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Reforma y disidencia religiosa

 | 
Michel Boeglin
, 
Ignasi Fernández Terricabras
, 
David Kahn

III. — Redes, sociabilidades y círculos disidentes en la Península

Los alumbrados del reino de Toledo

Religiosidad interior y recepción de la reforma en Juan y María de Cazalla

Álvaro Castro Sánchez

Texte intégral

  • 1 Pérez García, 2005, pp. 13-22; Pastore, 2010, pp. 25-37.

1Los alumbrados toledanos se dieron a conocer en el siglo xix, cuando Menéndez Pelayo recogió la creencia difundida por la Inquisición de la existencia de una secta o movimiento homogéneo de los alumbrados y la legó para la historiografía posterior. Desde entonces, tratar de identificar los rasgos característicos y las causas de este fenómeno ha sido una constante en lo que se ha escrito sobre los alumbrados, y la interpretación ha estado muy condicionada por la adscripción académica o confesional de sus historiadores. Así, han sido juzgados como un ejemplo de enfrentamiento entre la teología escolástica y la mística, como un efecto de la reforma cisneriana y de la observancia espiritual franciscana, así como una forma de evangelismo con conexión con el erasmismo o el luteranismo, siendo una suerte de protorreformistas. Además, se ha pretendido identificar la doctrina filosófica que dicho movimiento profesaba y, en los últimos tiempos, también han sido vinculados con la tradición humanista e inclusiva de la fe que construyeron algunos conversos y hombres de Iglesia desde el siglo xv, como Alonso de Cartagena o Hernando de Talavera. También se ha comenzado a estudiar el fenómeno desde una historia externa a la interna de las ideas y creencias, destacando su conexión con la nobleza o desde la sociología del libro espiritual1.

2Por otra parte, los alumbrados eran personas conectadas entre sí gracias a una red sacroespiritual superpuesta con otras de tipo social y económico que se reunían para compartir lecturas y opiniones sobre temas que tenían en común la preocupación por la salvación y el papel y estado de la Iglesia. En esos círculos confluían todas las corrientes e influencias señaladas; y es su eclecticismo, que hay que entender en el marco del Renacimiento castellano, lo que ha posibilitado que se hayan realizado tantas afirmaciones sobre ellos. Y otro dato: no hay que olvidar que su lectura de referencia fueron las Escrituras, especialmente los salmos y las cartas paulinas en el caso de María de Cazalla. Dicho esto, el presente trabajo intenta articular la dimensión históricosocial del fenómeno de los alumbrados castellanos con la dimensión cognitiva o intelectual que subyace en sus proposiciones, lecturas y prácticas discursivas, con el objetivo de establecer las líneas de tránsito, desde un punto de vita teológico-filosófico, entre ellos y la Reforma. Para ello se estudian los casos de Juan y María de Cazalla; y como fuentes fundamentales, el proceso inquisitorial de esta última y las obras que fueron de lectura reconocidas por ellos o en la red sacroespiritual en la que se insertó su actividad evangelista.

Palma y la familia Cazalla

  • 2 Leturia, 1954; véase una reconstrucción crítica de su biografía en Pérez García, 2013, pp. 137-156
  • 3 Bœglin, 2013b.
  • 4 Castro Sánchez, 2011, pp. 86-97.

3Algunos de los heterodoxos más conocidos por la historiografía de la primera mitad del siglo xvi tuvieron en común haber nacido, haber pasado o haber tenido algún vínculo con la población de Palma. Situada en un importante enclave comercial en el camino entre Córdoba y Sevilla, justo en la confluencia del río Guadalquivir con el Genil, en esta villa de señorío nació, por ejemplo, Bernabé de Palma, un espiritual franciscano que con su obra Vía Spiritus(Sevilla, 1532) influyó notablemente en algunas versiones de la espiritualidad mística o contemplativa del siglo xvi, especialmente en el recogimiento jesuita2; de allí también era la familia de Juan González, un predicador de origen morisco que se convirtió en uno de los líderes del protestantismo sevillano de mediados del siglo xvi3; y también procedían los Cazalla, tanto los vinculados con los grupos de alumbrados de Toledo como los de Valladolid, cuya familia de origen sirvió estrechamente a la familia Portocarrero, condes de Palma4.

  • 5 Bœglin, 2010, pp. 22-23; Fernández Chaves, Pérez García, 2009, pp. 186-189.
  • 6 Castro Sánchez, 2011, pp. 79-97.

4Las condiciones objetivas y subjetivas que le dan a esa villa un lugar destacado dentro de la historia de la desviación religiosa del siglo xvi es algo que aún se nos escapa, pero algunas investigaciones locales realizadas en los últimos años indican algunas que ayudan a explicarlo. Un dato relevante es el hecho de que el señorío de Palma, a finales del siglo xv, tenía una de las poblaciones mudéjares más nutridas de toda Castilla5. Esta se regía por una carta de fuero que protegía sus costumbres y proporcionaban riqueza a la villa con sus habilidades artesanales y de horticultura. Por otra parte, a pesar de que en muchas ciudades castellanas se perseguía violentamente a los mudéjares, los judíos de la Península sabían que Palma era un lugar donde los señores los protegían y al que, de hecho, llegaron a desplazarse desde diferentes puntos buscando libertad para sus cultos religiosos en los tiempos que precedieron la creación de la Inquisición6.

