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Reforma y disidencia religiosa

 | 
Michel Boeglin
, 
Ignasi Fernández Terricabras
, 
David Kahn

III. — Redes, sociabilidades y círculos disidentes en la Península

¿Una tierra sin herejía?

La Reforma en Portugal

Giuseppe Marcocci

Texte intégral

  • 1 Sobre este episodio, véase Marcocci, 2004, pp. 11-12. Para un perfil de Azambuja, véase Gomes, 201 (...)

1La historia de la Reforma protestante en Portugal queda por escribir. En la Edad Moderna, las autoridades políticas y religiosas procuraron representar la tierra lusitana como la única que permanecía inmaculada y fiel a la Iglesia de Roma en la época de Lutero y de Calvino (se vanaglorió de ello en el Concilio de Trento, en 1545, el dominico portugués Jerónimo de Azambuja, que entró al servicio de la Inquisición en 15491). Sin embargo, aunque se haya negado durante mucho tiempo, como si se hubiera querido prolongar la imagen difundida en el pasado por sus represores, la influencia de ideas y sensibilidades heterodoxas en Portugal fue mayor de lo que se admite habitualmente.

  • 2 Braga, 2002, pp. 238 y 240: «… não parece haver dúvida quanto às reduzidas dimensões que o fenómen (...)

2No puede haber dudas sobre la situación que se observa a partir de una evaluación del impacto y de la consistencia de la Reforma en Portugal realizada solo teniendo en cuenta los procesos inquisitoriales: los jueces de un tribunal comprometido sobre todo con una batalla sin fin para perseguir a los conversos dieron lugar a procesos por luteranismo, especialmente contra europeos del norte pertenecientes a las colonias en que estaban repartidas las distintas naciones comerciales que operaban en Lisboa y en otras ciudades portuarias. Por el contrario, solo en casos excepcionales acometieron contra súbditos portugueses o procedentes de otras áreas de fe católica, como España e Italia. Se desprende así una lectura que está claramente resumida en el que sigue siendo un documentado estudio sobre los extranjeros y la Inquisición, según el cual, si por una parte «no parece haber duda en cuanto a las reducidas dimensiones que el fenómeno protestante alcanzó, en particular si solo tenemos en cuenta a los portugueses», por otra, la pequeña minoría involucrada estaba compuesta, al parecer, por «un grupo de personas que, en el reino, contactaron directamente con extranjeros o que vivieron algún tiempo en los países que conocieron conflictos entre católicos y protestantes»2.

  • 3 Para España, entre los estudios más recientes, véase Thomas, 2001b.

3Como en parte sucedió en el caso español, objeto de una tradición de estudios sólida y con capacidad de renovación, los jueces de la fe portugueses se centraron preferentemente en los sospechosos protestantes extranjeros, especialmente del norte de Europa, mientras que evitaron, en lo posible, procesar a súbditos de la corona y, cuando lo hicieron, se esforzaron por mantener la máxima reserva con el fin de limitar los alarmismos y los malhumores3. Esto no se consiguió en el caso del agustino Valentim da Luz, ni en el de Manuel Travassos, ajusticiados después de la sentencia de condena de la Inquisición de Lisboa en 1562 y en 1571, respectivamente. Causó conmoción también el proceso de Damião de Góis, una figura destacada de la cultura portuguesa, obligado a una abjuración humillante en edad avanzada, en 1572, por frases y relaciones que remontaban a los años treinta durante el período que había transcurrido en el norte de Europa como diplomático y en Véneto como estudiante en la Universidad de Padua. Allí se había relacionado con los humanistas inquietos Pietro Bembo y Iacopo Sadoleto, aunque siguió conversando con exponentes destacados de la Reforma, con quienes ya había tenido contactos en el pasado. A los tres portugueses que acabo de mencionar se los etiquetó como luteranos, una definición que confirma también para el caso lusitano la tendencia inquisitorial a reconducir una variada gama de posiciones religiosas, desde la general admiración hacia Erasmo hasta la adhesión total a las ideas más radicales de la Reforma, bajo la categoría global de luteranismo. Se había utilizado también con anterioridad, entre los años cuarenta y cincuenta, cuando el uso de las armas por parte del Santo Oficio no era infrecuente, con la intención de obtener el consenso de la élite culta del reino, desde Fernão de Pina hasta Fernando Oliveira, desde los profesores del Colegio de las Artes de Coímbra hasta Cristóvão Rodrigues, quienes pasaron por una abjuración privada ante los inquisidores de Lisboa. Se trató, entonces, de figuras pertenecientes al círculo restringido de humanistas y profesores universitarios, a veces extranjeros y que tenían en común estancias en el pasado en Francia e Inglaterra. Fueron víctimas de procesos en una época en que los nuevos equilibrios de la ortodoxia religiosa no estaban aún bien definidos y dejaban espacio a relaciones, intereses y lecturas de vario tipo, que los inquisidores juzgaban peligrosas, pero que, en realidad, no podían llegar a tener difusión entre los estratos más amplios de la población.

  • 4 Braga, 2003, p. 202.
  • 5 Ibid., p. 206.
  • 6 Ibid., p. 201: «… porque Christo tomara a cruz sobre sy pera todos e que se não comfessavão os dit (...)
  • 7 Ibid., p. 203.

