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Reforma y disidencia religiosa

 | 
Michel Boeglin
, 
Ignasi Fernández Terricabras
, 
David Kahn

I. — Del diálogo interconfesional al Concilio

Corona e Iglesia en Portugal en el siglo xvi

¿Un frágil equilibrio de poderes?

Hugo Ribeiro da Silva

Texte intégral

A matutina luz, serena e fria, as Estrelas do Pólo já apartava, quando na Cruz o Filho de Maria, amostrando-se a Afonso, o animava. Ele, adorando Quem lhe aparecia, na Fé todo inflamado assi gritava: —«Aos Infiéis, Senhor, aos Infiéis, e não a mi, que creio o que podeis!».
Luis de Camões, Os Lusíadas, Canto III, 45.

  • 1 Mattoso, 1985, pp. 13-14.
  • 2 Buescu, 2010, pp. 187-194.

1Fue en Ourique, el 25 de julio de 1139, en vísperas de que las tropas de don Alfonso Enríquez combatieran al enemigo musulmán, cuando Cristo se apareció a aquel que, allí mismo, había de ser aclamado como primer rey de Portugal. Y si no fue así, por lo menos pasó a serlo a partir del siglo xiv. Desde entonces, Ourique sustituyó a la batalla de San Mamede —que había tenido lugar en 1129 entre el infante Alfonso Enríquez y los partidarios de su madre, la condesa doña Teresa— como el suceso fundador del reino de Portugal. La elección de aquella batalla, en la cual se enfrentaron la cristiandad y el islam, permitía asociar la intervención divina a la misión sagrada del monarca1. El milagro de Ourique fue surgiendo y construyéndose a lo largo de los siglos xiv, xv y xvi como el momento legitimador de la fundación de Portugal como un reino independiente, ligado a la mitificación de Alfonso Enríquez, su primer rey2.

  • 3 Ibid., pp. 185-186, p. 209.
  • 4 Bethencourt, 1991, pp. 473-503; Silva, Hespanha, 1993, pp. 19-37.
  • 5 «Não faziam parte da nação portuguesa [eram «homens de (outra) nação (judaica)»], como, estando fo (...)

2En el siglo xvi se asiste a la afirmación y la consolidación de este proceso de construcción de una identidad colectiva, en el cual reyes, clérigos, poetas y humanistas desempeñaron un importante papel3. Una identidad que era, desde luego, católica. Ser portugués era ser católico, pertenecer a una comunidad extraterritorial con sede en Roma y encabezada por el papa. La legitimidad del reino dependía de su fidelidad a la Iglesia católica. Incluso porque se consideraba que, desde sus orígenes, había sido un reino favorecido por la providencia divina y que a él le estaba reservada la misión de combatir a los infieles y de extender la fe de Cristo4. Eso implicaba un rechazo de todos aquellos que no compartiesen esa pertenencia: los infieles, los judíos y los herejes. Estos no solo «no formaban parte de la nación portuguesa [eran “hombres de (otra) nación (judaica)”], sino que, al hallarse fuera del gremio de la fe, estaban también fuera del gremio civil y político5».

3El presente capítulo tiene como objetivo principal analizar el papel que desempeñó la corona en la construcción de esta identidad católica. Un papel que pasó, por una parte, por la exclusión de aquellos que profesaban otros credos y, por otra, por una intervención activa de los monarcas en la esfera de la Iglesia. Al mismo tiempo que apoyaban la reforma de algunas instituciones religiosas, también como una forma de asegurar la continuidad del (cuasi) monopolio del catolicismo en el reino, los monarcas procuraron reforzar su propio poder controlando a los agentes y las instituciones eclesiásticas. Esta relación entre corona e Iglesia no estuvo exenta de tensiones entre ambas esferas, de lo que resulta una especie de juego en el que estaba en causa el mantenimiento de un delicado equilibrio de poderes. En primer lugar se analizará de qué modo, desde finales del siglo xv y a lo largo del siglo xvi, la corona promovió la construcción de una identidad católica. A continuación, se observará la estrategia seguida por los monarcas para controlar las jerarquías eclesiásticas, en particular a los obispos y las órdenes regulares y militares. Se considerará el papel que ejercieron en el control de los súbditos por la corona las nuevas instituciones, como la Mesa de Conciencia y Órdenes, las misericordias y el Santo Oficio, pero también otras ya existentes, como la universidad. Mediante estas instituciones, los reyes pretendían evitar tanto un poder excesivo de las autoridades eclesiásticas como la introducción en el reino de nuevas ideas que pudieran cuestionar el ordenamiento sociocultural vigente. Finalmente, se subrayará el papel de la propia Iglesia en las reformas que tendrán lugar en su seno a lo largo del siglo xvi.

