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Reforma y disidencia religiosa

 | 
Michel Boeglin
, 
Ignasi Fernández Terricabras
, 
David Kahn

II. — La difusión de la Reforma: el libro y la imagen

La reforma católica que no pudo ser

Los Comentarios al catechismo christiano de Bartolomé de Carranza

Maria Laura Giordano

Texte intégral

  • 1 Tellechea Idígoras, 1968, t. I, p. 62.
  • 2 Id., 1966.

1A pesar de la abundante y seria aportación documental proporcionada por José Ignacio Tellechea para el estudio de Bartolomé de Carranza, teólogo dominico y primado de las Españas, el mismo historiador vasco constataba cierto inmovilismo y una falta de interés de la historiografía española sobre este personaje, encallado en el paradigma inquisitorial y casi sepultado en él. Ironizando, lo atribuía a «imperdonable pecado de pereza mental si no de falta de honestidad científica y moral1», pero sobre todo a la complicadísima encrucijada histórica en la que el dominico desem-peñó un papel decisivo. Por su talante dialogante y actitud reformadora, Carranza representó el momento de máximo acercamiento que España experimentó con el mundo protestante, mientras se estaba fijando el paradigma de la ortodoxia, tal vez de forma autónoma respecto a la política eclesiástica romana. De hecho, creo que la imagen que mejor escenifica este momento singular del catolicismo español es la del prelado que escribe sus Comentarios al catechismo cristiano. Pocos libros han sido tan cruciales para la historia del cristianismo como el que salió de la imprenta de Amberes en 1558 y cuyo autor era el recién nombrado arzobispo de Toledo. No tuvo tiempo de difundirse cuando en el agosto del año siguiente Carranza fue arrestado por la Inquisición, a las órdenes del inquisidor general Fernando de Valdés. Su celo en la defensa de la ortodoxia se concertó con la línea inflexible de Paulo IV, que entonces ocupaba el trono pontificio. Ambos encarnaron la intransigencia católica que persiguió a los cardenales spirituali y de actitud dialogante, como Giovanni Morone y Reginald Pole, y que desencadenó el affaire teológico-político de más envergadura del siglo xvi, el proceso inquisitorial al arzobispo de Toledo, un pleito de una duración e intensidad desmedidas, diecisiete años y veinte volúmenes que acabaron por agotar la resistencia física y psicológica del acusado2.

  • 3 Id., 1987a, pp. 348-402.
  • 4 Ibid., p. 380.

2Para prohibir sus Comentarios el Santo Oficio llegó a bloquear en la Universidad de Alcalá el escrutinio sobre los libros impresos, de manera que allí no se pudiera opinar sobre el Catechismo. Fernando de Valdés eliminó todos los votos favorables al tratado y logró impedir el debate sobre la obra. No pudo impedir, sin embargo, que, bajo petición del mismo Carranza, dieran voto favorable eminentes teólogos de la época, lumbreras como los dominicos fray Juan de la Peña y fray Pedro de Soto. A pesar de ello, Valdés incluyó el tratado de Carranza en su Índice de los Libros Prohibidos en 1559. Sin embargo, en 1563 el Catechismo fue aprobado por los teólogos de la comisión del Índice en el Concilio de Trento, después de un acto inaudito que partió en dos la asamblea, lo que evidenció una profunda fractura dentro de la delegación española, entre los obispos y teólogos fieles a la Inquisición y a Felipe II y los más independientes, que fueron quienes aprobaron el tratado.3 Entre estos últimos volvemos a encontrar al teólogo Pedro de Soto. Tellechea dio a conocer el documento de la controvertida aprobación tridentina: allí, a pesar de las maniobras del embajador de Felipe II, un grupo de prelados, capitaneados por el arzobispo de Praga y el embajador del emperador Fernando de Augsburgo, Anton Bruz de Müglitz, sentenció —toti orbi christiano— que el Catechismo de Carranza contenía una sana doctrina en todas sus páginas (ubique). Fue una «bofetada a la Inquisición española» que había censurado la obra incluso antes de apresar a su autor4.

  • 5 Bataillon, 1995.
  • 6 Tellechea Idígoras, 1986, pp. 300-321.
  • 7 Bœglin, 2003; id., 2016; Pastore, 2004; Giordano, 2004.
  • 8 Tellechea Idígoras, 1981, pp. 277-291.

3Confiamos a Tellechea el encargo de resumir el estado historiográfico de la cuestión: el protestantismo castellano ha sido un topos, como lo definió Marcel Bataillon5, que se ha convertido en tópico historiográfico, puesto que la tendencia general fue la de mantener por inercia, a través del uso de unos oportunos y cómodos corchetes, su indefinición teológica e histórica6. En otras palabras, lo que en la visión del historiador francés tenía que ser un reto, una vez superada la rigidez monolítica del concepto de herejía, fue visto, en cambio, como un punto de llegada. La persistente imagen inquisitorial de Carranza no desmiente la perduración de esta situación, aunque la investigación de las últimas décadas haya progresado en la dirección contraria, documentando la densidad doctrinal de algunos fenómenos heterodoxos del siglo xvi, como el alumbradismo, a través de una lectura en clave cultural y sociopolítica7. Frente a una inmersión teológica «necesaria», aunque todavía pendiente, dentro de las entrañas del luteranismo español sin corchetes, se levanta la obra del padre Tellechea, construida durante medio siglo de fructífera investigación y culminada con el descubrimiento de una humanidad poco corriente y de una identidad católica fiel y apasionada. La formación dominicana de Carranza, que lo hacía sensible al discurso tomista sobre las virtudes, así como al agustinismo que lo acercó al tema crucial de la gracia8, confirman esta pertenencia. Este estudio se propone investigar la textura teológica del Catechismo y su compleja historia intelectual para intentar despejar la indefinición historiográfica que envuelve todavía la categoría inquisitorial de luteranismo.

El clima irenista de la década de 1540

  • 9 Augustijn, 1993, pp. 64-80.
  • 10 Tellechea Idígoras, 1970, pp. 135-175.
  • 11 En 1547, se publicaron en las prensas venecianas dos obras de Carranza: una Controversia sobre la (...)
  • 12 Quilliet, 2007, p. 313.