4Sin embargo, sorprende la aparición en numerosas ciudades del reino, desde 1540, de casos significativos de procesos y denuncias contra portugueses de condición humilde, sastres y tejedores o, incluso, clérigos como el de Tomar que, en los primeros años sesenta, amigos y conocidos llamaban «Martinho Lutero4». En la mayoría de los casos, se trataba de personas que habían pronunciado frases fuera de lugar o que se habían dejado influir por ideas mal entendidas. Eran víctimas, quizás imprevistas, de un clima general de hostilidad, como demuestra el ejemplo más tardío del sastre Baltasar Fernandes, condenado en 1584 por el Santo Oficio de Lisboa a pronunciar una abjuración pública como luterano por haber afirmado, refiriéndose a un crucifijo, que solo se trataba «de trapos e de palhas5». Sin embargo, existe la constatación de comportamientos más conscientes. Baste pensar en el cantor de la catedral de Évora, Lopo Teixeira, que se arriesgaba elogiando en público la gran sabiduría de los alemanes, hasta que acabó siendo procesado, en 1553, por haber creído que estos últimos negaban la existencia del purgatorio «porque Cristo tomó la cruz sobre sí por todos y que no confesaban los dichos alemanes sino a Dios y que no tenían cuaresma y comían siempre carne y que tenían muy pocos clérigos y que no les decían misa sino los domingos6». La pérdida de la sentencia impide conocer el resultado del proceso contra el cantor Teixeira, mientras que, por citar un último ejemplo, Inês Veiga, una discípula de Valentim da Luz, cuando este había predicado en Algarve —más adelante se volverá a tratar el caso del agustino—, padeció la humillación de una abjuración de vehementi como luterana, pronunciada en una plaza pública en Lisboa, en 1567, durante un auto de fe, entre otras cosas, por haber conservado libros y documentos que su antiguo maestro le había dejado en custodia la víspera de su arresto7.

5De hecho, aunque, desde un punto de vista cuantitativo, el fenómeno de la Reforma en Portugal resulta poco notable y menos relevante de lo que fue, no solo en Italia, sino en la misma España, hay numerosos indicios que invitan a realizar conclusiones más cautas o, por lo menos, a recuperar el estudio de fuentes que permitan reconstruir una dimensión olvidada y cancelada de la vida religiosa lusitana del siglo xvi. El presente capítulo presenta un cuadro sintético de los principales episodios de expresión de herejías y disidencias religiosas, procurando revisar interpretaciones tradicionales y reductoras de este fenómeno complejo.

El erasmismo, los primeros índices de libros prohibidos y los procesos por luteranismo de mediados del siglo xvi

  • 8 Marcocci, 2011, p. 30.
  • 9 Pereira, 1982. Robert, al parecer, fue condenado a muerte por relapso en 1557 por la Inquisición d (...)
  • 10 ANTT, IL, proc. 8723.
  • 11 Bataillon, 1974, pp. 35-69.

6El arresto de luteranos alemanes en Lisboa en 1530 alimentó el clima de tensión religiosa en vísperas de las negociaciones con la curia papal que llevarían a la fundación de la Inquisición, instituida en 1536 sobre todo con una finalidad anticonversa8. Quizá no sea casualidad que, entre los procesos más antiguos que se conservan en el fondo archivístico del Santo Oficio, se halle el que celebró el arzobispo de Lisboa en 1536-1537 contra el tejedor flamenco Robert Hix por «luteranismo9». Sin embargo, hay rastros de una temprana recepción de los ecos de la Reforma también entre los súbditos portugueses, desde los primeros meses de funcionamiento de la Inquisición. El 22 de diciembre de 1536, el inquisidor general don Diogo da Silva recogió las primeras denuncias contra el fidalgo de la Casa Real, Pedro Corte Real, que fue arrestado algunos años más tarde y condenado a la abjuración, en 1542, por haber declarado que Lutero decía la verdad10. El clima que se respiraba entonces en el reino, y especialmente en la corte, era todavía de apertura relativa, por lo menos respecto a autores como Erasmo de Róterdam, cuyos escritos circulaban libremente11.

7Por otro lado, una figura como el duque de Aveiro, don João de Lencastre, todavía no suficientemente estudiada, revela el peso precoz e inesperado de las ideas de la Reforma italiana en Portugal. A principios de 1545 recibió en Évora, a través del deán de la catedral de Guarda, Lucas de Orta, una caja con

  • 12 Denuncia publicada en Ineditos Goesianos, 1896-1898, vol. 2, pp. 9-10: «… certos volumes de livros (...)

ciertos volúmenes de libros de Luthero y Qolampadio, así como un libro […] el cual estaba escrito a mano [y] trataba de una nueva opinión que en Italia se trata a saber: De gratia, fide et operibus, y así mandó otro libro de un católico, que se llama frater Ambrosius Catarinus, el cual escribió también contra Lutero, el cual libro era contra las opiniones del libro escrito a mano De gratia et fide et operibus12.

  • 13 La identificación de las dos obras ha sido ya propuesta en Dias, 1960, pp. 228-229. Sobre la répli (...)
  • 14 Ineditos Goesianos, 1896-1898, vol. 2, pp. 9-10: «… inclinado à doctrina do ditto livro de gratia (...)

8Nótese la referencia al manuscrito del Beneficio di Cristo, que en la época ya circulaba impreso, y a su confutación por parte del dominico Ambrogio Catarino Politi, presente en el Compendio d’errori e inganni luterani (1544)13. Esta información procede de la primera denuncia contra el humanista Góis, realizada por el padre jesuita Simão Rodrigues ante la Inquisición de Évora en septiembre de 1545. Según el jesuita, mientras el duque de Aveiro, después de haberse dado cuenta de la peligrosidad de aquel libro «escripto em lingua italiana», lo quemó, Lucas de Orta estuvo «inclinado a la doctrina de dicho libro de gratia et fide et operibus, según en la vía y en sus prácticas entendía14».

  • 15 Dias, 1960, pp. 224-228; id., 1969, pp. 253-286; Révah, 1975, pp. 47-49; Marcocci, 2008, pp. 49-65
  • 16 Para una introducción al problema, que presta atención a los complejos equilibrios de la sociedad (...)