Una identidad católica

  • 6 No vamos a discutir aquí el concepto de confesionalización. Véanse Palomo, 2006, pp. 9-16; y Paiva(...)
  • 7 Mea, 1997, pp. 31-44; Bethencourt, 2000a, p. 49; Marcocci, 2011, pp. 21-23; Paiva, 2012, pp. 269-2 (...)

4La culminación del proceso de una formación identitaria católica tuvo lugar en 1496, cuando el rey Manuel I (1495-1521) decidió decretar la erradicación del judaísmo y del islam del reino y del imperio, lo que puso fin a lo que hasta entonces había sido una coexistencia relativamente pacífica entre las tres comunidades religiosas. La conversión formal al catolicismo de los judíos, que fueron forzados a permanecer en el reino, significó en muchos casos el mantenimiento clandestino de sus creencias, aunque existieran también casos de integración plena en la comunidad cristiana. Pero los motivos del edicto de 1496 iban mucho más allá de los objetivos puramente confesionales6. Solo puede ser correctamente entendido si se considera el contexto peninsular —e incluso europeo, ya que la persecución de los judíos no fue una especificidad ibérica— y, en particular, la entrada en Portugal de los judíos expulsados por los Reyes Católicos, tras la conquista de Granada en 1492, así como las pretensiones de Manuel I al trono de Castilla y a la unificación de las coronas ibéricas7.

  • 8 Bethencourt, 2000a, pp. 53-54; Olival, 2004, pp. 151-182.
  • 9 Hespanha, 1994, pp. 317-321; Figueirôa-Rêgo, 2011.
  • 10 «Lançar famas de converso constituiu, sobretudo ao longo dos séculos xvi e xvii, um dos meios reco (...)

5El bautismo forzado y la integración violenta de los judíos entre los católicos, así como la consiguiente designación de cristianos nuevos, constituyeron un hecho histórico cuyas consecuencias se harían sentir en la sociedad portuguesa a lo largo de casi tres siglos. La introducción de los estatutos de limpieza de sangre, aunque más tardíamente que en España y ya después de la fundación del tribunal del Santo Oficio en Portugal, buscaba apartar a los cristianos nuevos de los beneficios eclesiásticos, las órdenes religiosas, los cabildos catedralicios, las cofradías, las misericordias y los cargos municipales8. Aun cuando no siempre fueron eficaces, la verdad es que las exigencias de la limpieza de sangre fueron un elemento importante que reforzó el carácter elitista de la sociedad y, en particular, de un conjunto de instituciones poco abiertas a procesos de movilidad social9. Como ya se ha subrayado, «echar fama de converso constituyó, sobre todo a lo largo de los siglos xvixvii, uno de los medios recurrentes para deshonrar a terceros10».

  • 11 Silva, 2013, pp. 143-155.

6El proceso de obtención de estatutos de limpieza de sangre no fue simultáneo en todas las instituciones; no hubo, por lo tanto, una ley única aplicada en todo el reino. Cada entidad tuvo que alcanzar esta especie de privilegio, sobre todo ante la Santa Sede. Pero Roma no siempre respondió rápidamente a estas solicitudes, lo que provocó innumerables conflictos con obispos y cabildos, sobre todo a lo largo de las últimas décadas del siglo xvi y de las primeras del siglo xvii. Eran muchos los cristianos nuevos que obtenían beneficios eclesiásticos en Roma, bien porque no se les exigía ninguna prueba de limpieza de sangre, bien porque, si la ascendencia judía del candidato era conocida, el papa se reservaba el derecho de dispensarle ese defecto de nacimiento. Ya en Portugal, muchos obispos y cabildos procuraban impedirles la toma de posesión de los beneficios, lo que derivaba en una auténtica lucha de poder entre distintos cuerpos de la Iglesia (en particular, la Santa Sede, por un lado, y obispos y cabildos, por otro) e incluso el mismo monarca, que acababa viéndose involucrado11.

  • 12 Harvey, 1995; Bethencourt, 2000a, p. 50.
  • 13 Bethencourt, 2000a, p. 66; Barros, 2013; Tavim, 2013; Marcocci, Paiva, 2011, pp. 60-62.