4El primero de los coloquios de Ratisbona se celebró en 15419. Por iniciativa del emperador se reunieron en esa ciudad de Baviera los delegados del bando católico, Gaspare Contarini, Giovanni Morone y Johann Eck; y, como representantes de la causa evangélica, Philipp Melanchthon, Martin Bucer y Johannes Pistorius Senior. Después de debatir los 23 capítulos del Libro de Ratisbona, se llegó a un acuerdo sobre la doctrina de la doble justificación, que representó uno de los momentos de mayor acercamiento entre las dos partes, menos dispuestas a ceder, sin embargo, sobre otras cuestiones relevantes, que causaron el fracaso del encuentro. Aquel año Carranza era profesor de teología en el colegio dominico de San Gregorio de Valladolid, donde predicaba un cristianismo bíblico y paulino y perfectamente anclado en los preceptos de la Iglesia católica romana. Más tarde fue nombrado consultor de la Suprema. En el mes de abril de 1545, Carranza se unió a la delegación imperial para participar en la primera fase del Concilio de Trento. En los sermones pronunciados en esa sede, apostaba por la lectura de la Escritura; en segundo lugar, hacía referencia a la llamada universal a la perfección, a la santidad —en línea con el erasmiano monachatus non est pietas—; y la tercera idea, enfatizada con más fuerza que las otras, subrayaba la importancia del fundamento interior de la fe, sin el cual todo se reduciría a vanae cerimoniae et nudi cultus10. En 1547, en Venecia, se publicaba una obra suya, repleta de citas evangelicas: Controversia de necesaria residentia episcoporum11, destinada a tener mucha resonancia en las decisiones conciliares que plasmaron la figura del obispo ideal tridentino. El año anterior, en 1546, en Ratisbona se celebró un nuevo coloquio. La parte alemana pareció estar cerca de alcanzar un acuerdo si no hubiera sido por los delegados romanos, inflexibles sobre el tema de la justificación. Entonces el Concilio se trasladó fuera de las tierras del Imperio (en Bolonia) mientras el emperador maniobraba para que se retrasara la publicación del decreto sobre la gracia y la justificación. Carlos V volvió a intentar un nuevo acuerdo in extremis movilizando a Pedro de Soto, un gran teólogo dominico y su confesor personal, junto con otro teólogo, Pedro de Maluenda, para que retomaran el texto que se deseaba debatir, redactado en origen por Julius von Pflug, para hacerlo más conciliador. El nuevo documento imperial se llamó Interim Augustanum (que no hay que confundir con el primer Interim, el de Ratisbona de 1541) y se firmó en mayo de 1548. En él, el emperador quería dejar claro a los protestantes que el edificio católico, también en su aspecto sacramental, podía todavía reformarse, como evidenciaban las disposiciones sobre sacerdotes casados y la comunión bajo las dos especies. Pero si miramos las fechas, nos damos cuenta de que mientras la Iglesia católica acababa de votar el decreto sobre la gracia y la justificación, consiguiendo un equilibrio muy «sabio12» entre obras y gracia, en el que ninguna de las dos prevalecía, el emperador, con su Interim de Augsburgo, ponía otra vez en cuestión la doble justificación para encontrar un acuerdo con los protestantes. He aquí las palabras del quinto punto del documento, titulado De modo per quem justificationem accipit:

  • 13 «Deus non ex operibus justitiae, quae fecit homo, sed secundum suam misericordiam justificet illum (...)

5Dios no lo justifica por las obras buenas que hace el hombre, sino según su misericordia, y es gratis, esto es, no por su mérito. Dios no actúa con el hombre como con un tronco, sino que lo atrae de buena gana, si es un hombre adulto. De hecho, este hombre no recibe los beneficios de Cristo sino por la gracia proveniente de Dios, y su mente y su voluntad se apartan del pecado. A continuación, la misma gracia divina mueve su mente hacia Dios a través de Cristo, y este movimiento es la fe13

6Dios cuenta con la voluntad del hombre, es decir, con su cooperación, para poder actuar en él y moverlo hacia el bien. Se había logrado, así, el punto de máxima conexión posible entre los teólogos católicos y los evangélicos. Además, en este documento estaba presente el concepto de beneficio de Cristo, según el cual el hombre no se salva por sus méritos sino por la «redemptionem per sanguinem Christi», una idea que años más tarde brilló en el Catechismo de Carranza.

  • 14 Ibid., pp. 214-215.
  • 15 Ibid., pp. 190-206.

7Pero, a pesar de todos los esfuerzos y buenas intenciones del bando católico, este intento de negociación interreligiosa también fracasó. Uno de sus autores, Pedro de Soto, se había formado en la Escuela de Salamanca, y fue un maestro de maestros. El más famoso de sus discípulos fue Domingo de Soto. En 1543 fue nombrado, junto con Melchor Cano, maestro en teología (era un gran reconocimiento que el maestro de la Orden de Predicadores otorgaba solo a algunos de los teólogos dominicos que destacan por la excelencia de sus aportaciones en el ámbito de la ciencia teológica; de hecho en toda la provincia de España solo lo tenían doce dominicos). Tras ser nombrado confesor del emperador tuvo que trasladarse a Alemania y, en 1542, recibió el cargo de vicario general de aquello territorios. Respaldó a Carlos V en su oposición a que el Concilio de Trento fuera trasladado por requerimiento del papa a Bolonia. Desde 1548 hasta el primero de mayo de 1551 no hubo actividad conciliar por la situación militar en Europa. Entonces el dominico ya no era confesor imperial. Pidió dejar el cargo después de que el Interim causara una ruptura con el emperador. Pedro de Soto quería que el documento fuera impuesto a los protestantes, pero Carlos V no siguió el parecer de su confesor y prefirió adoptar una conducta más permisiva14. Venancio Carro, un historiador dominico, autor, en 1931, de una biografía intelectual de Pedro de Soto, se mostró indignado por las críticas, según él injustificadas, que el Interim recibió de la parte católica, por ser un documento que «conservó intacta la doctrina católica» y que hubiera podido salvar la unidad entre los cristianos15.

  • 16 Sobre las relaciones Pole-Carranza, véase Tellechea Idígoras, 1964, pp. 159-282.
  • 17 Mackensen, 1960, pp. 36-57.
  • 18 Morone tuvo un proceso inquisitorial en los años 1557-1559 del que se libró por la muerte de su ca (...)
  • 19 Eells, 1928, pp. 355-372.
  • 20 Mackensen, 1960, pp. 49-53.

8¿Y Carranza? En el verano de 1548 volvía a España después de una estancia de tres años en Trento. Allí había conocido, entre otros, a Reginald Pole16, un importante representante, junto con Morone y Contarini (este último falleció un año antes que se abriera el Concilio)17, del irenismo18. Volvió a encontrar al prelado inglés más tarde, en 1555, durante su estancia en Inglaterra, cuando formó parte de la delegación que acompañó a Felipe II en su viaje a las islas británicas para contraer matrimonio con María Tudor. Con el veneciano Conta-rini, representante papal en el Coloquio de Ratisbona de 154119, Carranza compartía numerosas posturas teológicas, así como la trayectoria humana: ambos pagaron muy caro sus posicionamientos en materia de fe y ambos concibieron, con apenas algunas décadas de diferencia, una teología de la justificación por la fe centrada en el beneficio de Cristo20.