9Se ha barajado que Lucas de Orta llegara a poseer algunos libros, que después pasaron al duque de Aveiro, mediante el inquieto franciscano Roque de Almeida, compañero de conversaciones heréticas de Góis durante su estancia véneta, así como primo del humanista João de Barros, que fue, entre otras cosas, lector precoz de Erasmo y Maquiavelo15. Estos son solo algunos fragmentos del alcance de una disidencia cristiana, a menudo alimentada por tendencias religiosas de matriz protestante, cuya extensión y profundidad deberán reconstruirse con detalle, prestando atención a la geografía de la circulación de creencias y de textos escritos, así como a las redes de las figuras involucradas, sin llegar a conclusiones precipitadas16. Entretanto, a mediados de los años cuarenta, se produjo un cambio cuando en el reino se impuso un bloque compacto de teólogos de la corte, de rígida observación escolástica y contrarios al acceso libre a las Sagradas Escrituras. La represión se desarrolló, precisamente, a partir de una asociación no pertinente entre Lutero y Erasmo.

  • 17 Bujanda, 1995.
  • 18 Brandão, 1948-1969, vol. 1, p. 18.

10Este último fue víctima del primer índice de los libros portugueses, promulgado por el Santo Oficio portugués en 1547, el mismo año en que se instituyó el Real Colegio de las Artes de Coímbra, encomendado a un grupo de profesores que, al mismo tiempo, eran admiradores del humanista holandés17. A la llegada de esos nuevos docentes procedentes de Francia se opuso el anciano teólogo de la corte Diogo de Gouveia, quien tildó a un sobrino suyo, al que se le había asignado la dirección del Colegio, de hereje e incompetente a causa de su amistad con hombres «da farinha de Lutero18». El triunfo de las doctrinas de los teólogos de la corte llevó al reino a encerrarse en sí mismo, alineándose a favor de la defensa intransigente de la ortodoxia definida en Trento, mientras entre los inquisidores se arraigaba la convicción de que el evangelismo reformador había crecido en Portugal gracias a las ambigüedades del pasado, a las que había que remediar en adelante extirpando el luteranismo, como ya se intentaba hacer con el criptojudaísmo.

  • 19 ANTT, IL, proc. 12091. Sobre las implicaciones de esta afirmación, véase Schwartz, 2010.
  • 20 Mendonça, 1898, pp. 99-128: «… nas terras dos infieys se salvão os que bem vivem na ley da naturez (...)

11En 1546 se inició el proceso contra el cronista y archivero real Fernão de Pina, arrestado con el cargo de haber sostenido «que Lutero tinha razão» al decir que la confesión no era necesaria, y de no confesarse él mismo, de no ir a misa e, incluso, de haber criticado las formas más agresivas de proselitismo, afirmando que «todos se salvavão, cada hum em sua ley»19. Más tarde, en 1548, fue condenado también el gramático y humanista Fernando Oliveira, un exdominico, que había declarado que «en las tierras de los infieles se salvan los que bien viven en la ley de la naturaleza, que el rey de Inglaterra no era un hereje y que los anglicanos se podían salvar, aunque no se sometieran a la Iglesia de Roma20.

  • 21 Véanse O processo na Inquisição de Me. Diogo de Teive; O processo na Inquisição de Mestre João da (...)
  • 22 Brandão, 1990, pp. 287-373.
  • 23 Baião, 1945.

12Mientras tanto, la Inquisición se preparaba para asestar un golpe también contra el clima de apertura excesiva que se respiraba en el Colegio de las Artes. Los profesores víctimas de la persecución fueron los portugueses Diogo de Teive y João da Costa y el escocés George Buchanan, capturados en agosto de 1550 y trasladados a Lisboa21. Esta oleada de detenciones, que causó impresión también fuera de las fronteras de Portugal, alcanzó al mes siguiente a un joven canónigo de la catedral de Coímbra, Lopo de Almeida, vástago de una de las familias más ilustres del reino y alumno de Costa en Francia, donde se había quedado fascinado por su enseñanza basada en un cristianismo de matriz evangélica. Acabó condenado a la abjuración ya en diciembre de 155022. Poco después, en 1551, fue acusado también Marcial de Gouveia, hermano de André de Gouveia, primer director del Colegio, fallecido en 154823. La Inquisición había llevado a cabo investigaciones en París sobre la vida y las costumbres de Buchanan, Costa y Teive desde 1549. Emergía, así, un panorama incierto, caracterizado por las enemistades personales y la rivalidad entre círculos culturales y académicos. Se decía que esos profesores eran críticos respecto a la fe católica, que consumían carne los viernes y que no se confesaban con regularidad. Al parecer, antes de ir a misa, Buchanan no solo comía y bebía, sino que se entregaba al juego; mientras que Costa enseñaba en clase que no se debía servir a Dios por temor, sino solo por amor; y Teive desaconsejaba a los más jóvenes hacerse frailes. Otros rumores insistían en su rechazo de la potestad papal y sobre las dudas respecto al poder de las indulgencias y la existencia del purgatorio. Además, sus bibliotecas guardaban libros comprometedores: Buchanan poseía textos de Melanchthon y Ecolampadio; Costa tenía una Biblia en francés y, entre varias obras de autores prohibidos, el Encomium moriae y los Colloquia de Erasmo, que, según parece, quemó personalmente al saber que estaban prohibidos; por último, Teive, era propietario de una copia del Institutio christianae religionis de Juan Calvino.

  • 24 Brandão, 1948-1969.

13Durante el proceso, Buchanan acabó cediendo y admitiendo que había puesto en duda el valor de los santos, del purgatorio, de la presencia real de Cristo en la Eucaristía, y reconoció que había llegado a no saber si era católico o protestante. En cambio, Costa y Teive se esforzaron con todos los medios a su alcance por demostrar su inocencia, aunque los inquisidores eran conscientes del rechazo de su legitimidad por parte de imputados que consideraban, al parecer, que era mejor convertir a los herejes que «torrá-los». Todos terminaron siendo condenados en julio de 1551, pero se les permitió que abjuraran ante los inquisidores, evitando así la infamia de una ceremonia pública, que habría afectado al prestigio de la Universidad de Coímbra y puesto en evidencia la elección del rey por haberlos llamado para enseñar en el nuevo Colegio de las Artes. De cualquier manera, no fue este el final para esos profesores: una vez puestos en libertad, Buchanan se apresuró a dejar el reino, pero Teive recuperó parte de la credibilidad de que había gozado y, en 1552, volvió a enseñar en Coímbra24.