7En cuanto a los musulmanes, su inclusión en el decreto de 1496 había tenido como objetivo demostrar a Castilla una completa unificación religiosa, en el contexto de las negociaciones matrimoniales de don Manuel con la princesa Isabel. Sea como fuere, por entonces el número de fieles del islam en Portugal era ya muy reducido12. Aunque también fueron blanco de la actuación inquisitorial, los musulmanes no sufrieron una persecución tan significativa como las que se dieron en Castilla y en Aragón. Los procesos por mahometismo no superaron algunos centenares, sobre todo en el siglo xvi, y afectaron principalmente a cautivos procedentes del norte de África, bautizados por la fuerza y transferidos a Portugal, generalmente como mano de obra doméstica13.

  • 14 Marcocci, Paiva, 2011, p. 77.

8La construcción de una identidad portuguesa católica no se hizo solo frente a judíos y musulmanes. Desde muy pronto se receló de las consecuencias que pudiera acarrear la circulación de las ideas protestantes que llegaban desde el norte de Europa. Desde su aparición en Portugal, el Santo Oficio estuvo atento a las «herejías», persiguiendo a quienes defendían ideas y creencias que ponían en cuestión la fe tal y como era preconizada por la Iglesia de Roma14. En Portugal, como en toda la península ibérica, el desarrollo de modelos religiosos alternativos estuvo profundamente condicionado por la acción del tribunal inquisitorial,

15
  • 16 Ibid., pp. 70-71; Marcocci, Paiva, 2011, pp. 84-85.
  • 17 Bethencourt, 2000a, p. 75; Marcocci, Paiva, 2011, p. 84.

9La censura y el estrecho control sobre los textos que podían ser publicados y circular en el reino y en el imperio hicieron que fuera preciso esperar al siglo xix para ver un texto protestante impreso en Portugal16. Tal vez esto explique que, con excepción de un período de aproximadamente veinte años (ca. 1545-ca. 1565), los procesos protagonizados por los defensores del protestantismo hayan sido minoritarios en el conjunto de la actividad inquisitorial17. En el contexto de una Europa dividida desde el punto de vista religioso, Portugal reafirmaba en el siglo xvi su fidelidad a Roma y a un catolicismo que no solo preservaba, sino que se comprometía a expandir por el Atlántico y en Oriente.

El control de las jerarquías eclesiásticas

  • 18 Hespanha, 1994; Cardim, 2001.
  • 19 Bethencourt, 1993, p. 149.

10El catolicismo no solo era un elemento importante en relación con el proceso de construcción de una identidad portuguesa. Los principios católicos constituyeron también la base teórica de los modelos y discursos sobre la organización política y social del Portugal moderno18. No sorprende, pues, que los agentes y las instituciones eclesiásticas desempeñaran un importante papel en el campo del poder, en el cual, a lo largo del siglo xvi, se asistió a una significativa transformación que pasó por la reorganización de la corona, de la Iglesia y de las relaciones entre ambas19. Progresivamente, los monarcas procuraron extender su capacidad de intervención en los asuntos eclesiásticos del reino, aunque sin poner nunca en tela de juicio la pluralidad normativa y de jurisdicciones que hacía que los reyes tuvieran que compartir el poder con otras instancias, sobre todo con la Iglesia.

  • 20 Cruz, 1992, vol. 2, p. 9; Paiva, 2006, pp. 38-53.
  • 21 Bethencourt, 1993, p. 157; Paiva, 2006, pp. 38-53.
  • 22 Ibid., p. 183.
  • 23 Ibid., pp. 171-288; id., 2011a, pp. 461-469.

11Aún en el siglo xv, Juan II (1481-95) y Manuel I consiguieron una mayor capacidad de intervención en la elección de las jerarquías eclesiásticas del reino, o sea, en la presentación de los obispos y en el nombramiento de los superiores provinciales de algunas órdenes, lo que restringió la influencia de generales extranjeros20. Aunque la Santa Sede se reservaba la decisión final, en la práctica, a partir de 1503, fueron los monarcas quienes escogían a los obispos portugueses, lo que permitió una naturalización de los prelados, ya que la gran mayoría fueron portugueses y aquellos que no lo eran tenían algún tipo de vínculo con Portugal21. Esta competencia para designar al episcopado posibilitó que la corona, por un lado, disminuyera la capacidad de intervención de la Santa Sede en los asuntos del reino y, por otro, controlara la acción de los obispos, que devinieron «criaturas» del rey, con el cual mantenían una relación de lealtad y de dependencia22. Aunque sujetos a dos grandes poderes, el papado y la monarquía, las carreras de los prelados e, incluso, muchas de sus actuaciones dependían del rey, en consonancia con el sistema de relaciones de tipo clientelar al uso en aquella época. Esta sujeción constituyó un elemento importante en el largo proceso de construcción del Estado moderno, al permitir una mayor concentración de poder en el ámbito de la corona23.