5A comienzos del siglo xvi, a un pueblo con una amplia presencia de conversos, beatas emparedadas, criptojudíos, nobleza caballeresca, ricos mercaderes y funcionarios al servicio de sus señores, llegaron las órdenes mendicantes en el contexto de impulso de las Observancias por parte de Cisneros y el partido isabelino. Por una parte, los dominicos, que habían tenido que abandonar la villa en extrañas circunstancias en dos ocasiones, vieron consolidada su presencia con la fundación del convento de Santo Domingo en 1493, una iniciativa de los señores de Palma. Este convento es de sumo interés para la historia espiritual del pueblo; allí se darán lecciones de gramática y filosofía; y fray Luis de Granada será su prior durante un breve período. Pero si la presencia dominica es digna de reseñar, mucha más importancia tuvo la Orden Franciscana. Esta llegó a Palma gracias a fray Juan de la Puebla —que se trataba de Juan de Sotomayor y Zúñiga (1453-1495), II conde de Belalcázar—. El VII señor de Palma, Luis Fernández Portocarrero, le atribuyó la salvación de su hijo Luis Portocarrero, futuro I conde de Palma, de una grave enfermedad, y en agradecimiento fundó el convento de San Luis del Monte (1492) en plena época de gestación de la importante provincia franciscana de Los Ángeles, impulsada por el destacado fraile. En 1518, Palma contaba ya con cuatro fundaciones de la orden (conventos y ermitas-hospitales), por lo que la presencia franciscana era abrumadora, aunque no alejada de la práctica de otras casas nobiliarias en la época.

  • 7 Al respecto y en los últimos años se han publicado algunos trabajos, como Giordano, 2004; que real (...)

6Una de las cuestiones pendientes en la actualidad de la historiografía del Siglo de Oro es aclarar las relaciones de la nobleza con los diferentes modelos de religiosidad que se pusieron en marcha por aquellos tiempos7. Si esa reconstrucción no se realiza, difícilmente se podrá poseer una visión adecuada del clima sacroespiritual en el que germina o se recibe la Reforma. En primer lugar, la renovación de las órdenes religiosas y la imposición de las observancias respondían al objetivo pastoral de extender la perfección cristiana en unos reinos que a ojos de los Reyes Católicos y buena parte de su corte solamente podían cohesionarse a través de la religión. Los primeros en adoptar la santidad como una seña de identidad, además de los reyes, fueron los nobles, que convenían con la visión jerárquica y paternalista de las poblaciones a la que contribuía la Iglesia. Así, el modelo de príncipe cristiano se reflejaba en una nobleza que en muchos lugares formó parte de la red sacroespiritual en la que germinaron lecturas y prácticas heterodoxas. Eso ocurrirá, por ejemplo, con los condes de Belalcázar, los duques del Infantado o la casa de los Mendoza de Guadalajara.

  • 8 García Naranjo, 2010, pp. 321-335.

7Desde la perspectiva de la historia local de Palma, los franciscanos ofrecían muchos atractivos por su poder de implantación entre el pueblo. Estas órdenes sabían de la importancia de convertir y educar a la nobleza. Los bienes del linaje Portocarrero, una más de aquellas familias que combinaban una representación misericordiosa de sí mismas e imbuida de piedad religiosa con afán de lucro y capitalismo mercantilista, no dejaron de incrementarse a lo largo del siglo xvi, para lo cual y en su mayorazgo viejo no dudaron en practicar la especulación y la violencia social, y ello sin perder un ápice de su devoción hacia la orden franciscana, en cuyo convento de Nuestra Señora de Belén fueron recibiendo sepultura por tradición durante siglos8. Así, el VII señor de Palma estuvo en íntimo contacto con fray Juan de la Puebla, promovió las primeras fundaciones franciscanas y, además, protegió y puso a los Cazalla a su servicio; su hijo, el I conde, Luis Portocarrero, tras sus problemas en la revuelta de las Comunidades regresó a Palma y hasta su muerte, en 1528, su vida se caracterizó por el apego al convento franciscano nombrado —integrado ya en la provincia de Los Ángeles— y a los hombres santos que allí habitaban, entre ellos, Bernabé de Palma, de quien se dice que profetizó su muerte y mantuvo una especial relación con su mujer Leonor (hija del señor de Osuna en cuya corte, precisamente, se crió fray Francisco de Osuna). En esa línea de acercamiento a los espirituales siguió en un principio su sucesor, Luis Portocarrero, II conde de Palma, que labró amistad con Luis de Granada y Juan de Ávila, a quien le pidió que imprimiese su Audi, filia. Sin dudar de su devoción, la aristocracia palmeña utilizó su patronazgo espiritual para afirmar su poder y prestigio, encauzar las tendencias paganas o heterodoxas de sus poblaciones y manifestar simbólicamente su paternalismo hacia la villa.

  • 9 Castro Sánchez, 2013, pp. 61-94.
  • 10 Alonso García, 2004, p. 165.
  • 11 Bataillon, 1995, p. 181.
  • 12 Kellenbenz, Walter, 2001, pp. 129-130.