  • 25 , 1977.
  • 26 Brandão, 1948-1969, vol. 2, pp. 332-337; Dias, 1960, pp. 521-523.
  • 27 Ibid., p. 622.

14Sin embargo, esa purga dejó huella. También en 1551 la Inquisición imprimió un segundo Índice, en el que se aumentó el número de obras prohibidas de Erasmo25. Además, antes de que el Colegio de las Artes, en 1555, se entregara a la gestión de los jesuitas, que tuvieron un rol activo como delatores durante los procesos contra los profesores y que, precisamente, ese año estuvieron a punto de ver nombrado un padre de la Compañía de Jesús como inquisidor en Coímbra o en Lisboa, otros miembros de la comunidad universitaria tuvieron problemas con el Santo Oficio. El portugués Jerónimo Monteiro, discípulo de los profesores procesados, corrió a autodenunciarse en marzo de 155126; mientras que graves sospechas de herejía recayeron, en 1552, en un profesor de griego, Vicente Fabrício; y en 1554-1555 sobre el discípulo de Nicolas de Grouchy, Pedro de Sousa Pereira27.

15Los inquisidores eran conscientes de que no se enfrentaban a núcleos de herejes implicados en una labor de proselitismo. La disconformidad religiosa, de hecho, parecía limitarse todavía a un círculo restringido de humanistas, profesores universitarios y miembros de familias nobles, carentes de influencia real sobre un amplio número de personas: la cátedra y los palacios nobiliarios podían llegar a ser importantes agentes para la difusión de la herejía, pero habría sido muy diferente si hubiera habido predicadores implicados que la hubieran respaldado. Sin lugar a dudas, por lo menos según los procesos por luteranismo realizados entre la mitad de los años cuarenta y los primeros años cincuenta, los delitos contra la fe de los que se acusaba a los reformadores portugueses no constituían una amenaza concreta y directa a los equilibrios de la sociedad. Se les imputaban relaciones con herejes mantenidas en el extranjero, infracciones de los preceptos de la Iglesia, como ayunos y abstinencia, la posesión de libros prohibidos y, sobre todo, haber pronunciado, más o menos discretamente, frases sospechosas. De cualquier manera, esto era más que suficiente para hacer que la Inquisición interviniera, aunque con la cautela necesaria, por lo menos hasta que la amenaza protestante no empezó a perfilarse bajo formas nuevas y más insidiosas.

Enredos inesperados: un calvinista en la corte y el caso de Guillaume Bro

  • 28 Pereira, 1984.

16La alarma ante el peligro de penetración de las ideas de la Reforma en la única universidad del reino pareció hallar un inesperado complemento en un grave acto de sacrilegio que tuvo lugar ante los ojos del rey. El 11 de diciembre de 1552, en el palacio real, en una capilla situada en la Sala de la Reina, durante la celebración de la misa de la boda entre el príncipe don João y la infanta doña Juana de Castilla, en presencia de la familia real, de la alta jerarquía eclesiástica, del nuncio apostólico y de muchos nobles, en el momento de la consagración, un mercader llamado William Gardiner, al parecer calvinista, se lanzó de repente contra el altar y le arrancó de las manos la hostia al sacerdote, la rompió y la tiró al suelo. Esta escandalosa afrenta provocó el arresto inmediato de Gardiner y la apertura de un proceso sumario, el cual se concluyó con su rápida condena a muerte, después de haberlo sometido a torturas para averiguar si tenía cómplices28. Era el primer caso de un hereje luterano al que se le aplicaba la pena máxima en Portugal.

  • 29 ANTT, IL, proc. 3702.
  • 30 Bethencourt, 2000, p. 74.
  • 31 Marcocci, 2004, pp. 238-335.

17Un episodio como este ayuda a comprender las razones del notable aumento de procesos por luteranismo que se registró en la Inquisición de Lisboa desde mediados de los años cincuenta. Se trató sobre todo de acciones contra extranjeros —especialmente alemanes, franceses, holandeses e ingleses— que residían en las principales ciudades del reino. Su presencia favorecía la circulación de ideas, noticias y libros que procedían del mundo protestante. Pero también se investigó a portugueses. En 1556, fue arrestado Cristóvão Rodrigues, quien había prestado servicio como soldado en el ejército del Sacro Imperio Romano Germánico combatiendo en la Europa centroseptentrional y que había entrado en contacto con numerosos partidarios de la Reforma. Cuando regresó a Portugal, se dejó llevar a conversaciones imprudentes sobre la autoridad del papa, las indulgencias, los sacramentos, la veneración de las imágenes. Fue condenado a la abjuración ante los inquisidores, después de haber escuchado la sentencia en privado29. A menudo, este tipo de procesos estaban relacionados con opiniones religiosas que no iban más allá de un simple y, a veces, ingenuo evangelismo. Sin embargo, los numerosos procedimientos judiciales abiertos llevan a pensar en la existencia de una real penetración de ideas luteranas, zuinglistas y calvinistas también entre los portugueses, a pesar de la exigua consistencia de las persecuciones contra ellos, como también contra españoles e italianos, debida claramente a la voluntad de las autoridades civiles y religiosas de salvaguardar la imagen de las regiones de la Europa meridional —fieles a la Iglesia de Roma— de la infamia de haber sido contagiadas por la herejía protestante. Sin embargo, es importante observar que casi una cuarta parte de los procesados por luteranismo condenados por la Inquisición de Lisboa entre 1540 y 1570, es decir, 22 de 95 fueron portugueses30. Tampoco se puede menospreciar el hecho de que la Inquisición utilizara vías alternativas y diera prioridad a la posibilidad de un retorno más suave mediante absoluciones a través de la confesión, una práctica que, como sabemos, se utilizó a menudo desde principios de los años cincuenta (a veces incluso sin que lo supieran los inquisidores)31. Sea como sea, los historiadores siguen convencidos de que la penetración de opiniones protestantes en Portugal fue un hecho vinculado a la influencia del norte de Europa únicamente y limitado, casi exclusivamente, a las colonias de extranjeros.