  • 24 Bethencourt, 1993, pp. 155-157; Polónia, 2005, pp. 82-133; Buescu, 2005, pp. 193-194.
  • 25 Bethencourt, 1993, pp. 155-156.

12Al mismo tiempo, los monarcas procuraron condicionar la selección de los cardenales de origen portugués. La obtención del capelo cardenalicio en 1545 por el infante don Enrique, hermano del rey, constituyó una importante victoria regia, resultado de un nuevo marco de relaciones entre Portugal y la Santa Sede. Desde la década de 1510, la corona ambicionaba conseguir el cardenalato para los miembros de la familia real, al tiempo que evitaba el nombramiento de otros portugueses. Fue, relativamente, lo que le ocurrió a don Miguel da Silva, obispo de Viseu, quien, a pesar de la oposición de Juan III (1521-57), fue nombrado secretamente cardenal por el papa en 1539. Tras la muerte del cardenal-infante don Alfonso, en 1540, Juan III consagró todos sus esfuerzos al nombramiento del infante don Enrique, que, amén de cardenal, fue también designado legado a latere de la Santa Sede en Portugal (1553) y arzobispo de Lisboa, tras haber sido arzobispo de Braga y de Évora, y ejerció además el cargo de inquisidor general24. Así, la concentración de poderes en el cardenal don Enrique surge como la expresión máxima de la estrecha relación entre la corona y la Iglesia25.

  • 26 Dias, 1996; Buescu, 2005, p. 192.
  • 27 Paiva, 2000a, pp. 299-300.

13En el siglo xvi, a la par que al proceso de control de la jerarquía eclesiástica, se asistió a una reconfiguración del territorio de los obispados, paralela a la reforma administrativa del reino26. A inicios del siglo, la geografía diocesana portuguesa se componía de dos archidiócesis —Braga y Lisboa— y siete diócesis —Oporto, Lamego, Viseu, Coímbra, Guarda, Évora y Silves—, además de algunos territorios exentos de cualquier jurisdicción diocesana, como era el caso del priorato de Crato (Orden de Malta) o de la prelacía de Tomar (Orden de Cristo). Sin embargo, en 1539, reinando Juan III, se inició la reorganización del mapa diocesano, con la transferencia de la sede del obispado de Algarve desde Silves a Faro y, sobre todo, con la fundación, en 1545, de las diócesis de Leiria e Miranda. Poco después fue creada la diócesis de Portalegre, en 1549. Los cambios concluyeron en 1570, durante el reinado de don Sebastián (1557-1578) y por acción del cardenal don Enrique, con la fundación de la diócesis de Elvas. Además, la diócesis de Ceuta comprendía algunas iglesias también en el reino, una situación que se mantuvo hasta la creación del obispado de Elvas27. Hasta la segunda mitad del siglo xviii no surgirían nuevas diócesis.

  • 28 Id., 2000c, pp. 151-152; id., 2000d, pp. 191-192.
  • 29 Id., 2000a; id., 2006, pp. 311-314.
  • 30 Silva, 2013, pp. 99-106.
  • 31 Fonseca, 1995, pp. 534-535.
  • 32 Leal, «Catalogo dos conegos magistraes, e doutoraes, que a Universidade de Coimbra appresenta nas (...)
  • 33 Silva, 2013, pp. 93-119.

