evangelio de Mateo», p. 397.
  • 70 Ibid., p. 395.

22Esta dependencia en Dios se refleja en la convicción de que la reforma es una obra de renacimiento, de regeneración efectuada por Dios. Por eso Reina llama a esta iglesia Renata, la cual, aun siendo «instaurada y consagrada», se encuentra «escondida» entre las gentes66. Al mismo tiempo, la obra de Dios incluye el proceso de juntar a su pueblo en forma pública y visible, porque Reina habla del recogimiento de un pueblo de las ruinas de una Iglesia que ya tiene mil quinientos años67. Como tal, la idolatría y la enseñanza falsa han sido reemplazadas por la adoración verdadera y una doctrina restaurada y restituida68. Es importante notar, sin embargo, que la preocupación de Reina no tiene que ver simplemente con la iglesia específica cuyas ruinas se han abandonado, sino con cualquier congregación o comunión que en el futuro tomara por sentada su renovación por Dios69, o que se olvidara de su desprecio y pobreza: «…condición la más feliz de todas las que le es dado gozar a la Iglesia en el mundo70».

23Se entiende, entonces, que esta clase de reforma es fundamental para la propia identidad eclesial. En el prefacio a su Declaración, Reina explica que una vez que él y sus compatriotas habían sido incluidos en la pequeña manada de Dios, «ninguna cosa hemos mas desseado en esta vida que hallarnos en la compañía de aquellos un quien él oviesse hecho la misma merced». Añade que su deseo es este:

  • 71 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, prefacio §2, p. 261.

… celebrar con vosotros la comunión de los Sanctos, no solamente quanto al sacro symbolo de ella, que es la Cena del Señor, mas también quanto a lo que nos significa: pues ha plazido al Padre celestial por Iesús el Christo, hazernos en el un mismo pueblo, darnos un mismo Espíritu, y unos mismos desseos de su gloria, llamarnos a una misma heredad celestial, marcarnos con unas mismas marcas de amor, y de la cruz del Señor Iesús, y finalmente ser el nuestro común Padre71.

  • 72 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, appéndice §6, p. 311. Nicodemita, según de Beza, era aquel (...)
  • 73 Bosch, 1991, p. 247.
  • 74 Reina, «Capítulo cuarto del Evangelio de Mateo», pp. 394-396.

24De esta manera, el camino de reforma no es ni nicodemita, ya que los fieles son llamados a salir de los reales72, ni de la estricta restauración, en el supuesto de que la Iglesia primitiva dejara de existir durante siglos73. Más bien la reforma se considera la regeneración de una institución visible, como renovación marcada en primer lugar por una salida pública de la Iglesia muerta, y en segundo lugar por una «reconstitución», ya que el culto verdadero ha sido restaurado74.

  • 75 Ibid., p. 382.
  • 76 Ibid., p. 397.
  • 77 Ibid., p. 380.
  • 78 Ibid., p. 392.
  • 79 Ibid., p. 397.
  • 80 Ibid., p. 396.

25Si la reforma debiera entenderse de esta manera, ¿por qué medios habría de haber sido salvaguardada? Para Reina, la Iglesia que deseaba mantenerse fiel a su vocación en el mundo75 y que había aprendido a depender de Dios para sus necesidades elementales tenía que tomar en cuenta los peligros de la división, por un lado, y de la búsqueda de la religión «espléndida», por el otro76. Mientras estos dos peligros se corresponden respectivamente con las tentaciones dos y tres, Reina se explaya aquí en la tercera. Obviamente, su razón es histórica: en los primeros siglos del cristianismo, después de tiempos de persecución y desgracia, los pastores tendieron a perseguir la riqueza y el honor, y de esa manera llevaron la Iglesia a la idolatría77, mientras que, más tarde, durante «tiempos más suaves», al carecer de autoestima, los líderes de la Iglesia decidieron buscar modos de elevarse encima de sus colegas78. Aplicando las lecciones de la historia a sus propios tiempos, Reina temía por los pastores de la Iglesia reformada que, si no abandonaran la obra por razones de hambre (tentación 1), se podrían arrojar al precipicio (tentación 2) motivados por «no sé que celo de piedad», o podrían desarrollar una forma de religión aún más espléndida de lo que uno se podía imaginar (tentación 3). En ambos casos, perdería la vista de su Señor y acabaría desviándose de la «pobreza, humildad y desprecio79». La caída en el segundo caso sería peor que la de la Iglesia romana, ya que no tendría las señales de un reino terrenal, con toda su riqueza y pompa, sino que abrazaría una forma de idolatría que era mucho más sutil, «peligrosa y funesta». Su base no sería el desprecio de la Palabra, como antes, sino su abuso80.