  • 32 Las siguientes informaciones proceden del proceso de Bro, publicado íntegramente en Pereira, 1978. (...)
  • 33 Pereira, 1978, pp. 435, 443 y 444: «… estivera em Roma muito tempo», «um padre sacerdote português (...)
  • 34 Ibid., p. 442.

18Sin embargo, a partir de una atenta lectura de estos procesos se obtiene una impresión muy diferente: artesanos, marineros y mercaderes del norte de Europa, lejos de casa, encontraron un terreno de intercambio y solidaridad con portugueses de condición humilde, con quienes compartieron una versión a menudo simplificada y rudimentaria de ideas de matriz protestante, como demuestra el ejemplo sobre el que deseo detenerme, el de Guillaume Bro, un clérigo, originario de Languedoc, cuyo recorrido religioso plantea, una vez más, la cuestión del impacto de la Reforma italiana en Portugal32. Murió en la hoguera en Lisboa, el 3 de marzo de 1555, al final de un proceso que había sido abierto el año anterior, marcado irremediablemente por un intento de fuga fallido de la cárcel de la Inquisición. Había llegado a Portugal en la segunda mitad de los años cuarenta. Vivió alternando su actividad como sacerdote en varias localidades del norte del reino —entre la diócesis de Guarda, la archidiócesis de Braga y la diócesis de Oporto— con la de predicador itinerante; y para ambas labores poseía licencia episcopal. En sus declaraciones se leen los nombres de una amplia red de apoyos, formada principalmente por franceses, que protegió a Bro y a sus cómplices durante mucho tiempo. También aparecían castellanos y portugueses, entre ellos don Cristóvão, hermano del conde de Abrantes; don Rodrigo da Madre de Deus; João Francisco Guedes, abad de Mesão Frio, que «estuvo en Roma mucho tiempo», «un padre sacerdote portugués que decía que era de Lamego o de Vila Real»; o «un sacerdote que era de Don Martinho» (muy probablemente el erasmista don Martinho de Portugal)33. Aunque al lado de algunos de estos últimos nombres, el inquisidor Pedro Álvarez de Paredes apuntó la necesidad de «saber destes portugeses», no consta que ninguno de ellos sufriera las consecuencias por las declaraciones de Bro, a diferencia de varios franceses que sí nombró y que, después, fueron arrestados por el Santo Oficio. Del análisis del proceso se desprende el panorama del arraigo singular de las ideas de la Reforma en Portugal, un reino en el que podía ocurrir que desde las estancias de los palacios de los nobles hasta las sacristías de las iglesias rurales, pasando por las cocinas del virrey de la India don Martim Alfonso de Sousa, clérigos y laicos, a menudo de condición social humilde y no siempre extranjeros, hablaran y compartieran las doctrinas y los libros de Lutero, Calvino, Zuinglio, Melanchthon, Cornelio Agripa, Ecolampadio y otros muchos, y, sin embargo, llevaran, en la mayoría de los casos, una vida exterior como buenos católicos («ele ia à Igreja por dissimular», dijo, al parecer, un zwinglista francés al conocer a Bro en Belmonte en la Navidad de 155334).

19Italia era, al parecer, el origen de las tendencias heréticas de Bro. Por lo visto, a mediados de la década de 1520, llegó allí muy joven para estudiar lógica en Padua, donde vivió durante dos años y medio con dos portugueses, hermanos entre ellos, el teólogo Fernão Pires y el canonista Martim Gonçalves, quienes, al parecer, lo iniciaron en las doctrinas de Lutero y, en particular, en la crítica del libre albedrío, del purgatorio y de la facultad del papa para conceder indulgencias. Después, Bro residió durante cinco años en Bolonia, donde se convenció de que todo lo que había aprendido en Padua no estaba bien. Esa convicción no le iba a durar durante mucho tiempo porque, después de un breve período en Francia, durante el cual tomó las órdenes sagradas, y tres años que transcurrió en Rávena, con un sacerdote checo, estuvo al servicio de un «bispo» del «Reino de Nápoles», que

  • 35 Ibid., p. 433: «… era anabaptista e tinha os erros dos Bagos e também era nicolaista, o qual dizia (...)

era anabaptista y tenía los errores de los Bagos [Begardos] y también era nicolaísta, el cual decía que se habían de bautizar cada vez que pasasen por un río y que habían de tener ajuntamiento con sus parientas, y decía que omnia bona erant communia35.

  • 36 Ibid., p. 448: «… se costumava ir à judaria e praticava com os judeus rabinos acerca das cerimónia (...)
  • 37 Ibid., p. 433: «… o qual era luterano, e porém tinha que no sacramento do altar estava o Corpo de (...)
  • 38 Ibid. Sobre este ambiente y su principal protagonista, véase Firpo, 2006: «… os familiares do bisp (...)
  • 39 Pereira, 1978, p. 445: «… em que o prior Dom Jerónimo lia livros heréticos, scilicet Ecolampadio, (...)