14La corona pretendía, por un lado, redimensionar obispados de una extensión excesiva, lo que dificultaba la actuación y el cumplimiento de las obligaciones de sus prelados28. Por otro lado, a los monarcas los movía el deseo de aumentar las posibilidades de satisfacer a sus clientelas, al crearse nuevos puestos eclesiásticos de designación real29. En realidad, la aparición de nuevos obispados significó no solo la creación de más cátedras episcopales, de nominación regia, sino también de nuevos cabildos catedralicios y, por ende, más prebendas, cuya provisión el monarca procuró reservarse, al menos parcialmente, máxime cuando algunos de los beneficios parroquiales extinguidos para dar lugar a las nuevas sedes diocesanas habían sido también de patronato regio30. Juan III dio así continuidad a una línea de actuación que ya había sido iniciada por Manuel I cuando este convenció a Roma de que las canonjías doctorales y magistrales de todas las diócesis debían quedar reservadas a graduados por la Universidad de Coímbra y sujetas a un concurso realizado en el reino. En 1537, solicitó también el patronato de tres beneficios en la catedral de Coímbra, cuya concesión implicaba que los candidatos se hubieran formado en teología o cánones en aquella Universidad31. Más tarde, don Sebastián consiguió que Pío IV (1559-1565) le concediese el patronato de aquellas canonjías magistrales y doctorales32. A través del patronato de beneficios capitulares, además de la posibilidad de satisfacer directamente a sus clientelas, los monarcas permitieron también que otros individuos o instituciones compartieran su privilegio, en particular la universidad y los obispos de las nuevas diócesis, a quienes encargaron la selección de los prebendados para las plazas vacantes. Era una distribución de poder que garantizaba fidelidades al rey. Y obsérvese que tanto los principales tribunales regios como el Santo Oficio reclutaron a muchos de sus servidores entre los canónigos escogidos por la Universidad, lo que hizo que en diferentes campos de poder se encontrasen los mismos individuos33.

  • 34 Dias, 1960, vol. 1, pp. 67-176; Almeida, 1967-1970, vol. 2, pp. 81-127; Palomo, 2006, pp. 48-55.

15Los monarcas portugueses promovieron también la reforma de las órdenes religiosas, incluso antes del Concilio de Trento. Manuel I inició el proceso en 1501, pero solo con Juan III hubo avances significativos, como la elección por el propio rey de los eclesiásticos a quienes se confiaría la tarea de reorganizar las diferentes congregaciones. Incluso los hermanos eclesiásticos del monarca, don Alfonso y don Enrique, estuvieron implicados, actuando, por ejemplo, en la reforma de Santa Cruz de Coímbra y de Alcobaça. En el caso de las órdenes monásticas, además de los aspectos espirituales, disciplinares y de modelos de organización (como la creación de congregaciones que pasaran a agrupar todos los monasterios bajo una misma regla), los cambios introducidos tuvieron implicaciones económicas que beneficiaron a la corona a través de la desamortización de un número considerable de rentas34.

  • 35 Santos, 1980, pp. 32-37; Palomo, 2004, pp. 73-74.
  • 36 Alden, 1996; Gonçalves, 2000; Palomo, 2003.

16Ya en tiempos de los Habsburgo, en el reinado de Felipe II (1581-1598), se dio una continuidad de la política de reforma de las órdenes religiosas, debido al hecho, también, de que este proceso estaba ocurriendo simultáneamente en los otros territorios de la Península con matices idénticos. A través del cardenal Alberto, virrey de Portugal (1583-1594), la corona buscó un mayor control de las estructuras de gobierno de las congregaciones, aunque el proyecto de una «unión de las órdenes» no fue más allá del caso de los jerónimos, cuyos monasterios fueron incorporados a la congregación castellana en 159535. Debe referirse también que durante el siglo xvi se establecieron en Portugal nuevos institutos, como los carmelitas descalzos, en 1581, o los cartujos, en 1587, además de la Compañía de Jesús, esta última a petición de Juan III. La rápida implantación en Portugal de los padres jesuitas se debió en gran medida a la protección de otros miembros de la familia real, como los infantes don Luis y don Enrique36.

  • 37 Buescu, 2005, p. 197.
  • 38 Fonseca, 2000, p. 336.
  • 39 Olival, 2001.
  • 40 Thomaz, 2008; Fonseca, 2000, pp. 341-342.

17Fue significativa la creciente dependencia de las tres órdenes militares —Cristo, Avis y Santiago— de la corona. A causa del fallecimiento de don Manuel, Juan III fue promovido en 1523 a gran maestre de la Orden de Cristo. Poco después, encargó al monje jerónimo fray António de Lisboa que llevara a cabo lo que puede considerarse una verdadera refundación de la orden. A partir de entonces, los Freires de Cristo quedaron confinados a una clausura conventual y a un modelo de espiritualidad que poco tenía que ver con el modelo de monje-guerrero de las órdenes militares, lo que no dejó de provocar grandes resistencias y hasta abandonos37. En 1551, el monarca consiguió que el papa le atribuyera también la administración perpetua de los maestrazgos de Avis y de Santiago, además del de Cristo. Posteriormente, le fueron conferidas al rey diversas facultades, hasta que, en 1570, una bula de Pío V (1566-1572) le otorgó, a él y a sus sucesores, la capacidad de legislar sobre las tres órdenes en calidad de maestre38. Esta incorporación de las órdenes a la corona significó la conquista de apetecibles recursos económicos y simbólicos de los que los monarcas dispusieron para recompensar servicios39. Con todo, la subordinación de la administración de las órdenes militares a la corona no solo tuvo como consecuencia la integración política de esas órdenes en la esfera regia, puesto que el espíritu y los ideales de estas no dejaron de influir en los monarcas, acentuando la dimensión mesiánica y el espíritu de cruzada de la expansión ultramarina portuguesa. Por eso, no es extraña la precoz vinculación de la Orden de Cristo al proyecto expansionista, a la que se le confiere la jurisdicción espiritual sobre las tierras descubiertas, lo que incluía el derecho de patronato sobre todos los beneficios de las diócesis ultramarinas40.