8Fruto de ese afán protector hacia las minorías étnicas por parte de los señores de la villa surge la relación de los Portocarrero con la familia Cazalla. Esta familia vivió en la villa al menos desde 1462 y estuvo vinculada a la casa de los señores en labores de contaduría y financiación hasta mediados de siglo9. Los Cazalla fueron una familia de origen judío acostumbrada al manejo del dinero y a mantener relaciones con la nobleza hasta su caída en desgracia a mitad del siglo xvi. Respecto a su vínculo con Palma, destaca la figura de Alonso de Cazalla que, tras tener algunos problemas en Écija con el recién creado tribunal del Santo Oficio, pasó a trabajar de contador para el nombrado Luis Fernández Portocarrero. A este acompañó en sus campañas militares al servicio de los Reyes Católicos, en los repartimientos de la costa malagueña, repatrió su cadáver y puso en orden sus cuentas cuando cayó en Reggio-Calabria en 1502. Hijo de Alonso era Diego de Cazalla, un palmeño con una brillante trayectoria en Málaga, que comenzó como encargado de unos hornos de bizcocho en el puerto cuya gestión estaba vinculada a los Portocarrero y como pagador de guardas, y que acabó siendo regidor de la ciudad y uno de sus personajes más adinerados de la primera mitad de siglo. Sus descendientes entroncaron con la nobleza —no sin falsificar algún expediente de limpieza de sangre—, en concreto con los Manrique de Lara, condes de Mollina. Por último, debemos mencionar a su primo Pedro, hijo de Beatriz de Cazalla y Gonzalo de Cabra, residentes en Palma, el cual siguió la tradición familiar, se convirtió en su mejor representante y llegó a ser «uno de los exponentes más destacados del mundo de las finanzas de la primera década del siglo xvi10». La primera noticia data de 1496, época en que era criado de Fernando de Zafra. De Luis Portocarrero, I Conde, recibirá diversos poderes y pagos en los años 1504-1505, años en los que ya había venido actuando de oficial de sueldo de Alonso de Morales, secretario en su día del cardenal Mendoza y tesorero real, pasando pronto a desempeñar el cargo de pagador real. Este Pedro no es otro que el padre de los famosos protestantes de Valladolid, ciudad de la que será vecino desde 1509. Por las denuncias que Pedro va a sufrir por parte de la beata Francisca Hernández y el proceso contra Antonio Medrano, Marcel Bataillon señaló que los inquisidores quisieron desbancarlo de su oficio11. Esto no lo consiguieron. Aún en 1534, cuando sus primos-hermanos María y Juan ya habían sufrido la Inquisición y él mismo había sido acusado de luterano, conservaba su puesto de contador del sueldo real, lo cual se sabe por su presencia en documentos, como el conservado en el Archivo Provincial de Sevilla en el que reza que recibe en Toledo de la compañía de los Fúcares una cantidad de dinero dirigido a Pedro de Zuazola, tesorero general del reino12. Pedro vivirá hasta 1543 y siempre contó, al igual que Diego de Cazalla, el judío, con los favores y simpatías de las más altas instancias de la corona, llegando a ser conocidos y valorados por el propio Carlos V. El final de la mayor parte de su descendencia es sobradamente conocido.

Juan de Cazalla y la socialización de la santidad

  • 13 Pastore, 2010, pp. 39-83.
  • 14 Son los casos de la Viola animae de 1549, de su presencia en la obra de Diego de Estella Meditacio (...)

9La red sacroespiritual nacida al hilo de las observancias —y que confluyó con las elaboraciones humanistas de los conversos que apostaban por el paulismo y creían en una aceptación sincera del cristianismo, como Alonso de Cartagena, Alonso de Oropesa y Hernando de Talavera13— se superponía con otras redes de tipo económico y social, lo que favoreció la formación de nodos que vinculaban conventos, monasterios o beaterios con castillos, palacios y casas de la nobleza. Fue en esas redes o circuitos de emisión y recepción de literatura y prácticas espirituales en las que germinaron los llamados alumbrados del reino de Toledo, uno de cuyos líderes intelectuales y carismáticos fue Juan de Cazalla. Además de algunas cartas de carácter menor —como la correspondencia con Cisneros, o una carta contra los astrólogos enviada a la viuda del Gran Capitán o la carta a Villalpando donde relata la conquista de Orán—, escribió una de las obras más importantes de la espiritualidad del momento, Lumbre del alma (1528), de cuya edición sevillana de 1542 se conserva hoy una sola copia en la Biblioteca Nacional de Lisboa. Libro de cabecera de los alumbrados organizados en torno a su figura, esta obra era heredera del franciscanismo medieval al tratarse de una adaptación de la Theologia Naturalis de Raimundo Sibiuda. Diferentes versiones o partes de esta fueron impresas a lo largo del siglo y todas entraron en los sucesivos índices de libros prohibidos14.

10El libro de Sibiuda defendía la teología natural como un modo de conocimiento de Dios a través del conocimiento de sus criaturas. Discípulo de Ramón Llull, Sibiuda se había enfrenado al averroísmo latino y había entendido que este movimiento filosófico defendía la existencia de una doble verdad, una a la que se llega por vía racional a través de la investigación y la especulación filosófica; y otra, a través del libro sagrado. También insiste en la importancia del libre albedrío y el papel de la voluntad a la hora de elegir el amor a Dios o el amor a uno mismo. Precisamente, Juan de Cazalla selecciona y reescribe los títulos de Sibiuda dedicados a la exaltación de estas dos cuestiones.

  • 15 Cazalla, Lumbre del alma, pp. 63 y 77.

11El libre albedrío tendría tres funciones: entender las palabras y el sentido de ellas, distinguir entre lo verdadero y lo falso, y escoger lo bueno desechando lo malo. Ese libre albedrío es el mismo en todos los hombres y siendo «raíz y origen de toda retribución y castigo, ansí requiere un solo juez que lo sepa y pueda premiar o castigar según mereciere15». El hombre se sitúa solo ante Dios con su libertad, no habiendo referencia destacable al papel mediador o pastoral de la Iglesia respecto a la salvación ni a la función redentora de los sacramentos. A su vez, la obra acaba con la incorporación de un Brevecito modo para venir, en alguna manera, en conoscimiento de Dios que establece doce grados para contemplar puramente en Dios, para que el alma sienta su presencia. En eso consiste el alumbramiento. Superado los doce grados, entra el alma en una escura caligen (noche oscura) y entonces

  • 16 Ibid., p. 170.

se muestra Dios al alma en esta vida mortal como a los santos en el paraíso […] Y en esta manera dicen algunos santos que vio Moisés en el Viejo Testamento a Dios y San Pablo en el Nuevo […] E si tú así lo pidieres, también lo verás16.

  • 17 Pseudo-Dionisio Areopagita, Obras completas, pp. 247-250. Una línea de investigación necesaria es (...)

12La posición de Cazalla suponía una socialización de la santidad para muchos inaceptable, lo que entroncaba fácilmente con las versiones de la mística centroeuropea provenientes del Bajo Medievo, pero también con la de procedencia bizantina, fundamentalmente el Pseudo-Dionisio Areopagita, cuya literatura constituía por sí misma un fenómeno en el marco del Renacimiento. El Areopagita es el autor que distinguió en su opúsculo Los nombres de Dios de forma canónica entre la teología positiva que será propia de la escolástica y la teología negativa propia de la tradición mística, y también proviene de él la idea de la noche oscura o de la tiniebla como vía de acceso a Dios a través del afecto17.