  • 21 Tellechea Idígoras, 1964, pp. 159-282.

9El arzobispo de Toledo escribió sus Comentarios al catechismo christiano con la finalidad de tener un manual al que el cristiano pudiera hacer referencia frente a la gran incertidumbre doctrinal y al alarmante contagio de la herejía luterana. Pensaba en la evangelización de Inglaterra, urgente por la ignorancia de los pastores y el avance de la propaganda protestante, razones que lo llevaron a aceptar la propuesta del sínodo inglés de redactar el catecismo21. El suyo no fue uno más en una temporada que se caracterizó justamente por una imponente floración catequética, en la que muchos habían escrito este tipo de manual, no solo en el ámbito católico, desde Erasmo a Soto, Meneses, Constantino de la Fuente o Gropper, sino también en el bando protestante, con los de Lutero, Calvino, Melanchthon, Ecolampadio y otros. Se dispuso a escribir con prisa, encontrando el tiempo a pesar de sus múltiples incumbencias, y en dos años, entre 1555 y 1557, ya había redactado un voluminoso tratado. Había un gran equívoco que aclarar y por esta razón volvió a las fuentes evangélicas y a la tradición de la Iglesia, basada en el pensamiento tomista y agustiniano.

  • 22 Esta eclesiología espiritual fue recuperada por la Iglesia católica en el siglo xx, en el Concilio (...)

10El espíritu irenista y el anhelo ecuménico de los coloquios interreligiosos de los años cuarenta, perfilados de una forma sintética en estas líneas, reviven en las páginas del Catechismo de Carranza. A mi parecer, la antorcha del irenismo no se apagó en el último coloquio interreligioso y, posteriormente, con la salida de la escena política del emperador en 1558. Era verdad que ya no eran los años cuarenta, en los que todo era posible, y que a finales de los cincuenta cada uno estaba alistado en un bando. A pesar de eso, el dominico seguía pensando en una reforma de la Iglesia en términos espirituales: Regnum Christi est spirituale22. Su evangelismo lo acercaba a las posiciones protestantes, que atacaron la dimensión institucional y jerárquica de la Iglesia católica. De hecho, la eclesiología del Catechismo no sintonizó con el espíritu contrarreformista, por dejar en segundo plano esos aspectos. Sin embargo, como mucho evangelismo español, particularmente el de las corrientes paulinas y erasmizantes que habían florecido en España desde finales del siglo xv, se mantuvo fiel a la Iglesia.

Los Comentarios al catechismo christiano

  • 23 Para un cotejo, aunque limitado solo a la parte eclesiológica de los Comentarios y esta «fuente» a (...)

11En la primera parte de esta obra, Carranza explica algunos conceptos fundamentales de la doctrina católica como la Pasión y muerte de Cristo, la resurrección, ascensión y bajada a los infiernos, juicio final y las tres personas de la Trinidad, siguiendo un articulado entramado de citas bíblicas tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. El volumen de citas de la Escritura es tal que se ha afirmado con razón que esta obra se puede leer como un intento de vulgarización del Evangelio, con sus más de dos mil citas. Carranza citó muy poco la patrística, se limitó casi únicamente a san Agustín y a santo Tomás: los dos teorizadores de la doctrina católica de la gracia. Y aunque entre sus fuentes estuviera también el Enchiridion christianae institutionis del teólogo católico alemán Johannes Gropper, esta vinculación no despersonaliza el Catechismo carranciano23.

12En el Catechismo el ilustre prelado se pronunció sobre el asunto más candente y controvertido del momento en lo concerniente a la política eclesiástica, la prohibición de la Biblia, después de los Índices de 1551 y de 1554. Aunque fueron los Reyes Católicos los primeros en restringir su difusión, debido a la presencia de los judíos que la utilizaban para adoctrinar y hacer proselitismo, la Escritura en vernáculo, como constataba Carranza, seguía circulando en la Península.

  • 24 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, pp. 114-115.
  • 25 Valdés, 1979, p. 139.
  • 26 Tellechea Idígoras, 1962a, pp. 373-400.

13El Concilio de Trento, por otra parte, no se pronunció en modo definitivo ni tajante sobre este tema, sino que adoptó una postura oscilante. Carranza expresó una posición moderada, en línea con el que se fue asentando como el modelo de difusión de la Biblia española: las ediciones parciales de libros y partes de las Escrituras. Según el fraile dominico, la Inquisición y los índices hacían bien en prohibirla, por una necesaria precaución. Sin embargo, las partes de las Escrituras que no tocaban cuestiones dogmáticas y que tampoco causaban problemas interpretativos no tenían por qué ser censuradas: algunos libros del Antiguo Testamento que se limitaban a dar consejos y amonestaciones —los Proverbios y el Eclesiastés y los libros históricos— y del Nuevo, los actos de los Hechos de los Apóstoles, las epístolas y los evangelios. Además, añadía una aclaración sorprendente en un teólogo que había sido perseguidor de heréticos, como él: afirmaba que los «discípulos» del Espíritu Santo podían leer la Biblia incluso mejor que los que sabían latín y que tuviesen una formación24. Aquí hay un eco de una conocida expresión de Juan de Valdés, un iluminado español que dirigió los más selectos círculos evangélicos en Italia en la década de los treinta del siglo xvi, según la cual «el negocio cristiano» no se aprende mediante «ciencia», sino a través del «libro de la experiencia»25. Y aunque parece que los dos hombres no llegaron a conocerse, sabemos que Carranza compartía la forma de leer las Escrituras de Valdés26.

  • 27 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, p. 188.
  • 28 Ibid., pp. 118-119. Carranza seguramente recordaba el texto del canon X de la Institución de Predi (...)

14El prelado abrió su tratado con una vis polémica muy palpable: todos estudian la propia religión, los judíos, los musulmanes, excepto los cristianos. Estos últimos parecen olvidar lo que había dicho san Pablo: el efecto de la Biblia sobre el corazón de los hombres es que «tengamos cierta esperanza de nuestra salvación27». Los «cristianos de costumbre, pero no de juicio y ánimo» no tienen toda la culpa: si no conocen la Biblia es porque los prelados, los obispos y los curas han dejado, más que en ninguna otra época, «de enseñar al pueblo las cosas de su religión»28. Carranza era dominico y sabía bien que esa había sido la razón que movió a Domingo de Guzmán a fundar en el siglo xiii la Orden de Frailes Predicadores, porque los obispos, siendo ellos los únicos responsables de la predicación al pueblo, tenían abandonada esta importantísima misión y los herejes habían ocupado ese espacio.

15Aunque contundente, Carranza ofrecía una corrección fraterna. Sin embargo, no eran tiempos para las autocríticas: su amonestación era de por sí suficiente para que este texto no llegara a circular y no tuviera ningún eco en España.