Las instituciones y el control de los hombres y de las ideas

  • 41 Olival, 2001.
  • 42 Cruz, 1992, vol. 2, pp. 27-28; Bethencourt, 1993, p. 87.
  • 43 Bethencourt, 1993, pp. 153-154. El número creciente de capillas y sus consecuencias sobre la conce (...)
  • 44 Bethencourt, 1993, p. 154.
  • 45 Cruz, 1992, vol. 2, pp. 9-10.
  • 46 Almeida, 1967-1970, pp. 311-314; Barbosa, 2000.
  • 47 Cruz, 1992, vol. 1, p. 360.

18Fue en ese contexto de progresiva inserción de las órdenes militares bajo una dependencia total de la figura del monarca cuando la Mesa de Conciencia acabó por quedarse con su tutela y pasó a llamarse Mesa de Conciencia y Órdenes. Con una jurisdicción temporal y espiritual, la Mesa elaboraba consultas para presentarlas al rey, administraba la hacienda de los maestrazgos, concedía mercedes y perdones, controlaba los oficios y encomiendas, y realizaba los concursos para las iglesias41. Creado en 1532, este consejo o tribunal regio representa muy bien la interpenetración entre la jurisdicción real y la eclesiástica42. Surgido en el contexto de las reformas administrativas de Juan III, inicialmente quedó encargado de la administración de las fundaciones pías de la corona (capillas y asilos) y de la supervisión de las instituciones de asistencia y de la reforma de las órdenes religiosas, además de la administración del patronato regio (en el reino y en ultramar)43. En los años siguientes a su fundación, sus competencias fueron creciendo e incluyeron también la consulta de todos los asuntos relacionados con la Universidad de Coímbra. Las significativas facultades de la Mesa de Conciencia y Órdenes en la esfera eclesiástica y la importancia de este consejo en el marco de las instituciones regias revelan la creciente capacidad de interferencia por parte de la corona en los asuntos de la Iglesia en Portugal44. No es casualidad que la Santa Sede recibiera con desconfianza, ya en el mismo año 1532, la creación de una institución que integraba a legos y a clérigos, y cuyas competencias le parecían demasiado extensas45. Los conflictos de jurisdicción aparecieron rápidamente, a los que se unieron otros relacionados, sobre todo, con el funcionamiento del tribunal de la Inquisición, lo que provocó grandes tensiones entre la corona y los nuncios apostólicos en Lisboa46. Tampoco los obispos dejaron de protestar ante las injerencias de la Mesa de Conciencia y Órdenes en asuntos de jurisdicción eclesiástica, como, por ejemplo, durante las Cortes de 1562, reunidas para atribuir la regencia del reino al cardenal don Enrique47.

  • 48 Sá, 1997, pp. 59-69; id., 2002, pp. 11-45.

19La interferencia de la corona en el campo de la asistencia no se limitó a la actuación ya referida de la Mesa de Conciencia en la supervisión de ciertas instituciones, como hospicios, hospitales y lazaretos. Las misericordias, cofradías legas con fines caritativos fundadas por iniciativa regia, que eran independientes de los poderes diocesanos, surgieron también a finales del siglo xv y se difundieron rápidamente por todo el reino y por los territorios ultramarinos. Los privilegios y las ventajas de muy variado tipo que los monarcas concedieron a la Misericordia de Lisboa hicieron que se multiplicase por todo el país la fundación de misericordias, ya que los poderes locales ambicionaban privilegios idénticos. Su carácter privilegiado hizo que detentasen una especie de monopolio de la asistencia, máxime cuando la corona no permitió que otras cofradías desempeñasen, de forma significativa, el mismo tipo de funciones. Es más, los monarcas crearon las condiciones para que se transformasen en las principales beneficiarias de los legados testamentarios. Con un modelo organizativo relativamente homogéneo, que proporcionaban los estatutos de la institución lisboeta, las misericordias portuguesas aparecieron también como interlocutoras privilegiadas del poder central, ya que, a causa de la protección regia de la que disfrutaban, podían escribir directamente al rey48.