13La fe y la confianza en Dios ayudan a encontrarlo per viam receptionis, pues en el último estadio el resultado es el amor, como era propio de la tradición franciscana. Desde su origen, los grandes filósofos de la orden, como san Buenaventura, Duns Escoto o el propio Guillermo de Ockham habían insistido frente al intelectualismo tomista en que la libertad y voluntad divinas, que alumbran el alma de las personas y manifiestan su gracia a través del amor, trascienden todo entendimiento y categoría especulativa. Ese era precisamente el punto en el que la tradición franciscana y la mística europea del siglo xiv conectaban continuamente. Pero esas vías se vieron violentamente interrumpidas hacia la primera mitad del siglo xvi y, más fundamentalmente, con la labor de condena de los teólogos salmantinos (Melchor Cano) y la impresión del Índice de Fernando de Valdés en agosto de 1559. Numerosos frailes y clérigos habían tomado conciencia de los peligros de ese modelo de religiosidad intimista derivado de la reforma cisneriana, y de su confluencia con la llegada de las obras de Erasmo y Lutero.

  • 18 Juan de Ávila, Obras completas, p. 265.

14Por ejemplo, tanto el beato Ávila como el dominico Juan de la Cruz fueron conscientes del efecto que produjo la emisión espiritual que se dio masivamente en la primera mitad del siglo xvi. Juan de Ávila apartó de su recomendación a Luis de Granada el Tercer Abecedario de Osuna como un libro no apto para los dirigidos espirituales: «… no lo dejen comúnmente que les hará mal, que va por vía de quitar todo pensamiento, y esto no conviene a todos18». Por su parte, el Diálogo en defensa de la oración vocal de Juan de la Cruz, impreso en 1555 en Salamanca, se convirtió en un alegato contra el uso de oración mental tal y como había sido propio de espirituales y alumbrados décadas antes. Allí nos dice:

Una doctrina leo en algunos de estos tratados que mucho me ofende y en manera alguna la puedo aprobar. Pero mi sentencia no es irrefragable ni yo quiero usurpar la jurisdicción que no tengo de dar censura en los escritos ajenos. Considérenlo y júzguenlo aquellos a quien esto pertenece. Leo muchas veces aconsejado y amonestado con muchas palabras mil veces repetidas, que procuren los hombres con todo deseo, con todo estudio, con vehemente espíritu contemplar la majestad divina pura en sí misma, con entendimiento desnudo y desocupado de todas imágenes, memorias, cuidados, distracciones de cualesquiera cosas criadas. Así con voluntad libre y exenta de todas aficiones y inclinaciones de cualquier cosa que Dios no es, para que en él solo descanse toda el alma, y al él se junte, y en él se embeba sin medio de alguna cosa.

15A sus ojos, la propuesta de esa teología era una democratización intolerable del acceso a lo divino, a lo cual solamente podían llegar los santos:

  • 19 Cruz, «Diálogo sobre la necesidad de la oración vocal», pp. 349-352.

Pero no puedo creer que hombres prudentes y espirituales aconsejen, y mucho menos que persuadan tan porfiadamente que los devotos procuren ser transportados por Dios a aquella soberana inteligencia y contemplación de su deidad. Ni sería seguro, mas muy peligroso tal pretexto, ni carecería de vana presunción quien esto a Dios suplicase19.

  • 20 Nieva Ocampo, 2011, p. 59.

16Lo cierto es que la insistencia de Juan de Cazalla en el libre albedrío no podía ser casual, y hay que entenderla en el marco de un contexto en el que Erasmo y Lutero han entrado por primera vez en polémica en torno a esta cuestión, un debate que se repetirá décadas después en la confrontación que llevaron a cabo jesuitas y dominicos y del que surgirá el probabilismo. Bajo nuestro punto de vista, Juan de Cazalla representaba un acercamiento al erasmismo desde el mundo del franciscanismo espiritual castellano y su posición se hallaba en condiciones de fundar una posición alternativa, en los márgenes del catolicismo, tanto frente a Lutero como al formalismo intelectualista que ya por entonces trataba de imponer fundamentalmente la orden dominica y la facción política con la que estaban identificados20. Esa línea, en la que también confluían tanto el evangelismo francés de Lefèvre d'Étaples, a quien Juan trató, como la tradición del paulinismo converso del siglo xv, era la hegemónica en los círculos de alumbrados del reino de Toledo, aunque pensamos que no pudo llegar a concretarse en una doctrina y un movimiento homogéneo, el cual podía haber representado una verdadera alternativa a las confesiones religiosas que se verán en Trento, una alternativa que también contó con su lugar y sus simpatías entre la nobleza y en la propia corte.

María de Cazalla, la maestra de Guadalajara

17En realidad, el formalismo dominico, con sus exigencias formales, el rechazo de la oración mental y de la vía afectiva para el contacto con lo divino no se hizo fuerte hasta la década de los años veinte, y no sin resistencias dentro de la propia orden. El antiguo inquisidor Diego de Deza ya había declarado que sus adversarios eran Buenaventura y Ockham, y su corriente supo contar con el apoyo de la facción fernandina, la que en esos años ponderó los intereses de Castilla sobre el resto de reinos del imperio carolino. En ese grupo estaban Francisco de los Cobos, Juan Tavera —que llegará a convertirse en inquisidor general, presidente del Consejo de Castilla y arzobispo de Toledo—, así como el primer duque de Alba, y pertenecía a una red sacroespiritual diferente a la que se gestó desde el círculo de Cisneros, la facción isabelina y la Casa de Borgoña, en la que se educó Carlos V. Copada por el intelectualismo tomista, cuyo bastión se encontraba en la Universidad de Salamanca y se confrontaba con los erasmistas y nominalistas de la Universidad de Alcalá, aquella facción fue la que promovió a finales de la década de los veinte una serie de juntas que empezaron a imponer su concepción de la ortodoxia. Dicha imposición empezó a consolidarse con la muerte de Gattinara y con el apartamiento del inquisidor Manrique en 1538 —sucedido por Tavera—. Así que, en realidad, lo que para algunos calificados de alumbrados era una vivencia ortodoxa de la religión cristiana, para otros eran ya prácticas heterodoxas y, por tanto, intolerables. Eso ayuda a explicar cómo en el proceso de María de Cazalla ella utiliza ese desacople o confusión entre lo heterodoxo y lo ortodoxo para evitar que los inquisidores confirmen los aspectos luteranos de sus prácticas religiosas.