20Bro dejó al prelado «antes que o prendessem» y, según parece, inició un largo viaje a través de la Península que lo llevó hasta Roma (donde «solía ir a la judería y platicaba con los judíos rabinos acerca de las ceremonias de la dicha ley, aprendiendo de ellas cuando venían sus Pascuas, fiestas y ayunos», además de ir «con otros cristianos viejos a la Sinagoga de los judíos para ver lo que hacían»), Loreto, Ancona y, por último, a Cesena, donde enfermó y, al parecer, estuvo ingresado en un hospital donde el capellán le transmitió la doctrina de Zuinglio sobre la eucaristía36. De Cesena fue a Ferrara, donde por lo visto un profesor de filosofía le dio la Institutio de Calvino para que la leyera. Sin embargo, fue en Mantua, donde vivió en casa de un pariente del duque Francesco III Gonzaga, donde leyó las obras de Zuinglio («sobre el sexto capítulo de San Juan, sobre aquel pasaje caro non prodest quicquam, ergo sequitur quod Corpus Christi non est in pane, nec adorandum, nec est sacramentum, nec realiter, nec essentialiter») y se convenció de que «en el sacramento no estaba el Cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo y que no era sacramento sino signum sacramenti37». Compartió esa idea durante poco tiempo, hasta que se trasladó a Bérgamo, donde el obispo, Vittore Soranzo, «que era luterano, pero sostenía que en el sacramento del altar estaba el Cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo realiter», así como el diálogo con «los familiares del obispo, los cuales eran luteranos, pero tenían la misma opinión que tenía el obispo del sacramento» lo convencieron de que abandonara las ideas zwinglistas38. Después tuvo todavía tiempo para hospedarse en un convento de canónigos regulares de Módena «en el cual el prior don Jerónimo leía libros heréticos, scilicet Ecolampadio, Melanchthon e Zuinglio e Vocacius sobre san Pablo en la epístola ad Romanos y también sobre la primera y segunda a los Corintios39». Bro estuvo viviendo durante seis días también en Ginebra, adonde llegó desde Bérgamo, pasando por el camino de los Grisones. Después regresó a Francia y, en seguida, continuó hacia Portugal, quizá buscando un refugio seguro por miedo de ser víctima en otros lugares de persecución por motivos religiosos, como le confesó en Punhete haberlo hecho un predicador itinerante francés llamado Ángel (un indicio sobre cómo algunos protestantes percibían el reino lusitano).

  • 40 Ibid., p. 444.

21En Portugal, Bro mantuvo, aparentemente con gran tranquilidad, sus convicciones religiosas, y empleó los jubileos para ser absuelto de cualquier tipo de herejía, como hizo durante la Cuaresma de 1553, cuando aprovechó la buena disposición de fray Simão de Sousa, que había sido superior provincial de los franciscanos, para escuchar y perdonar sus pecados en la catedral de Guarda. Esta era una solución que podría haber dado garantías a Bro, como quizás a otros herejes protestantes residentes en Portugal, si pocas semanas antes un capellán de la infanta doña María no hubiera denunciado ante el inquisidor Álvarez de Paredes las peligrosas declaraciones realizadas el año anterior en Almeirim por Bro contra las imágenes de santos bordadas en las banderas de algunas cofradías que desfilaban: por lo visto, acusaba a España, Francia e Italia de haber cedido a la «idolatria40». Esto significó el principio de su fin.

La muerte en la hoguera de Valentim da Luz y el proceso contra Damião de Gois

  • 41 Marcocci, 2004, pp. 114-122.

22A finales de los años cincuenta, surgieron nuevas manifestaciones heréticas, en parte relacionadas también con el eco de las noticias procedentes de la cercana España. A principios de los años sesenta se volvieron a celebrar con frecuencia los autos de fe y, sobre todo, se propagó el temor de que la herejía protestante pudiera penetrar también dentro de la sociedad y del clero portugueses. El descubrimiento de conventículos heréticos en Valladolid y en Sevilla y la explosión del caso del arzobispo de Toledo, Bartolomé de Carranza, detenido por la Inquisición en 1559, produjeron, también, un cambio de clima en Portugal. Prueba de ello son, por ejemplo, las decenas de procesos abiertos en Lisboa en la primera mitad de los años sesenta contra un nutrido circuito de conversos, cuyo mesianismo se alimentaba con las noticias sobre los progresos de la Reforma y sobre el agravamiento de las divisiones entre cristianos, extraídas de los sermones de los predicadores e interpretadas como signos de la llegada inminente del Mesías y de una nueva era41.

  • 42 Dias, 1975.

23Pertenecía a este ambiente el converso Manuel Álvares de Santarém, que fue quemado en la hoguera en Lisboa el 10 de mayo de 1562. A su lado, aquel día, también halló la muerte el fraile agustino Valentim da Luz, el primer portugués ajusticiado por la Inquisición como «luterano42». Joven discípulo del castellano Luis de Montoya, una figura central en la vida espiritual de los agustinos portugueses de la época, fray Valentim había alcanzado sus posiciones religiosas mediante importantes experiencias personales. Sus lecturas eran muy vastas e incluían, entre los autores modernos, a Savonarola, Erasmo y Luis de Granada.

  • 43 Ibid.

24En 1551, visitó Italia con Montoya con motivo de un capítulo general de su orden y tuvo la oportunidad de entrar en contacto con el variado mundo de los reformadores italianos vinculados al magisterio de Juan de Valdés y Bernardino Ochino. Su carrera continuó a la sombra de Montoya y llegó a forjarse una reputación como predicador y guía espiritual. Cuando obtuvo el priorato del convento de Távira, en la segunda mitad de los años cincuenta, el apostolado activo, tanto en público como en pequeños grupos devotos de la espiritualidad afectiva, y la gran libertad de palabra desde el púlpito le proporcionaron a Luz éxito y fama, a la vez que lo convirtieron en el principal objetivo de la estrategia de purga de la que eran partidarios los sectores más intransigentes y cerrados de los agustinos portugueses. Después de un tránsito atormentado a través de los sistemas de la justicia interna de la orden, Luz fue acusado en 1560 por una de sus hijas espirituales ante la Inquisición, la cual reunió rápidamente una serie de graves indicios a su cargo. Se le reprochaba una visión del cristianismo reducido a su esencia evangélica y a la necesidad de una reforma de la Iglesia en dirección a una apertura mayor respecto a la relación directa de los fieles con la religión: desde el acceso a los textos sagrados en lengua vulgar hasta la eliminación del culto y de la liturgia de sus elementos exteriores; desde la crítica de la potestad del papa hasta la defensa de métodos de corrección de los herejes alternativos al Santo Oficio. Al parecer, también compuso algunas obras escritas, pero no han llegado hasta nosotros43.