  • 81 Ibid., pp. 385-389.

26Fundamentalmente, la tercera tentación representaba para Reina una ruta directa de la religión verdadera a la idolatría. En la historia ocurrió así: debido al pecado que es común a toda la humanidad, se les dio al principio a pastores ambiciosos un nivel de autoridad que nunca se habría concedido, bajo el Evangelio verdadero, a un pastor piadoso. Más tarde, dado que la ambición fue necesariamente seguida por la codicia, de ahí siguió la búsqueda de la riqueza, que a fin de durar tuvo que ser asegurada por pastores en la sucesión. De esa manera se ratificó la llamada Donación de Constantino, por la cual la riqueza, el poder y la autoridad se concedieron al papa de Roma y a sus sucesores. Tal regla tenía todas las señales de un imperio terrenal: palacio, cetro y corona real, títulos imperiales, etc. Para salvaguardar tales bienes, se decretó que deberían pertenecer a perpetuidad a la Iglesia de Roma. Lo peor de todo, se suponía que todo se dirigía a la gloria de Dios. Pero al final la pretensión de autoridad suprema era el principio de la idolatría pura, ya que el papa llegó a disfrutar de lo que Jesús rechazó81.

  • 82 Ibid., p. 391.
  • 83 Ibid., p. 383.
  • 84 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. xiv, §3, p. 287.
  • 85 Id., «Capítulo cuarto del Evangelio de Mateo», pp. 384 y 392.
  • 86 Ibid., p. 392.

27La segunda tentación, por contraste, representaba para Reina una ruta indirecta de la religión verdadera a su falsificación. En este caso, los pastores abrazan la pobreza por un tiempo82, pero poco a poco buscan la manera de vencer el desprecio por medio de «intentos grandes», y para ello se atreven «a cualesquiera cosas, incluso a dejarse caer al precipicio desde lo alto del templo». En efecto, lo que hacen es actuar «fuera de los límites de su vocación», bajo el pretexto de buscar la gloria de Dios83, mientras su vocación es simplemente congregar a los elegidos de Dios y enseñarles el Evangelio que el Señor Jesús enseñó84. Motivados básicamente por el deseo de establecer su propia estima85, estos pastores se envuelven en disputas por menudencias (el cirio pascual, el ayuno del domingo, etc.); y de ahí surgen posturas extremas, como las del mahometismo y la religión católica romana86.

  • 87 Roldán-Figueroa, 2004, p. 217.
  • 88 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. xix, §12, p. 301; cap. xix, §1, pp. 293-294.

28El principio que subyace a lo largo de la exposición es la invitación hecha a los pastores a abrazar el desprecio perpetuo y a reconocer que la Iglesia siempre ha de ser marcada por la cruz87. Como el Siervo Sufriente de Isaías 53, la Iglesia no ha de tener «grande apparencia» en el mundo88. Aquí mismo toma su punto de partida la visión ecuménica y misionera de Reina, y desde aquí pueden sacarse dos conclusiones generales.

  • 89 Kinder, 1975, p. 82.
  • 90 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, epístola §4, p. 259.
  • 91 Id., «Comentario al Evangelio de Juan», p. 80.

29En primer lugar, notamos que la experiencia del desplazamiento condujo a Reina a reflejar de forma sistemática la relación entre Cristo y la Iglesia. De manera que tenemos suficiente razón para afirmar que su teología no era esencialmente no dogmática, como sostuvo Kinder89. Al contrario, al basar su entendimiento de la Iglesia en la persona y obra de Cristo, y desde ahí desarrollar una eclesiología cristológica, Reina ofreció una base confesional para la Iglesia sometida a Cristo en su misión al mundo. Desde ahí su visión para la evangelización de España y el mundo musulmán es clara: por un lado, desafía a los españoles que han abrazado el mensaje evangélico, pero que aún se encuentran en España, «a augmentar la compañía de los fieles con communicar la luz de Dios a los que el le traxesse a la mano90»; por otro lado, defiende la eterna divinidad de Jesús en su comentario sobre el Evangelio de Juan con la esperanza explícita de que los musulmanes vuelvan a Cristo91.

  • 92 Id., Declaración, o Confessión de Fe, prefacio §§1-2, pp. 260-261; cap. xiii, §3, p. 286.
  • 93 Id., «Response de Cassiodore», vol. 2, pp. 197-198.