  • 21 Castro Sánchez, 2011, pp. 119-179; para facilitar la lectura se eliminan todas las citas del proce (...)

18María de Cazalla fue procesada por la Inquisición entre 1532 y 1534 acusada de «hereje apóstata de nuestra Santa Fe Católica, defensora de herejes e infamadora del Santo Oficio», pero también de ser presuntuosa, tomar oficio de predicadora y enseñadora de una doctrina que solamente a hombres doctos les era lícito impartir21. Ciertamente, a María se la ha considerado una maestra de los alumbrados, pues lideró muchas reuniones en las que leía cartas escritas por ella misma, comentaba textos bíblicos y daba consejos a su auditorio, compuesto por un número alto de mujeres.

19El edicto de fe de los alumbrados, hecho público por la Inquisición el 23 de septiembre de 1525, es el primer documento al que hay que atender para esbozar el pensamiento de estos denominados alumbrados toledanos, no sin guardar mucha cautela ante el hecho de que es un documento de tipo judicial elaborado, por tanto, con la misión de objetivar, encasillar y controlar el movimiento. En su preámbulo, el inquisidor general Manrique explicaba cómo le habían llegado noticias al arzobispado de Toledo de algunas personas que

  • 22 Ortega Costa, 1977, p. 24.

se dezían, conferían y publicavan algunas palabras que parescían desviarse de nuestra sancta fee Católica […] e se juntaban e facían conventículos particulares secreta o públicamente e algunos se dezían Alumbrados, dexados e Perfectos22.

  • 23 Sobre el Edicto, véase ibid., pp. 23-36.
  • 24 J.-C. Passeron hablaba de que las categorías de análisis en las ciencias sociales son «escenografí (...)
  • 25 Castro Sánchez, 2011, pp. 106-114.
  • 26 Chartier, 1992, pp. 52-53.

20El Edicto y una carta del Edicto leída en distintas villas en 1524 provocaron una sucesión de confesiones contra ellos al prometer la absolución a los vecinos que delataran. Algunas de las proposiciones atribuidas a estos alumbrados afirmaban que no existía el infierno, que «el amor de Dios en el hombre es Dios», que quienes se dejasen a ese amor ya no podían pecar, que Dios quería más a quien más perdonaba, «que las tentaciones no se debían rechazar» y «que los casados estando en el acto del matrimonio estaban más unidos a Dios que si estuviesen en oración», una proposición que se atribuye a María de Cazalla23. Sin duda, de todas ellas, la idea más desviante y peligrosa para la doctrina y la moral católica era la de que si uno se abandonaba o dejaba a la voluntad de Dios se volvía impecable, lo que remitía a una antigua tradición herética medieval bien conocida y presente en los manuales de los inquisidores. Esas proposiciones relacionadas con el dejamiento y la perfección permiten dibujar claramente una posición de mística teológica de tradición firme, pero que seguramente no llegó a tomar forma de elemento común entre los alumbrados toledanos —sí desde el punto de vista de los inquisidores, que necesitaron acotar el fenómeno de modo parecido a como lo necesita un historiador que olvida que el tiempo histórico y los procesos que estudia nunca son homogéneos y que siempre hay distancia entre una categoría y el «hecho» que pretende representar, y además, como ocurre con las identidades políticas, las identidades espirituales también cambian con facilidad en la trayectoria vital de una persona24—. Si se pudiese confirmar, como trató de hacer Antonio Márquez, que la principal característica de los alumbrados fue el dejamiento, se les situaría no solamente en la línea de la teología negativa, que Pedro de Alcaraz dominaba bien, sino también dentro de una tradición filosófica que va desde los neoplatónicos, Agustín y el Areopagita hasta santa Teresa y san Juan de la Cruz, pasando por san Buenaventura, el sufismo o el maestro Eckhart, pero eso sí, con sus desviaciones más heterodoxas, como fue la de los amaurianos, la de los hermanos del libre espíritu o la de algunos espirituales franciscanos, en calidad de desviaciones centroeuropeas del bajo medievo25. No obstante, esta coherencia doctrinal quizás obedece más a una construcción externa que a una doctrina acabada que todos asumieran de modo sectario. Ese modo de interpretación olvida, además, que no hay una conexión directa entre las ideas o textos teológico-filosóficos y las prácticas, sino que media siempre la apropiación concreta de aquellas, de modo que habría que tratar de reconstruir la doctrina de los alumbrados no únicamente desde la historia de las ideas, sino también desde la historia de las prácticas discursivas, una historia que pasa por la descripción de los dispositivos materiales y formales a través de los cuales los textos llegan a sus autores26.

21María se relacionó con el grupo de alumbrados acusados de practicar el dejamiento, mantuvo un estrecho contacto con franciscanos espirituales, leyó y comentó textos y el Evangelio —en Pastrana y en el palacio de los Mendoza de Guadalajara—, mayormente entre mujeres, pero también hizo de maestra de hombres, admiró y leyó a Erasmo, a san Agustín, san Buenaventura, a Lutero, y también leyó a sus hijas y elogió el Diálogo de doctrina cristiana de Juan de Valdés. Por eso una de las preguntas siempre presentes desde que se conoce su proceso ha sido la de en qué sentido María catalizó y cómo se apropió de las influencias del ambiente espiritual, teológico y filosófico de su época.