25Una vez más los inquisidores de Lisboa etiquetaron de «luterana» su interpretación del cristianismo como ley del Amor y del Espíritu, que reflejaba, en realidad, convicciones muy sospechosas sobre el papel del clero y sobre la existencia del purgatorio. Fray Valentim negó todos los cargos hasta que, al enterarse de la sentencia de muerte que pendía sobre él, intentó retractar sus declaraciones anteriores y admitió que había sido «muito affeiçoado a Lutero e a suas cousas». En la búsqueda de un cristianismo más auténtico, en el rechazo de la teología escolástica y en las tendencias irénicas del fraile agustino, se ha visto la madurez del erasmismo portugués. Claramente, el caso de Luz fue el ejemplo más evidente de la tendencia a recurrir a la Inquisición para ajustar cuentas internas en los principales círculos y ambientes culturales y religiosos del reino, como fue el caso de la lucha llevada a cabo dentro de la orden agustina contra el ala más reformista y espiritual, destinada a la derrota. La muerte en la hoguera de fray Valentim fue una inquietante y trágica señal, cuyo persistente recuerdo ensombreció la historia de la orden en la década posterior.

  • 44 Pereira, 1998.

26Quizá no fuera casualidad que, a principios de los años setenta, mientras se llevaba a cabo una nueva campaña de persecuciones inquisitoriales contra las formas de espiritualidad más intimistas, relacionadas de manera más o menos apropiada con el alumbradismo, la Inquisición se prestara de nuevo a apoyar acusaciones vagas de herejía contra una figura destacada de la cultura renacentista portuguesa: el humanista y cronista real Damião de Góis. Hay que buscar los motivos del proceso contra Góis en sus enemistades y rivalidades, debidas en parte al tratamiento nada halagador que había reservado a algunos miembros de la élite del reino en sus obras historiográficas. Este proceso se basó en retomar las denuncias que había presentado el jesuita Rodrigues ante la Inquisición un cuarto de siglo antes, y que hacían referencia a las relaciones que había mantenido el humanista portugués con importantes exponentes de la Reforma en el norte de Europa y en Véneto durante los años treinta. No hay que olvidar, además, que el arresto de Góis tuvo lugar a finales de marzo de 1571, menos de tres semanas después de la muerte en la hoguera del primer laico portugués condenado por luterano, el joven y docto canonista de buena familia, Manuel Travassos, quien había entrado en contacto con la Reforma no solo a través de los libros (Erasmo, Lutero, Melanchthon, Calvino), sino también, de nuevo, gracias a un viaje a Italia. Según un esquema ya consolidado, al parecer, este había negado la potestad del papa, el valor de las indulgencias y de las obras criticando también la veneración de las imágenes, sosteniendo que el matrimonio de los sacerdotes no era pecado, que las órdenes religiosas no eran de creación divina y que los luteranos eran más fieles a la ley de Dios que los católicos. En uno de los interrogatorios a los que fue sometido —Travassos fue también torturado— denunció a Góis44.

  • 45 Feist Hirsch, 1967.
  • 46 Paiva, 2002.

27No hay duda de que este último había sido muy sensible al magisterio de Erasmo, así como parece obvio que sus contactos de joven con el mundo protestante no se podían justificar como una simple curiosidad45. Sin embargo, es difícil imaginar que las acusaciones que le formulaba la Inquisición, que determinaron su condena a la abjuración y a la cárcel a finales de 1572, reflejaran las opiniones religiosas del anciano humanista portugués en la época del proceso: a pesar de ello, en la sentencia, que escuchó en privado, se le imputaba haber conversado, haber comido y haber bebido con el «maldito Martinho Lutero», con su «sequaz» Melanchthon y con el «grande herege Martim Bucer», después de haber estado de acuerdo, en Flandes, con «alguns erros da maldita seita luterana», como el hecho de poner en tela de juicio la potestad papal, el valor de la confesión y de las obras, además de la costumbre de no acudir a misa, de alimentarse con carne en los días de precepto, la falta de respeto por las imágenes sagradas y la costumbre de ofrecer hospitalidad a extranjeros en su casa. Cuando la Inquisición lo dejó libre, se refugió en su ciudad natal, Alenquer, donde murió poco después, en enero de 157446.

28El panorama que se muestra en estas páginas está aún incompleto. Pesa la ausencia de un estudio sistemático de caracteres y alcance de la Reforma en Portugal, así como un debate auténtico sobre las huellas que afloran en los procesos y que dejan entrever, además de las reconstrucciones policíacas de los inquisidores, una realidad estratificada y compleja, en absoluto limitada a los ciudadanos del norte de Europa residentes en el reino. Para comprender plenamente el significado de las opciones de los profesores del Colegio de las Artes, el impacto de la ejecución de Valentim da Luz o el contexto que permitió el tardío proceso de Damião de Góis, será necesario proceder con estudios atentos en los catálogos de bibliotecas conventuales, nobiliarias y de particulares, así como recomponer con paciencia las redes de las relaciones secretas y escondidas entre tantos nombres sin rostro que los documentos del pasado, cuando se examinan con atención, nos restituyen. También habrá que aislar círculos y ambientes de partidarios de determinadas orientaciones y confesiones de la Reforma. Es un programa de trabajo factible, a condición de que se abandone, de una vez por todas, el anticuado paradigma de la tierra sin herejía para realizar investigaciones sobre los testimonios archivísticos capaces de registrar correspondencias inesperadas, lo que contribuirá, así, a delinear con trazos más nítidos un paisaje cuyos contornos aparecen todavía borrosos.