  • 29 Tellechea Idígoras, 1978a, pp. 3-47.
  • 30 Id., 1978b, pp. 301-363.
  • 31 Id., 1979, pp. 3-56.
  • 32 Id., 1977a, pp. 403-431; véase, también, id., 1978a, pp. 3-47; id., 1978b, pp. 301-363; id., 1979, (...)
  • 33 Ibid., pp. 52-53.

16El talante de militante católico de Carranza emerge en este tratado impulsado por la necesidad de aclarar un gran malentendido: la «religión interior», que se iba afirmando como un concepto adscrito al área protestante, había sido, en cambio, una parte integrante de la fe católica, de sus textos y de sus fundadores e intérpretes, como san Pablo y san Agustín. Convencido de la necesitad de hacer frente al desafío de la reforma luterana, el prelado consideraba que la Iglesia católica tenía que reapropiarse de aquel paulinismo que el mundo protestante reivindicaba como suyo y que Roma había abandonado a los cismáticos. Este hombre dialogante intentó recuperar el auténtico legado católico reconduciendo los debates que ellos aspiraban a apadrinar —Ley/Evangelio29, espíritu/letra, la libertad del cristiano30, la densidad espiritual del reino de Cristo31— al original sustrato teológico-filosófico de la Iglesia. Empezó a hacerlo como teólogo imperial en su primera etapa tridentina, en los años 1545-1548. Gracias a la licencia papal para leer libros vedados, accedió entonces a los escritos de Lutero y de Melanchthon. De sus lecturas quedaron unos apuntes, redescubiertos por Tellechea32, adjuntos a los papeles de su proceso inquisitorial, en los que reflexionaba y comentaba las posiciones de los luteranos que iban a ser examinadas en el Concilio. Estas largas transcripciones de los textos luteranos glosados por Carranza tocaban los puntos neurálgicos del debate interreligioso, como la justificación por la fe, la confesión, la gracia, la libertad del cristiano. Las coincidencias de pensamiento se dieron sobre aspectos teológicos comunes: «non in omnibus discrepant ab ecclesia», escribía Carranza, pensando sobre todo en la doctrina paulina, que consideraba haber sido «usurpada» por Lutero33. Esta actitud dialéctica y dialogante del prelado estaba en sintonía con las directrices trazadas por el cardenal Reginald Pole en un discurso pronunciado en Trento en 1546, en el que animaba a los obispos a desprenderse del lema id Lutherus dixit, ergo falsum est, y a aceptar lo bueno que había en sus escritos.

17Carranza, como dominico, sintió el deber de volver a poner en auge la teología de la redención de la Iglesia, fundamentada en el pensamiento de santo Tomás y san Agustín sobre la gracia y basada en la equilibrada solución que el aquinate había encontrado al dificilísimo problema de cómo conciliar el libre albedrío con la acción de la gracia santificante. Redescubrir las fuentes del catolicismo, lo que los dominicos llamaban tradición, en medio de aguas enturbiadas por el afán de reaccionar ante el peligro luterano, era sin duda una operación arriesgada.

18En el fragmento de este tratado que cito a continuación, el prelado dominico ponía el sello católico sobre la más controvertida de las enseñanzas paulinas, cuya lectura había iluminado Lutero y desencadenado el conflicto con los católicos: la justificación por la fe. Pisaba fuerte, seguro de defender esta tradición que su orden custodiaba desde antaño.

  • 34 Cursiva del original. Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, pp. 137-138

19De esta fe dice S. Pablo: en la religión de Cristo, ni las obras hechas por la ley ni las obras hechas por gentiles valen ante Dios para nuestra salvación, sino la fe que obra por la caridad […] De esta fe se ha de entender lo que S. Pablo algunas veces dice: que el justo vive por la fe y que todos somos justificados y salvos por ella. A la fe en este estado llama S. Agustín fe justificante, fe operante y fe de cristianos, y la otra en un tratado llama fe de demonio, porque aquella manera de creer se halla en ellos34.

20Estas palabras chocan no solo con la configuración doctrinal que Trento adoptó después del decreto de 1547 sobre la doctrina de la gracia, sino también con la línea intransigente en materia de ortodoxia del pontificado de Paulo IV (1555-1559). Escudado por la autoridad de san Agustín, Carranza se atrevió a llamar nada menos que «fe de demonio» «aquella manera de creer» que «se halla en ellos», aludiendo a la fe que tiene su raíz en el hombre y no fuera de él. Es difícil no ver la analogía de esta imagen con la idea de fe proclamada en Trento en 1547. Allí, para diferenciarse de las posiciones protestantes, se llegó a teorizar un concepto de fe en el que la acción salvadora de Dios en el hombre (la gracia) quedaba al mismo nivel que el papel de libre albedrío y la capacidad del cristiano de construir su propia salvación.

  • 35 Véase Carro, 1931, p. 194.

21Carranza, en el fragmento citado, usaba las palabras de Pablo, según el cual «todos somos justificados y salvos» por la fe y la caridad que brota de esta. Era esa, en esencia, la posición de la doctrina católica tradicional sobre aquel controvertido tema. Aquí observamos una conexión directa con el capítulo sexto del Interim de 1548, que ya desde el título, De caritate et bonis operibus, resaltaba la unión entre fe y caridad: las obras emanan de la caridad y son un efecto de la gracia de Dios: cum ex caritate profluant et gratiae Dei effectus sint 35.

22En las palabras de Carranza se vislumbra el temprano amanecer del debate teológico más importante del siglo, el de auxiliis divinae gratiae, una disputa doctrinal que, hacia finales del siglo xvi, opuso a dominicos y jesuitas, en conflicto para determinar si la salvación viene de la gracia o de las obras.

El beneficio de Cristo

  • 36 Caponetto, 1968, pp. 271-274.
  • 37 Giordano, 2004 y 2010.
  • 38 Pastore, 2003 y 2004.