30En segundo lugar, si la definición del fundamento cristológico de la Iglesia hecha por Reina determinaba una clara perspectiva misionera, así también conllevaba un evidente alcance ecuménico. En su Declaración, Reina deja claro el hecho de que, desde el momento en que el pueblo de Dios es llamado por el Evangelio, está marcado por el amor fraternal y se mantiene en comunión a través de la Cena del Señor92. Sobre esta base, y como persona obligada a moverse entre diferentes comunidades protestantes a lo largo de su carrera, Reina fue movido a mediar entre los enfoques luterano y calvinista en cuanto al significado de la Santa Cena, convencido de que, si los líderes cristianos se condenaban mutuamente en cuestiones secundarias, podrían, en efecto, condenar a esos mismos líderes levantados por Dios para renovar la Iglesia93.

  • 94 Id., Declaración, o Confessión de Fe, epístola §1, p. 255.

31En suma, en Reina discernimos las marcas de lo que podríamos hoy en día denominar cristiano mundial, puesto que su obra demuestra el deseo de reflexionar sobre la misión cristiana y la unidad de los cristianos como realidades inseparables. Era como si su carrera altamente nómada, vivida en los márgenes de diversas comunidades cristianas, requiriera mediación e interpretación constante. Sin embargo, mientras que la teología de Reina es por esta razón irénica y hasta cierto punto provisional, no deja de ser clásica y apostólica: en efecto, afirma que su objetivo es anunciar nada menos que la antigua fe católica «tan necesaria a todos los hombres, q[ue] fuera della no aya salud94».

Notes

1 Rosales, 2002, p. 18.

2 Hazlett, 2009, p. 135.

3 Ibid., p. 124.

4 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, epístola §1, p. 255.

5 Hazlett, 2009, p. 120.

6 Reina, «Comentario al Evangelio de Juan», pp. 74-80, 113-17, 230 y 289-290.

7 Una transcripción de la copia localizada en la British Library en Londres se puede encontrar en Griffin, inédita, pp. 253-311. Con respecto a la fecha de la primera versión de la confesión de fe, firmada el 4 de enero de 1559, véase Hazlett, 2009, pp. 125-26.

8 La primera versión fue publicada como Expositio primae partis quarti Matthaei (Fráncfort del Meno, 1573). Utilizaremos la traducción castellana en Reina, «Capítulo cuarto del Evangelio de Mateo».

9 Las obras de los reformadores españoles comenzaron a compilarse solo a mediados del siglo xix, por Benjamin Wiffen y Luis Usoz y Río en Reformistas antiguos españoles (20 vols.). Como base para el estudio de la reforma española, véanse, también, M’Crie, 1829; Menéndez Pelayo, 1880; Schäfer, 1902; Boehmer, 1874-1904; y Bataillon, 1995.

10 Roldán-Figueroa, inédita; Griffin, inédita.

11 Kinder, 1975, p. xvi.

12 Ibid., p. 85.

13 Ibid., p. 87.

14 Roldán-Figueroa, inédita, p. 11, p. 125.

15 Ibid., p. 122.

16 Kinder, 1975, p. 19. Para los principales lugares citados en este artículo, véase el mapa 1, p. xii.

17 Ibid., p. 16.

18 Ibid., p. 289. Posiblemente, Reina se sintió obligado a marcharse por la convicción que la ciudad que ejecutó a Servet era demasiado rígida (ibid., pp. 19-20). Por otra parte, Hazlett sugiere que la supuesta aversión de Reina por Ginebra se ha exagerado, citando correspondencia entre Reina y de Beza de 1567 que indica el deseo de Reina de tomar residencia en esa ciudad (Hazlett, 2009, p. 124).

19 Hauben, 1967a, p. 85.

20 Kinder, 1975, p. 21.

21 Ibid., pp. 28-38.

22 Ibid., pp. 38-56.

23 Ibid., pp. 63-66.

24 Ibid., pp. 76-81. Véase, también, Hauben, 1967a, pp. 85-101.

25 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, prefacio §1, p. 260.

26 Id., «Comentario al evangelio de Juan», pp. 71, 63.

27 Id., Declaración, o Confessión de Fe, appéndice §6, p. 311.

28 En esto Reina sigue a Juan Calvino, quien expone el munus triplex en Calvino, Instituzión de la Relijión Cristiana, lib. 2, cap. xv; Calvino, pp. 321-328.

29 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. ix, §1, p. 273.