Notes

1 Sobre este episodio, véase Marcocci, 2004, pp. 11-12. Para un perfil de Azambuja, véase Gomes, 2010.

2 Braga, 2002, pp. 238 y 240: «… não parece haver dúvida quanto às reduzidas dimensões que o fenómeno protestante atingiu, em particular se tivermos em conta apenas os portugueses»; «um grupo de pessoas que, no reino, contactaram directamente com estrangeiros ou que viveram algum tempo nos países que conheceram conflitos entre católicos e protestantes».

3 Para España, entre los estudios más recientes, véase Thomas, 2001b.

4 Braga, 2003, p. 202.

5 Ibid., p. 206.

6 Ibid., p. 201: «… porque Christo tomara a cruz sobre sy pera todos e que se não comfessavão os ditos alemães senão a Deus e que não tinham coresma e comyão sempre carne e que tinham muito poucos clerygos e lhes não dizião missa se não aos domyngos».

7 Ibid., p. 203.

8 Marcocci, 2011, p. 30.

9 Pereira, 1982. Robert, al parecer, fue condenado a muerte por relapso en 1557 por la Inquisición de Lisboa. Véase ANTT, IL, proc. 11665.

10 ANTT, IL, proc. 8723.

11 Bataillon, 1974, pp. 35-69.

12 Denuncia publicada en Ineditos Goesianos, 1896-1898, vol. 2, pp. 9-10: «… certos volumes de livros de Luthero e Qolampadio, así como un livro, […] o qual era escrito de mão [y] tratava de uma nova opinião que em Itália se trata, a saber: De gratia, fide et operibus, e assim mandou outro livro de um catolico, o qual se chama frater Ambrosius Catarinus, o qual escreveu também contra Lutero, o qual livro era contra as opinioes do livro escrito de mão De gratia et fide et operibus».

13 La identificación de las dos obras ha sido ya propuesta en Dias, 1960, pp. 228-229. Sobre la réplica de Politi al Beneficio di Cristo, véanse Prosperi, 2000, pp. 46-71; y Caravale, 2007, pp. 170-185.

14 Ineditos Goesianos, 1896-1898, vol. 2, pp. 9-10: «… inclinado à doctrina do ditto livro de gratia et fide et operibus, segundo nelle via e em suas practicas entendia».

15 Dias, 1960, pp. 224-228; id., 1969, pp. 253-286; Révah, 1975, pp. 47-49; Marcocci, 2008, pp. 49-65.

16 Para una introducción al problema, que presta atención a los complejos equilibrios de la sociedad portuguesa, véase Bethencourt, 2000a, pp. 68-75.

17 Bujanda, 1995.

18 Brandão, 1948-1969, vol. 1, p. 18.

19 ANTT, IL, proc. 12091. Sobre las implicaciones de esta afirmación, véase Schwartz, 2010.

20 Mendonça, 1898, pp. 99-128: «… nas terras dos infieys se salvão os que bem vivem na ley da natureza».

21 Véanse O processo na Inquisição de Me. Diogo de Teive; O processo na Inquisição de Mestre João da Costa; George Buchanan in the Lisbon Inquisition.

22 Brandão, 1990, pp. 287-373.

23 Baião, 1945.

24 Brandão, 1948-1969.

25 , 1977.

26 Brandão, 1948-1969, vol. 2, pp. 332-337; Dias, 1960, pp. 521-523.

27 Ibid., p. 622.

28 Pereira, 1984.

29 ANTT, IL, proc. 3702.

30 Bethencourt, 2000, p. 74.

31 Marcocci, 2004, pp. 238-335.

32 Las siguientes informaciones proceden del proceso de Bro, publicado íntegramente en Pereira, 1978. Para un panorama general de la Reforma italiana, véase Firpo, 1993.

33 Pereira, 1978, pp. 435, 443 y 444: «… estivera em Roma muito tempo», «um padre sacerdote português que dizia que era de Lamego o de Vila Real» o «um sacerdote que fora de Dom Martinho».

34 Ibid., p. 442.

35 Ibid., p. 433: «… era anabaptista e tinha os erros dos Bagos e também era nicolaista, o qual dizia que se haviam de baptizar cada vez que passassem por rio e que haviam de ter ajuntamento com suas parentas, e dizia que omnia bona erant communia».

36 Ibid., p. 448: «… se costumava ir à judaria e praticava com os judeus rabinos acerca das cerimónias da dita lei aprendendo deles quando vinham suas Páscoas, festas e jejuns», «… com outros cristãos velhos à Singoga dos judeus para ver o que faziam».

37 Ibid., p. 433: «… o qual era luterano, e porém tinha que no sacramento do altar estava o Corpo de Nosso Senhor Jesus Cristo realiter», «… no sacramento não estava o Corpo de Nosso Senhor Jesus Cristo e que não era sacramento senão signum sacramenti».

38 Ibid. Sobre este ambiente y su principal protagonista, véase Firpo, 2006: «… os familiares do bispo, os quais eram luteranos, e porém tinham a mesma opinião que tinha o bispo do sacramento».

39 Pereira, 1978, p. 445: «… em que o prior Dom Jerónimo lia livros heréticos, scilicet Ecolampadio, Melanchthon e Zuinglio e Vocacius sobre São Paulo na epístola ad Romanos e assim a primeira e a segunda aos Coríntios».

40 Ibid., p. 444.

41 Marcocci, 2004, pp. 114-122.

42 Dias, 1975.

43 Ibid.

44 Pereira, 1998.

45 Feist Hirsch, 1967.

46 Paiva, 2002.

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