23En los Comentarios al catechismo christiano, Bartolomé de Carranza esbozó una propuesta de reforma del sentimiento cristiano en la que apostó por una iglesia cristológica, fundamentada en el Evangelio y construida en torno al concepto paulino de beneficio de Cristo: he aquí el eje central de su reforma. El origen de la fórmula beneficio de Cristo remontaba a la lectura que Melanchthon había hecho del Evangelio36. En su formulación estaría implicado Erasmo, que Melanchthon pudo conocer y apreciar en su edición del Nuevo Testamento, publicado en Basilea en 1516 con el título de Novum Instrumentum. La lectura de las notas filológicas, que el humanista redactó para aquel texto, parece haber sugerido al discípulo de Lutero la idea de llamar beneficium Christi el don supremo de la salvación mediante la fe. Con esta fórmula abrió sus Loci comunes en la edición de 1521. Sin embargo, este concepto no tiene solo un origen melanchthoniano. También cabe considerar su largo y subterráneo recorrido en los escritos de otros religiosos españoles anteriores a Melanchthon y a Lutero, y su profundo arraigo en el subsuelo espiritual español. Non est hic locus para detenerse en ello, un argumento al que he dedicado un estudio ad hoc37, pero es importante tener presente que hubo en España una precoz sensibilidad paulina, expresión de la peculiar fisionomía de la historia espiritual española, contaminada por el factor innovador representado por los conversos. Ellos fueron el elemento acelerador, que convertiría España en un laboratorio religioso de lo nuevo38. En la encrucijada decisiva que había sido el siglo xv en Castilla, la atormentadísima asimilación de una nueva masa de cristianos de origen judío introdujo un factor específico en el cristianismo peninsular: el apego a la Biblia, y en especial a la parte más teorética y especulativa de ella como las epístolas paulinas. Todo ello constituyó una herencia espiritual muy viva que se transmitió a través de la tratadística y las universidades. Y bien, esta idea de iglesia cristiana ya estaba presente en España, incluso antes de Erasmo y Lutero.

  • 39 Fontanini da Mantova, El Beneficio di Cristo; texto crucial del evangelismo italiano, se volvió a (...)

24El mapa de este concepto se enriqueció de la vinculación/filiación italiana con la publicación en Venecia, en 1543, anónima, del tratado titulado Beneficio di Cristo39. Su autor resultó ser un monje benedictino discípulo de Juan de Valdés.

  • 40 Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, pp. 733-734.
  • 41 Para los luteranos, el principio de salvación está fuera del hombre: es la gracia santificante la (...)

25Y llegamos a la presencia del beneficio de Cristo en el texto del Catechismo. En el fragmento que viene a continuación, su autor afirmaba, siguiendo a santo Tomás, que la salvación del hombre requiere un trabajo personal, pese a estar actuando en él la gracia de Dios40. No se puede delegar esta tarea a la Iglesia, puesto que el «negocio de la salvación» requería al cristiano un trabajo sobre sí mismo. No era, en el fondo, una posición muy lejana de la tesis de la doble justificación41:

  • 42 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, p. 145.

Dice uno: «Yo pienso de ir al cielo porque soy cristiano». Y preguntado qué cree, dice que todo lo que cree y enseña la Iglesia. Preguntado qué sea eso, dice que no lo sabe. No sé cómo puede ser salvo por la fe; porque, no sabiendo lo que dice ni siendo alumbrado de ella, ¿cómo por virtud de la fe podrá obrar el negocio de su salvación42?

26Carranza se asentó, así, en una posición equidistante de la doctrina luterana, así como de la religión exterior y ritualista, que seguía siendo la práctica corriente. Y finalmente relacionaba el beneficio de Cristo directamente con la justificación del cristiano:

  • 43 Ibid., p. 244. Cursiva del original.

Hasta que este murió [Cristo], ninguno, por justo que fuese, pudo entrar en el cielo; pero después que con su pasión abrió las puertas del cielo, entran los que salen justificados por ella […] Estando vosotros muertos […] os resucitó Cristo consigo, perdonándoos todos vuestros pecados y rasgando las escrituras firmadas de vuestras manos, con que estuvisteis obligados a muchas y graves penas […] Por estas palabras declara S. Pablo este beneficio de la pasión de Cristo43.

27En la teología del beneficio de Cristo, la muerte del Redentor es la fuente primordial de la salvación:

  • 44 Ibid., p. 245.

Pagando Cristo por nosotros, rasgó la obligación, y aunque la ley dure y viva, pero no condena a ninguno de los incorporados y resucitados en Cristo. […] En particular tenían los hombres sobre sí otras obligaciones impuestas por sus pecados […] de todas los libró Cristo por su pasión44.

28En mi opinión, la vigencia de la ley mosaica y su convivencia con ley evangelica, aquí recordada por Carranza, se pudo haber beneficiado de un siglo de pensamiento converso que justamente había conservado esa relación, mientras que la teología luterana consideraba que las dos leyes no podían compaginarse.

  • 45 Sobre los «perfectos» en el alumbradismo toledano, véase Giordano, 2014, pp. 49-70.

29Veamos otro fragmento del Catechismo. Su autor, un hombre en el culmen de su carrera eclesiástica y con los ojos de todos dirigidos hacia él, fue capaz de escribir las siguientes palabras, que evocaban la peligrosa doctrina alumbrada de la impecabilidad de los «perfectos45»:

  • 46 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, p. 137. Cursiva del original.

Como dice S. Juan en la primera canónica, c.3: Todo hombre que es nacido de Dios por obra del Espíritu Santo, no hace pecado, porque la simiente de Dios está en él, que son las virtudes cristianas; y mientras ellas estuvieren, no puede pecar, porque le hacen hijo de Dios. Y el mismo ánimo del hombre con malas raíces y malos puestos, aunque tenga fe, da malos frutos, malas palabras y malas obras y malos pensamientos46.

30En esta glosa afirmaba que la presencia de Dios en el hombre, «la simiente de Dios», produce las virtudes. Sin ella, el hombre no tiene nada: ni fe, ni virtudes, ni obras. «La simiente» es la gracia que obra en el hombre y que se hace tangible a través de las virtudes. Quien está en gracia de Dios no peca, mientras que aquel que no la tiene sí peca, aunque tenga la fe, las obras y las virtudes. Carranza demostraba, así, un gran dominio de la argumentación teológica en este intento de proponer la doctrina agustiniana de la gracia a través de la inatacable primacía de las virtudes, tan tomistas y tan ensalzadas por la Iglesia tridentina. Y lo hace en el más puro estilo de la tradición teológica de su orden, una tradición que se había asentado sobre la síntesis entre tomismo y agustinismo. Pero, sobre todo, demostraba una gran valentía por proponer un tema, el de la gracia que produce un estado que imposibilita el pecado, estigmatizado como heterodoxo (impecabilidad) en la historia espiritual española de aquellos años. Sin embargo, este concepto vuelve a aparecer en las páginas de Carranza en toda su integralidad evangélica y bien integrado dentro de su concepción humanística del hombre. La libertad de conciencia es el elemento subyacente, que asume la humanidad de Cristo, no ya como un momento normativo rígido e inapelable, sino como un horizonte afectivo que guía los pensamientos y la conducta del cristiano.

31He aquí cómo se posiciona sobre la vexata quaestio que había dividido para siempre a Lutero y a la Iglesia católica: si la salvación viene de las obras del hombre o si la otorga la gracia de Dios de forma gratuita:

  • 47 Ibid., pp. 186-187 y 215.

Todo lo debemos a Cristo, y todo lo mereció él para nosotros, y de allí traen todo su valor nuestras obras: porque las que no nacen de allí, por buenas que sean, no tienen valor alguno delante el acatamiento de Dios […] En el que se puso en un palo por nosotros consiste nuestra salvación, y que no hay otro remedio para salvarse los hombres que el remedio de la cruz47.