  • 27 Sobre la red espiritual de los alumbrados castellanos, véase Pérez García, 2005, pp. 123-241.

22Vinculada en un primer momento al círculo de Isabel de la Cruz y Pedro de Alcaraz27, son numerosas las conexiones entre las denuncias y proposiciones atribuidas a María por los inquisidores y delatores y la posición doctrinal de su hermano. Por ejemplo, la beata Francisca Hernández, que había vivido en casa del primo de María en Valladolid, Pedro de Cazalla, declaró que oyó decir a Juan de Cazalla:

… su hermana, hera la maestra de los alumbrados de Pastrana y Guadalajara e que su juicio dél no era nada con el juizio della e que tanbién le oyó dezir que las obras exteriores que no eran nada e que en esto su hermana estava tan prima e sabía que alcanzaba toda la perfección dello. [Sigue el proceso.] Preguntada por qué obras dezía el dicho obispo, dixo que por el rezar e ayunar e disciplinas e hazer reverencia a las ymágenes e otras cosas semejantes.

23Su delator más fiero, Diego Hernández, la acusó de exclamar contra la celeridad de las gentes en que buscaban a Dios en los templos de cantos y no en los templos vivos (cita de Pablo, 1ª a los Corintios, 6-19). Frente al ritualismo y la demostración exterior de la fe, María oponía la limpieza de conciencia, algo que además reconoce frente a los inquisidores:

Preguntada sy yendo a algunas fiestas a la yglesia e monesterios esta declarante, viendo la diligençia que ponían los clérigos o frailes o monjas en aderesçar los altares y poner hornamentos e todas las otras cosas tocantes al culto divino, sy dixo que no podía sufrir de no reyrse aunque por otra parte llorava gotas de sangre diziendo: «sy desto se huelga Dios, daldo por hecho», dixo esta declarante dixo algunas vezes, viendo la solicitud que se ponía en adereçar los altares e cosas de la yglesia, que si tanta diligençia pusiesemos en alinpiar las conçiencias e quitar las malas costumbres, que se agradaría Dios mucho dello syendo juntamente con lo otro, pero que no lo dixo de la manera que en la pregunta se contiene.

  • 28 Posiblemente, dicha traducción fue encargada a Isabel de Vergara para entregársela a su amiga Isab (...)

24Otro nexo era la cuestión del amor. Otra testigo, llamada Francisca Carrillo, de Guadalajara, ratificará ese mismo año que, hablando un día con María de Cazalla sobre cosas de religión, María le dijo que «todas las vezes que quería algo bien, ora fuese marido o fijos o otra cosa qualquiera […] que no fuese por amor de Dios, que pecaba mortalmente». Y la otra conexión con su hermano era, por supuesto, Erasmo, de quien la propia María había encargado una traducción de sus Coloquios y cuya posición se había visto condenada en una junta de teólogos en Valladolid en 152728. Así, la sacralidad del matrimonio, el acceso laico a la santidad, el papel de la mujer en la familia, la crítica al analfabetismo del clero, el optimismo antropológico y, por supuesto, el tema del libre albedrío son cuestiones muy presentes en todo el proceso inquisitorial que se llevó a cabo contra ella, que entendía muy bien que en Erasmo estaba la solución a la ineficacia pastoral de la Iglesia. Además, había que añadir sus lecturas sospechosas de luteranismo.

25Es un hecho que los alumbrados del reino de Toledo y los Cazalla fueron ávidos y libres lectores. Pero hay que señalar que entre sus libros difícilmente podrían encontrarse textos que se puedan calificar de heterodoxos, al menos hasta los años en que Erasmo y los primeros textos sospechosos de seguir a Lutero, como los de Juan de Valdés, empezaron a ser considerados como tales, o las lecturas que por ejemplo se empezaron a prohibir internamente dentro de órdenes religiosas. Entre unos libros que circulaban con rapidez, que eran discutidos en grupo e interpretados más de una vez de cara a un público congregado, fundamentalmente se encontraban la Biblia en romance, autores de la teología mística europea como el Cartujano, Herp, Kempis, Hugo de Balma… y, por supuesto, clásicos medievales y de la patrística como Juan Clímaco, san Agustín, san Jerónimo, el Areopagita, san Bernardo, Escoto o san Buenaventura; pero estos habían llegado a los alumbrados también filtrados en las distintas codificaciones hechas por autores que en su mayoría les fueron contemporáneos, como Gómez García, García de Cisneros, Bernardino de Laredo, Bernabé de Palma, Francisco de Osuna, Francisco Ortiz o el propio Juan de Cazalla. A estos, como sabemos por el proceso inquisitorial de Pedro de Alcaraz, hay que añadir las hagiografías impresas de Ángela de Foligno y Catalina de Siena —que pudieron producir cierto impacto en el grupo de mujeres que conformaban esos círculos de lectores— y los textos de Erasmo, entre los que sobresale el Enquiridion o Manual del caballero cristiano, que María conoce profundamente. Toda ella era, además, un tipo de literatura espiritual que, como se ha dicho, rechazaba el racionalismo o intelectualismo tomista desde sus orígenes. En ese sentido, se acusó a María de que

una vez loando a Erasmo y su doctrina y estando en lo que el Obispo, su hermano, estava, que dezía a Santo Thomás [Tomás de Aquino] aristotélico y a Escoto [Duns Escoto] soñador o desvanitado y en fin, las cosas escolásticas las reprovava y no las tenía en mucho, dixo ella: «Creo que en estas sofismas o argumentos que allá dezís, es donde se pierde el Niño Jesús…».

  • 29 Pérez García, 2006, pp. 56-57.
  • 30 Pastore, 2010, pp. 257-265.