  • 49 Buescu, 2005, p. 199.
  • 50 Saraiva, 1955, vol. 2, pp. 531-535; Buescu, 2005, pp. 198-200.
  • 51 Marcocci, Paiva, 2011, pp. 78-79.
  • 52 Ibid., p. 81.
  • 53 Bethencourt, 2000a, p. 73; Marcocci, Paiva, 2011, pp. 78-81.

20También la transferencia de la Universidad de Lisboa a Coímbra en 1537 tuvo lugar bajo la divisa del poder regio, que controló todo el proceso, iniciado diez años antes. Desde la selección de las instalaciones hasta la de los docentes, todo se realizó bajo la atenta mirada de Juan III, que acabó por ser elegido su protector49. Diez años después, este monarca fundó en la misma ciudad el Colegio de Artes. Para convertirlo en una escuela de excelencia, atrajo a varios profesores extranjeros y portugueses formados en las universidades de París, Lovaina, Salamanca y Alcalá de Henares, cuyos estudios había financiado a través de becas50. Eran hombres que habían estado en estrecho contacto con los debates teológicos de la época. Algunos no escondían su simpatía por las nuevas ideas humanistas y erasmistas, lo que, desde luego, suscitó la desconfianza de los teólogos de la corte51. En realidad, si hasta finales de la década de 1540 los humanistas que se identificaban con las posiciones de Erasmo habían ejercido una considerable influencia en la corte de don Juan, a partir de entonces, fueron los teólogos defensores de los cánones escolásticos quienes dominaron la situación. Teólogos, estos, a los que asustaban las críticas al clero y a las tradiciones de la Iglesia, esto es, al modelo religioso vigente52. Así, en 1550, cuatro profesores del Colegio de Artes (George Buchanan, Diogo de Teive, João da Costa y Marcial de Gouveia) acabaron detenidos por la Inquisición, lo que causó un fuerte impacto internacional53. Como afirma Ana Buescu,

54
  • 55 Gouveia, 2000, p. 18.
  • 56 Saraiva, 1955, vol. 2, pp. 531-535; Subtil, 1997, pp. 943-964; Buescu, 2005, pp. 199-200.

21En realidad, si por una parte el monarca pensó traer a Erasmo de Róterdam a Coímbra, por otra los estatutos de la Universidad nunca dejaron de prescribir todo un programa católico, desde las ceremonias hasta la enseñanza, y limitaban profundamente la crítica a los textos leídos en clase, que incluso se establecían en los propios estatutos. Siguiendo el modelo escolástico, una autoridad debía garantizar los comentarios a los textos para que la «verdad» fuese preservada y enseñada/aprendida55. La corona controlaba, así, la formación de las élites destinadas tanto a la cada vez más compleja administración regia como a los principales cargos eclesiásticos56.

  • 57 Carvalho, 1997, pp. 965-969; Cid, 1997, pp. 395-402.
  • 58 Alden, 1996; Gonçalves, 2000; Palomo, 2003.

22Ya bajo la influencia del cardenal don Enrique, el colegio de los jesuitas de Évora dio lugar, en 1559, a una nueva universidad, que durante dos siglos constituyó una importante escuela de teología, filosofía y humanidades donde se formaron muchos de los misioneros jesuitas que desde allí partieron hacia Brasil, África y Oriente57. En realidad, los padres jesuitas habían estado ligados a la enseñanza desde su llegada a Portugal y desempeñaron un papel fundamental en la formación de eclesiásticos, supliendo muchas veces la falta de seminarios58.

  • 59 Marcocci, 2011, pp. 24-38; Marcocci, Paiva, 2011, pp. 23-48.
  • 60 Bethencourt, 2000b, pp. 95-96 y pp. 99-100.
  • 61 Sobre la cuestión de la censura, véanse Révah, 1960; y Dias, 1963.
  • 62 Bethencourt, 2000b, pp. 95-96, pp. 99-100 y p. 102.