  • 48 Juan de Ávila, en su tratado de Audi Filia, se refería al poder purificador de la sangre de Cristo (...)
  • 49 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, p. 191.

32Resulta difícil, en el siguiente fragmento citado, no ver una alusión a la limpieza de sangre en este beneficio de Cristo que «lava» cualquier ofensa y «vergonzosa culpa»48, restaurando la pureza de las almas de los pecadores49:

El alma fiel a Jesucristo […] puede parecer sin ninguna afrenta ni vergüenza, aunque haya sido pecador, después que ha lavado sus vestiduras con la sangre de aquel cordero sin mancilla: digo que puede parecer sin afrenta entre los ángeles delante de Dios, y parecer también y mejor que ellos a los ojos de Dios.

33El beneficio de Cristo fue una teología predicada por el mismo Jesús:

  • 50 Ibid., p. 198.

Vanos tanto a los hombres en entender este beneficio que recibimos por la encarnación del Hijo de Dios, que el mismo Jesucristo en el primer año que comenzó a enseñar esta teología suya, leyó una lección muy larga de esto a un maestro de la casa de Israel50.

  • 51 Giordano, 2010, pp. 43-91.
  • 52 Bœglin, 2016, pp. 223-249; y 2013a, pp. 11-25.
  • 53 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, pp. 258-259.

34Todo el problema para el cristiano era, según Carranza, tener conciencia de ser destinatario de este inmenso don. En este punto el prelado llevó a su formulación teológica más madura una vivencia interior de la fe paulina que fue también la de Juan de Ávila51 y Constantino de la Fuente52, entre otros, es decir, la espiritualidad de los judeoconversos y del iluminismo toledano: «Danos lumbre para conocer y amor para amar tan buen señor y bienhechor nuestro, y danos favor y ayuda para ser gratos a tan gran beneficio53».

35El beneficio de Cristo era un instrumento de salvación al igual que el Evangelio:

  • 54 Ibid., pp. 280 y 288-289. Cursiva del original.

Todo hombre que creyere el Evangelio que vosotros predicáis y hiciere vida por él, siendo baptizado, será salvado; porque en el divino Evangelio se ofrece gracioso (por el beneficio y méritos de su muerte y pasión) el perdón de todos los pecados […] Así dice S. Pablo: Cristo murió por nuestros delitos, y resucitó por nuestra justicia54.

  • 55 Ibid., p. 408. Cursiva del original.

36Y terminaba con Pablo: «El espíritu vuestro vive, y ha de vivir siempre sin morir, por la justificación que ha alcanzado por los méritos de Cristo55».

  • 56 Ibid., pp. 395-396.

37Carranza también aclaró la posición católica sobre otro tema muy debatido, como el de la confesión. Según él, la seguridad del perdón no debía traducirse en el pecca fortiter de Lutero: «El primero y principal cuidado del cristiano ha de ser no pecar, sino conservar la gracia que recibió en el bautismo: pero si por caso pecare, déjale Dios este remedio en la Iglesia56».

  • 57 Ibid., pp. 464-467.
  • 58 Tellechea Idígoras, 1987b.
  • 59 Carranza De miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, p. 549. Cursiva del original.

38Hasta aquí hemos analizado los puntos fundamentales de la primera parte del Catechismo. Al comienzo de la segunda parte de este tratado, dedicado al decálogo, Carranza defiende el culto de los santos, el de las reliquias y de las imágenes, según los luteranos expresión de superstición e idolatría. El arzobispo salvaba estos «ritos exteriores», argumentando que si habían degenerado era lo volvía a decir por «estar el pueblo mal enseñado […] lo cual ha venido por la falta y descuido de los pastores eclesiásticos que por la mayor parte están las iglesias sin ellos57». (De nuevo volvía a la queja provocada por la llamada compasión dominicana por las almas que no son instruidas por quienes tienen tan sagrada misión). Pero a continuación introducía el culto del «sábado espiritual58» y empezaba por su raíz hebraica: «Así se lo dijo Dios a los judíos cuando les promulgó esta ley diciendo: Holgarás el sábado por memoria del beneficio de la creación, y del beneficio de la redención, el cual tenemos por mayor beneficio que el primero59».

39El sábado espiritual era la suspensión de todo culto exterior para dedicarse a recibir el espíritu de Dios en silencio, oración y abandono. Aunque, como es sabido, este concepto aparece en Calvino, Carranza entroncó su origen veterotestamentario con las enseñanzas paulinas:

  • 60 Ibid., p. 551.

Dios en seis días crió el cielo y la tierra, y el séptimo día cesó de obrar sus obras, y quedó holgando y gozando de sí. Así nosotros, después que hubiéremos trabajado en las obras exteriores y en la mortificación de nuestra carne dando obediencia a Dios, dejaremos de obrar nuestras obras, y haremos holganza y sábado en Dios, dejando que su espíritu obre en nosotros, y estando quietos y atentos a lo que Dios dijere en nosotros, y obedientes para recibir lo que su espíritu quisiere obrar, y obrando nosotros en él, no siguiendo nuestros afectos humanos, sino sus santas inspiraciones. Este es el sábado interior y espiritual que nos enseña S. Pablo a hacer, no de ocho a ocho días, como se hace el sábado ceremonial, sino […] toda la vida60.

  • 61 Giordano, 2014, pp. 49-70.

40La diferencia tan clara entre sábado ceremonial y espiritual, aquí teorizada por Carranza, recuerda el magisterio paulino de Isabel de la Cruz en la Castilla de los tempranos años veinte: al «dejamiento», así se llamó su método, se llegaba después de un camino de desprendimiento de los «ritos exteriores» y de gradual acercamiento a Dios, que requería un proceso de iniciación. Así formaba sus comunidades de «perfectos61». La fuente paulina común entre Carranza y la espiritualidad conversa, ya evidente en el lenguaje, hacía posibles estas sintonías, a pesar de sus evidentes diferencias por cronología, contextos y calidad de elaboración doctrinal.

  • 62 Carranza de MIranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, p. 553.

41Tampoco en Carranza el sábado espiritual era para todos. En otras palabras, la religión interior estaba dirigida a la «iglesia de los perfectos». Para todos los demás, los cristianos «más flojos y enfermos», que no alcanzaban la perfección del «sábado interior», vigía el «sábado exterior», que consistía en el arrepentimiento y en la purificación de los pecados, ofertada en el ritual dominical62. Este último tenía que ser guardado también por los perfectos para evitar escándalos y conservar la disciplina dentro de la Iglesia.