26Ese rechazo del formalismo escolástico lo compartía con el magma espiritual en el que se movía. Así también era en Francisco de Osuna, Juan de Valdés o Luis de Granada29. Una de sus lecturas, el Diálogo de doctrina cristiana (Alcalá de Henares, 1529) de Juan de Valdés (1509-1541) bebía de posturas muy similares a lo que venían difundiendo los Cazalla. Como se sabe, dicha obra ha sido sometida a un intenso debate respecto a su adscripción doctrinal. Así que después de que Bataillon la considerase un punto de encuentro entre el erasmismo y los alumbrados y Nieto, una teología ya acabada de estos, Carlos Gilly demostró una amplia presencia de textos de Lutero y Ecolampadio a lo largo de la obra. Sin embargo, y a pesar de ello, suscribimos la postura de Stefania Pastore cuando insiste en el eclecticismo30. Escrito en forma de diálogo entre Eusebio, Antronio y un arzobispo, este recomienda en las primeras páginas de la obra los Coloquios familiares de Erasmo. El conquense, que había estudiado en Alcalá y que en torno a 1528 comenzó un contacto personal con el holandés, había estado al servicio del marqués de Villena, y por su trabajo de paje con este conoció entre otros a Pedro Ruiz de Alcaraz. En los tiempos en que se preguntaba a María por sus lecturas de la obra, Juan de Valdés ya había viajado hacia Nápoles huyendo de la Inquisición, pues el libro se encontró con la condena poco después de ser publicado. Valdés se situaba junto a los demás en la línea de los llamado concilia evangélica, esto es, en la de la búsqueda de la perfección mediante la imitación de Cristo y dejaba al lado un cristianismo vulgar volcado hacia la realización de las obras, cuya principal preocupación era la salvación del alma por el camino de la penitencia. Así, su obra pone de relieve la estrecha relación de los alumbrados con la Reforma, de la que fueron un protofenómeno. En el Diálogo aparece la cuestión del amor tal y como era habitual en la literatura espiritual de entonces, muy acorde con la Lumbre del alma de Juan de Cazalla:

  • 31 Valdés, Diálogo de la doctrina cristiana, p. 130.

Habéis de saber que el corazón humano no puede dejar de amar alguna cosa; y en esto no hay medio, sino que ha de amar a sí mismo, y por su provecho e interés, a todas las cosas, o ha de amar a Dios, y en Dios, y para gloria de Dios, todas las cosas. Pues conociendo Dios que si el hombre se ama a sí mismo, con este amor desordenado jamás podrá hacer cosa que sea buena delante de su mirada31.

  • 32 Ibid., p. 161.

27Ese amor al prójimo era equivalente a la caridad cristiana, lo cual sonaba a luteranismo. Y la práctica del amor, solo posible si se comienza asumiendo la fe en Dios, para Valdés podía llegar a hacer prescindible la confesión, porque, evidentemente, tratar de evitar el pecado desde una buena voluntad hace innecesaria la constricción y penitencia. Se deja entrever que el sacramento de la confesión lo manda la Iglesia en muchas ocasiones sin necesidad, y preguntado el Arzobispo sobre qué cosas hay que confesarse, este respondió que solamente de aquellas «de que nuestra conciencia nos acusa32». María, que reconoce que al principio había considerado válidas algunas de las proposiciones de Lutero, ese halla en la misma posición. García de Vargas, vecino de Guadalajara, declaró el 30 de abril de 1532:

… dixo este declarante un día, podría aver dos años poco más o menos, estando este declarante en casa de María de Cazalla […] hablando sobre el libro de la Doctrina christiana [Juan de Valdés], le dixo la dicha María de Cazalla a este declarante que le pareçía que era buena aquella obra de la Doctrina christiana, pero que la dicha María de Cazalla no se llegaría al sacramento syn confesar porque la tenían por alunbrada y que más vezes se llegaría al sacramento syno por no ver o oyr estas confesiones que, por cierto, aunque ella muriese syn los sacramentos no ternía mucha pena para entre ella y Dios.

28De su confesor parece ser que se quejó de tener un espíritu de piedra:

Creo que entonces le respondí yo que quando de pecado mortal no me acusava mi conciencia que por tan bueno tenía recogerme un poco en mí para ver de dezir misa y aun algunas vezes mejor que si fuese al sacerdote […] creya que muchas vezes vamos los sacerdotes a nos confesar más por uso que tenemos de hacerlo así que por dolor de la ofensa de Dios que en nuestra alma sintamos aver hecho a Nuestro Señor y que si entonces nos recogiésemos entre Dios y nosotros que más compunción sentiría más que no en yrlo a dezir como quien cuenta cosas de su vezino.

  • 33 Villacañas, 2008, p. 337.

29Esa importancia de la interioridad moral que hace innecesaria la confesión hacia fuera de los pecados sería recogida por otros autores reconocidos como protestantes, como Constantino de la Fuente (1502-1560). En su comentario al Beatus vir, deja claro que el mayor daño del pecador es la determinación del corazón para la maldad. Más que las buenas obras lo que importa es la buena intención. José Luis Villacañas ha sabido ver aquí y con mucho acierto un anticipo de la futura moral pietista, notablemente moderna33.

  • 34 El modelo inclusivo no era solamente el que defendieron Cartagena, Oropesa o Hernando de Talavera, (...)

30El clima espiritual que se había desarrollado en Castilla desde finales del siglo xv, por una parte, al hilo de las observancias, y por otra, en conexión con la tradición humanista de conversos cortesanos, desarrolló un modelo de religiosidad inclusiva que llegó a asumirse en algunas casas de la nobleza y que, además, consideraron ortodoxo34. Estas formas de religiosidad vehiculadas en una abundante eclosión del libro espiritual (que implicaba, efecto de la imprenta, una socialización de lo sagrado inédita hasta ahora) se van a encontrar con muchos puntos en común con el erasmismo y el luteranismo cuando arranque el siglo xvi. Las coincidencias no son casuales, y la historia de la filosofía y la teología medieval revelan con facilidad sus fuentes comunes: el neoplatonismo y el agustinismo revitalizados desde el Renacimiento italiano, la teología mística o negativa que fue una alternativa al escolasticismo tomista y, por supuesto, el nominalismo, que cerró la puerta al intelecto para el acceso a Dios y se la abrió a la voluntad y el afecto. Fuesen los alumbrados o no un movimiento consciente (parece ser que Juan del Castillo en los años treinta sí tenía ya esa conciencia de grupo), representan, sin duda, el punto de partida obligado para poder comprender cómo y desde qué clima sacroespiritual se recibió la Reforma en Castilla, y un punto importante, a pesar del sesgo que supone contar mayormente con procesos inquisitoriales, es intentar sacar a la luz las ideas teológico-filosóficas que orientaron sus prácticas.