30 Ibid., cap. i, §2, p. 263; cap. ix, §11, p. 278; cap. ix, §12, p. 279.

31 Ibid., cap. ix, §2, p. 274; cap. ix, §4, p. 274; cap. ix, §5, p. 275.

32 Ibid., cap. ix, §7, p. 276.

33 Ibid., cap. ix, §8, p. 277.

34 Ibid., cap. ix, §5, p. 275.

35 Calvino, Instituzión de la Relijión Cristiana, lib. 2, cap. xv, §2, pp. 322-323; lib. 2, cap. xv, §6, pp. 327-328.

36 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. ix, §5, p. 275; cap. ix, §6, pp. 275-276.

37 Ibid., cap. ix, §6, pp. 275-276.

38 Ibid., cap. xxi, §2, pp. 304-305; cap. xxi, §3, pp. 305-306.

39 Ibid., cap. ix, §9, pp. 277-278.

40 Ibid., appéndice §6, p. 311.

41 Ibid., cap. ix, §13, p. 280.

42 Calvino, Instituzión de la Relijión Cristiana, lib. 2, cap. xv, §2, p. 323.

43 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. xvii, §1, p. 290.

44 Ibid., cap. xix, §1, p. 295; cap. xvii, §4, p. 292.

45 Schreiner, 1996, p. 323.

46 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. xix, §2, p. 296.

47 Ibid., cap. xix, §3, p. 296.

48 Ibid., cap. xix, §4, p. 296. Véase la Geneva Confession (1556), en Cochrane, 1966, pp. 134-135.

49 Ibid., cap. xviii, §2, p. 294.

50 Ibid., cap. xix, §5, pp. 296-297.

51 Véase Brès, «The Belgic Confession of Faith», p. 210.

52 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. xix, §6, p. 297; cap. ix, §4, p. 274.

53 Ibid., cap. xix, §9, p. 299.

54 Ibid., cap. xix, §7, pp. 297-298; cap. xix, §8, pp. 298-299.

55 Ibid., cap. xix, §10, pp. 299-300; cap. xix, §11, pp. 300-301; cap. xix, §12, p. 301.

56 Simons, The Complete Writings of Menno Simons, pp. 739-741.

57 Calvino, Instituzión de la Relijión Cristiana, lib. 4, cap. i, §12, pp. 708-709.

58 Lutero, «On the Councils and the Church», pp. 149-164.

59 Ibid., p. 166.

60 Ibid., p. 150.

61 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. xix, §13, pp. 301-302.

62 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, XIV.2, p. 287.

63 Ibid., appéndice §5, p. 310.

64 Reina, «Capítulo cuarto del Evangelio de Mateo», p. 382.

65 Ibid., p. 383.

66 Ibid., p. 394.

67 Ibid., p. 395.

68 Ibid., p. 396; Id., Declaración, o Confessión de Fe, appéndice §5, p. 310.

69 id., «Capítulo cuarto del Evangelio de Mateo», p. 397.

70 Ibid., p. 395.

71 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, prefacio §2, p. 261.

72 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, appéndice §6, p. 311. Nicodemita, según de Beza, era aquel protestante aspirante en Francia que suponía que podía sin ofensa a Dios participar en las ceremonias del papado siempre y cuando su mente se dedicara a la religión verdadera. Véase Eire, 1986b, p. 236.

73 Bosch, 1991, p. 247.

74 Reina, «Capítulo cuarto del Evangelio de Mateo», pp. 394-396.

75 Ibid., p. 382.

76 Ibid., p. 397.

77 Ibid., p. 380.

78 Ibid., p. 392.

79 Ibid., p. 397.

80 Ibid., p. 396.

81 Ibid., pp. 385-389.

82 Ibid., p. 391.

83 Ibid., p. 383.

84 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. xiv, §3, p. 287.

85 Id., «Capítulo cuarto del Evangelio de Mateo», pp. 384 y 392.

86 Ibid., p. 392.

87 Roldán-Figueroa, 2004, p. 217.

88 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, cap. xix, §12, p. 301; cap. xix, §1, pp. 293-294.

89 Kinder, 1975, p. 82.

90 Reina, Declaración, o Confessión de Fe, epístola §4, p. 259.

91 Id., «Comentario al Evangelio de Juan», p. 80.

92 Id., Declaración, o Confessión de Fe, prefacio §§1-2, pp. 260-261; cap. xiii, §3, p. 286.

93 Id., «Response de Cassiodore», vol. 2, pp. 197-198.

94 Id., Declaración, o Confessión de Fe, epístola §1, p. 255.

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Seminario Teológico Centroamericano, Guatemala

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