El último acto de valor del arzobispo: el «Articulus de iustificatione» (1572)

42La historia intelectual del Catechismo se retroalimenta del clima de los coloquios interreligiosos de los años cuarenta y tiene una gran coherencia con las posiciones teológicas expresadas por su autor durante su participación en Trento, como miembro de la delegación imperial.

  • 63 García Suárez, 1970, pp. 341-423. Sobre la dificultad de introducir en España el catecismo romano (...)

43La acusación inquisitorial de luteranismo, que lo fulminó, después de la publicación del tratado, encorsetó su figura en el paradigma de la heterodoxia. Sin embargo, su catecismo fue considerado el «principal modelo redaccional del Romano», promulgado por un papa dominico, Pío V, en 156663.

44Carranza no temió ir al corazón de la diatriba teológica que provocó la ruptura de la unidad cristiana, un debate envenenado por años de desencuentros y rigideces por ambas partes. El arzobispo buscó un camino distinto a la solución tridentina, tan teológicamente equilibrada y estratégicamente ambigua, que abrió el paso a una interpretación que consideraba la salvación estrechamente ligada a las obras. Él, en cambio, en su Catechismo, hizo vibrar una fe paulina que, sin desvaluar las obras, las convertía en el fruto de una fe que solo podía ser interior. En su intento de rehabilitación teológica de la idea católica de salvación, reconfiguraba los ritos exteriores, aclarando que es Dios quien salva a través de la acción de su gracia santificante y de la cooperación del cristiano.

  • 64 El escrito fue descubierto por Tellechea. Véase Tellechea Idígoras, 1955, pp. 569-570 y 575.

45La creencia en la gracia de Carranza se basaba sobre un principio tomista, absolutamente irrenunciable para un dominico como él, según el cual la gracia es necesaria en cualquier asunto sobrenatural, como la justificación. Así que en 1572, desde su prisión romana, lo volvió a dejar claro, retomando aquel controvertido asunto, en un escrito titulado «Articulus de iustificatione64». Y lo hizo con las palabras de san Agustín, de los concilios antipelagianos y de la Sagrada Escritura:

  • 65 «Gratia Dei est quae conversionem nostram inchoat […] Ante omnia igitur est necessaria praeveniens (...)

La gracia de Dios es la que da pie a nuestra conversión […] Antes de todo, es por lo tanto necesaria la gracia preveniente de Dios para preparar la salvación, según la sentencia del Salvador, Juan, 6, 44: «Nadie puede venir a mí si no es atraído por mi Padre»65.

  • 66 Así lo tradujo literalmente Tellechea, desde el texto latín original del «Articulus de iustificati (...)
  • 67 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, pp. 370 sqq.

46Toda doctrina contraria a esta era «herética66», añadía sin miedo a quedarse en la cárcel. Con este tratado, Carranza llevaba el debate abierto por la Reforma al ámbito teológico donde se habían posicionado los reformados y desde allí iba acotando el terreno. A estos dijo, esencialmente, que el cristianismo paulino, sobre el que habían levantado su edificio doctrinario, pertenecía desde siempre a la mejor tradición católica, que aquí él redescubría y volvía a poner en auge. Carranza cerraba su tratado explicando que la Iglesia católica es la única y verdadera67, la de los apóstoles, del Evangelio y de las epístolas paulinas.

  • 68 También el agustino fray Luis de León recurría a la forma tomística de argumentar y citaba alterna (...)

47En mi opinión, los Comentarios al catechismo christiano fueron una ocasión desaprovechada para un posicionamiento fuerte, seguro y abierto del catolicismo de cara a su accidentada trayectoria interna y frente a un protestantismo que había ya asentado su aparato doctrinal. La reforma católica, tal como la planteaba Carranza, hubiera llevado a la Iglesia a encontrar sus raíces dentro de la tradición católica cristológica de la doctrina de la gracia, esbozada por san Agustín y llevada a la madurez teológica por santo Tomás y fundamento de la predicación en la orden dominicana: el evangelio de la gracia y de la paz. La obra latina de fray Luis de León68, rescatada recientemente después de un largo olvido es, como la de Carranza, otro grandioso monumento a la religión interior y a la doctrina de la gracia. Sin embargo, la propuesta del prelado fue percibida como un ataque a la política eclesiástica del Santo Oficio, y no como una corrección fraterna, fundamentada en esa tradición, tan propia del catolicismo, que él esperaba poner en auge.

48El Catechismo de Carranza estuvo muy cerca de arrollar la respuesta resentida y de rigidez funcionarial de la Iglesia a la crisis religiosa más seria de su historia. Este tratado hubiera podido convertirse en el nuevo rostro de una Iglesia católica finalmente reformada y reconciliada consigo misma. No fue así. Sin embargo, llegó a ser muchas cosas a la vez: el último soplo del mejor irenismo español, encarnado anteriormente en otro dominico, Pedro de Soto; la proyección de una Iglesia que recuperaba su posición en el terreno teológico frente a los protestantes; y el punto de sutura entre las corrientes erasmistas peninsulares y europeas. El sello de la reforma católica de Carranza fue un evangelismo paulino muy hispano, todavía con vida en el siglo xvi, a pesar de la férrea voluntad de persecución del Santo Oficio contra quienes lo difundían, relacionados, en gran parte, con un grupo social bajo sospecha por su genealogía: los juedoconversos. Una prueba más que demuestra que el autor del Catechismo no podía ser ni un simpatizante luterano ni un heraldo de la Contrarreforma española.

  • 69 Tellechea Idígoras, 1976, pp. 202-232. Para los documentos del proceso romano de Carranza, véase i (...)

49Carranza falleció en Roma el 2 de mayo de 1576, pocos días después de pronunciar su abjuración por haber sido vehementer suspectum de haeresibus. Gregorio XIII, un papa jurista, manteniendo la actitud ecuánime de su predecesor Pío V, absolvía al arzobispo con una sentencia anodina y cargada de tensión, debida a la presión ejercida por Felipe II sobre la Santa Sede para respaldar la acción inquisitorial, que esperaba un veredicto de culpabilidad69.

50La fisionomía del catolicismo español de los siguientes cinco siglos hubiera podido ser completamente distinta si este libro, el más discutido del siglo xvi en el área católica, no hubiera sido condenado.

Notes

1 Tellechea Idígoras, 1968, t. I, p. 62.

2 Id., 1966.

3 Id., 1987a, pp. 348-402.

4 Ibid., p. 380.

5 Bataillon, 1995.

6 Tellechea Idígoras, 1986, pp. 300-321.

7 Bœglin, 2003; id., 2016; Pastore, 2004; Giordano, 2004.

8 Tellechea Idígoras, 1981, pp. 277-291.

9 Augustijn, 1993, pp. 64-80.

10 Tellechea Idígoras, 1970, pp. 135-175.

11 En 1547, se publicaron en las prensas venecianas dos obras de Carranza: una Controversia sobre la autoridad de la Sagrada Escritura, de la tradición, del concilio y del papa, y otra Controversia de necessaria residentia episcoporum. Véase Carranza de Miranda, Controversia sobre la necesaria residencia personal de los obispos.