31Para concluir, hay que señalar que la caída en desgracia de todos estos personajes, comenzando por los procesos contra los alumbrados y acabando en los autos de fe contra los luteranos de 1559, obedeció a razones que sobrepasaron los meros enfrentamientos entre las facciones religiosas. Por un lado, era un claro síntoma de que Castilla no había solucionado los problemas de cohesión cultural y social heredados del siglo xv, como confirmará la cuestión de la expulsión de los moriscos poco después; y, por otro, es una muestra de la incapacidad de la Iglesia para construir una fe atrayente para los habitantes peninsulares, necesitados, sobre todo en los círculos en los que los alumbrados se desenvolvieron, de un modelo religioso abierto. Además, el proceso de persecución al que se someterían todas estas formas de religiosidad interior tendrá una eficacia relativa, pues de nuevo las veremos aflorar tanto en los jesuitas que apostaron por la vía contemplativa o defendieron el libre albedrío como primordial en materia moral como en las diferentes formas de nicodemismo, erasmismo y protestantismo encubiertos que aún transitarán por la península ibérica a lo largo de la modernidad.

Notes

1 Pérez García, 2005, pp. 13-22; Pastore, 2010, pp. 25-37.

2 Leturia, 1954; véase una reconstrucción crítica de su biografía en Pérez García, 2013, pp. 137-156.

3 Bœglin, 2013b.

4 Castro Sánchez, 2011, pp. 86-97.

5 Bœglin, 2010, pp. 22-23; Fernández Chaves, Pérez García, 2009, pp. 186-189.

6 Castro Sánchez, 2011, pp. 79-97.

7 Al respecto y en los últimos años se han publicado algunos trabajos, como Giordano, 2004; que realiza una aproximación muy importante a la relación entre los alumbrados del reino de Toledo y algunas casas de la nobleza, o Pérez García, 2005; que ha insertado en una red social (o malla espiritual) aún más amplia esas relaciones y además ha estudiado el vínculo entre nobleza y la eclosión reformista de la religión española desde finales del siglo xv hasta el xvii (Pérez García, 2011).

8 García Naranjo, 2010, pp. 321-335.

9 Castro Sánchez, 2013, pp. 61-94.

10 Alonso García, 2004, p. 165.

11 Bataillon, 1995, p. 181.

12 Kellenbenz, Walter, 2001, pp. 129-130.

13 Pastore, 2010, pp. 39-83.

14 Son los casos de la Viola animae de 1549, de su presencia en la obra de Diego de Estella Meditaciones devotísimas del amor de Dios o los Triunfos del amor de Dios de fray Juan de los Ángeles (Giordano, 2004, pp. 163-166).

15 Cazalla, Lumbre del alma, pp. 63 y 77.

16 Ibid., p. 170.

17 Pseudo-Dionisio Areopagita, Obras completas, pp. 247-250. Una línea de investigación necesaria es cómo esa teología mística negativa de origen bizantino fue recibida y reelaborada por los teólogos y emisores espirituales castellanos en el marco del impulso de las Observancias de Cisneros y cómo se repite posteriormente.

18 Juan de Ávila, Obras completas, p. 265.

19 Cruz, «Diálogo sobre la necesidad de la oración vocal», pp. 349-352.

20 Nieva Ocampo, 2011, p. 59.

21 Castro Sánchez, 2011, pp. 119-179; para facilitar la lectura se eliminan todas las citas del proceso, se remite a ibid.; u Ortega Costa, 1977.

22 Ortega Costa, 1977, p. 24.

23 Sobre el Edicto, véase ibid., pp. 23-36.

24 J.-C. Passeron hablaba de que las categorías de análisis en las ciencias sociales son «escenografías conceptuales» que captan un aspecto parcial de la realidad que describen. Respecto a las realidades históricas no cabe nunca una visión concluyente, pues toda categoría de análisis alumbra unos aspectos a la vez que oscurece otros. Así, el sustantivo alumbrado se puede entender como un «tipo ideal» o ficción metodológica de condensación de conductas individuales con una eficacia descriptiva siempre relativa (Passeron, 2011, pp. 78-79).

25 Castro Sánchez, 2011, pp. 106-114.

26 Chartier, 1992, pp. 52-53.

27 Sobre la red espiritual de los alumbrados castellanos, véase Pérez García, 2005, pp. 123-241.

28 Posiblemente, dicha traducción fue encargada a Isabel de Vergara para entregársela a su amiga Isabel de Aragón, esposa del IV duque del Infantado que declarará en su favor. Los Coloquios se empezaron a traducir en 1526 y la primera edición fueron los Coloquios familiares traducidos por fray Alonso de Virués, publicados por Cromberger en Sevilla en 1529 (Bataillon, 1995, pp. 294-309). Seguramente, María manejaba alguna copia manuscrita.

29 Pérez García, 2006, pp. 56-57.

30 Pastore, 2010, pp. 257-265.

31 Valdés, Diálogo de la doctrina cristiana, p. 130.

32 Ibid., p. 161.

33 Villacañas, 2008, p. 337.

34 El modelo inclusivo no era solamente el que defendieron Cartagena, Oropesa o Hernando de Talavera, sino que también estaba en el franciscanismo espiritual, por ejemplo, en Francisco de Osuna (Pérez García, 2009).

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Universidad de Cádiz (grupo HUM-536)

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