12 Quilliet, 2007, p. 313.

13 «Deus non ex operibus justitiae, quae fecit homo, sed secundum suam misericordiam justificet illum, idque gratis, hoc est, sine merito eius […] Deus non agit cum homine ut cum trunco, sed trahit eum volentem, si adultus sit; talis enim non accipit beneficia illa Christi, nisi praeveniente gratia Dei, mens eius atque voluntas movetur ad detestationem peccati […] Mox eadem gratia divina movet mentem in Deum per Christum, et hic motus est fidei». Carro, 1931, p. 193.

14 Ibid., pp. 214-215.

15 Ibid., pp. 190-206.

16 Sobre las relaciones Pole-Carranza, véase Tellechea Idígoras, 1964, pp. 159-282.

17 Mackensen, 1960, pp. 36-57.

18 Morone tuvo un proceso inquisitorial en los años 1557-1559 del que se libró por la muerte de su capital enemigo Paulo IV (Giampietro Carafa, papa durante los años 1555-1559). Fue entonces cuando Pío IV le confió la gestión de la última fase del Concilio de Trento.

19 Eells, 1928, pp. 355-372.

20 Mackensen, 1960, pp. 49-53.

21 Tellechea Idígoras, 1964, pp. 159-282.

22 Esta eclesiología espiritual fue recuperada por la Iglesia católica en el siglo xx, en el Concilio Vaticano II.

23 Para un cotejo, aunque limitado solo a la parte eclesiológica de los Comentarios y esta «fuente» alemana, reenvío a las páginas de Tellechea Idígoras, 1973b, pp. 33-77.

24 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, pp. 114-115.

25 Valdés, 1979, p. 139.

26 Tellechea Idígoras, 1962a, pp. 373-400.

27 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, p. 188.

28 Ibid., pp. 118-119. Carranza seguramente recordaba el texto del canon X de la Institución de Predicadores del Concilio de Letrán, que dice: «De ahí se sigue que, como acontece con frecuencia, los obispos, por sus ocupaciones múltiples, enfermedades corporales, incursiones hostiles u otras ocupaciones, por no decir nada del defecto de ciencia, que en ellos ha de ser reprobado por completo, y en modo alguno tolerado en el futuro, por sí mismos no bastan para servir al pueblo en la mesa de la Palabra de Dios».

29 Tellechea Idígoras, 1978a, pp. 3-47.

30 Id., 1978b, pp. 301-363.

31 Id., 1979, pp. 3-56.

32 Id., 1977a, pp. 403-431; véase, también, id., 1978a, pp. 3-47; id., 1978b, pp. 301-363; id., 1979, pp. 3-56.

33 Ibid., pp. 52-53.

34 Cursiva del original. Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, pp. 137-138.

35 Véase Carro, 1931, p. 194.

36 Caponetto, 1968, pp. 271-274.

37 Giordano, 2004 y 2010.

38 Pastore, 2003 y 2004.

39 Fontanini da Mantova, El Beneficio di Cristo; texto crucial del evangelismo italiano, se volvió a imprimir en 1545-1546. Se sospecha que detrás de esta reimpresión estarían los «cardinali spirituali».

40 Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, pp. 733-734.

41 Para los luteranos, el principio de salvación está fuera del hombre: es la gracia santificante la que actúa gratuitamente en el cristiano. Dios salva a todo el mundo por los méritos de Cristo, pero esta salvación será efectiva cuando la persona esté preparada para alcanzarla. Esto ocurre porque la naturaleza humana ha sido corrompida por el pecado y necesita pasar por un camino de preparación para lograr la salvación que Cristo tiene reservada a quien cree en Él. Esta elaboración doble del tema de la justificación permitía salvar la acción gratuita de la gracia santificante con un papel activo del hombre en su propia salvación, por lo tanto, fe y obras.

42 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, p. 145.

43 Ibid., p. 244. Cursiva del original.

44 Ibid., p. 245.

45 Sobre los «perfectos» en el alumbradismo toledano, véase Giordano, 2014, pp. 49-70.

46 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, p. 137. Cursiva del original.

47 Ibid., pp. 186-187 y 215.

48 Juan de Ávila, en su tratado de Audi Filia, se refería al poder purificador de la sangre de Cristo, evidente alusión al beneficio de Cristo, que limpia las «manchas de todo pecado». Giordano, 2010, pp. 56-90.

49 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, p. 191.

50 Ibid., p. 198.

51 Giordano, 2010, pp. 43-91.

52 Bœglin, 2016, pp. 223-249; y 2013a, pp. 11-25.

53 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, pp. 258-259.

54 Ibid., pp. 280 y 288-289. Cursiva del original.

55 Ibid., p. 408. Cursiva del original.

56 Ibid., pp. 395-396.

57 Ibid., pp. 464-467.

58 Tellechea Idígoras, 1987b.

59 Carranza De miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, p. 549. Cursiva del original.

60 Ibid., p. 551.

61 Giordano, 2014, pp. 49-70.

62 Carranza de MIranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, p. 553.

63 García Suárez, 1970, pp. 341-423. Sobre la dificultad de introducir en España el catecismo romano o catecismo del Concilio de Trento, véase Rodríguez, 2009, p. 142.

64 El escrito fue descubierto por Tellechea. Véase Tellechea Idígoras, 1955, pp. 569-570 y 575.

65 «Gratia Dei est quae conversionem nostram inchoat […] Ante omnia igitur est necessaria praeveniens gratia Dei ad nostram salutem comparandam, iuxta Salvatoris sententiam, Ioan 6, 44: Nemo potest venire ad me, nisi pater meus traxerit eum».

66 Así lo tradujo literalmente Tellechea, desde el texto latín original del «Articulus de iustificatione», que parece ser el último escrito de Carranza, descubierto por este historiador en la Biblioteca Vallicellana de Roma: «contrarium huius damnavit iam olim Ecclesia ut hereticum contra Pelagium et Celestium…». Véase nota 64.

67 Carranza de Miranda, Comentarios sobre el catechismo christiano, pp. 370 sqq.

68 También el agustino fray Luis de León recurría a la forma tomística de argumentar y citaba alternativamente a santo Tomás y a san Agustín, como el dominico Carranza. Luis de León, Tratado sobre la gracia y la Justificación. Lecturas sobre las cuestiones 109-113 de I-II parte de la Suma Teologica de Santo Tomás.

69 Tellechea Idígoras, 1976, pp. 202-232. Para los documentos del proceso romano de Carranza, véase id., 1988.

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Universitat Abat Oliba CEU, Barcelona

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