23Aun cuando es verdad que la universidad, en particular la de Coímbra, realizó una importante función de control de hombres e ideas, la capacidad de disciplinar a la sociedad por parte de la corona tuvo su máxima expresión con la fundación del tribunal del Santo Oficio en 1536. Se trató de un largo proceso, iniciado ya en el reinado de Manuel I, en 1515, marcado por intensas negociaciones entre los monarcas portugueses, sus agentes y la Santa Sede59. En 1531, una primera bula fundó la Inquisición en Portugal, pero no fue hasta 1536 cuando comenzó verdaderamente a funcionar de forma regular60. En 1547, el año en que fue publicada la primera lista de libros prohibidos, otra bula permitió la consolidación del marco jurídico de la institución61. Finalmente, en 1561, el cardenal don Enrique, inquisidor general, consiguió que la Inquisición pasase a tener jurisdicción sobre el clero, lo que significó la afirmación del poder del Santo Oficio en el conjunto de los poderes de la Iglesia62.

  • 63 Ibid., p. 96; Buescu, 2005, pp. 195-196; Marcocci, Paiva, 2011, pp. 27-40.
  • 64 Bethencourt, 2000b, pp. 96-97.
  • 65 Ibid.

24Desde el punto de vista del poder, la fundación del tribunal de la Inquisición constituyó una importante victoria de Juan III. Por una parte, durante varios años el monarca había tenido que hacer frente a las constantes presiones que los agentes de los cristianos nuevos realizaban ante la curia romana (por ejemplo, en 1533 obtuvieron, incluso, una bula de perdón). Por otra parte, el papa no estaba seguro de renunciar a la capacidad de perseguir las desviaciones de la ortodoxia, un elemento decisivo en la afirmación de la autoridad de Roma sobre los territorios bajo su jurisdicción espiritual63. Además, Roma no quería que se repitiese en Portugal lo que había acontecido en Castilla y Aragón tras la fundación en 1478 de la Inquisición, que bajo el control regio acabó provocando enormes conflictos sociales64. Sea como fuere, la escisión religiosa y política de parte de Europa provocada por la llamada Reforma protestante introdujo alteraciones en el equilibrio de fuerzas entre Roma y los estados europeos, incluso en aquellos que permanecieron fieles al papa. De este modo, la fidelidad de los monarcas ibéricos dificultó a la Santa Sede rechazar sus pretensiones. En el caso portugués, cuando el esfuerzo evangelizador en el contexto de la expansión ultramarina comenzaba a dar sus frutos, a Roma cada vez le era más difícil negar o posponer la introducción de la Inquisición65.

  • 66 Bethencourt, 1984, p. 47; id., 2000b, p. 99; Buescu, 2005, pp. 195-196; Marcocci, 2011, pp. 34-36; (...)
  • 67 Bethencourt, 2000a, pp. 70-71; Paiva, 2010, p. 5. Véase el texto de Giuseppe Marcocci en este mism (...)

25Aunque no sea fácil explicar completamente la progresiva exclusión de los cristianos nuevos de la corte, sabiendo incluso que algunas personas próximas al rey se oponían a la creación del tribunal de la fe, lo cierto es que el judaísmo y las supuestas prácticas judaizantes de la comunidad de cristianos nuevos fueron los principales argumentos utilizados para justificar el establecimiento de aquel tribunal en Portugal66. De todos modos, desde el inicio de su funcionamiento, quedó garantizado el combate contra todo tipo de herejías y, progresivamente, fue consiguiendo jurisdicción sobre otras desviaciones (por ejemplo, la sodomía, la solicitación y la bigamia). Si Portugal no fue un territorio particularmente afectado por las corrientes reformadoras surgidas en el norte de Europa, eso se debió, en gran medida, a la vigilancia inquisitorial67.

  • 68 Bethencourt, 2000b, p. 99; Buescu, 2005, p. 196.
  • 69 Bethencourt, 1993, p. 161.
  • 70 Paiva, 2003, p. 74; id., 2007b; id., 2011b.
  • 71 Id., 2003, p. 73.
  • 72 Bethencourt, 2000b, p. 102; Polónia, 2005, pp. 107-133; Marcocci, 2011, p. 39; Marcocci, Paiva, 20 (...)
  • 73 Bethencourt, 2000b, p. 130.

26A lo largo del siglo xvi, el apoyo regio hizo del Santo Oficio un poderoso instrumento de vigilancia y control de la población, con profundas consecuencias sociales, culturales y religiosas68. No obstante, en esta centuria, la Inquisición no dejó de experimentar algunas dificultades para hacer llegar su acción a todo el reino, particularmente a causa de cierta resistencia por parte de algunos miembros de la jerarquía de la Iglesia. Fue lo que sucedió, por ejemplo, en el Algarve, donde la Inquisición, verdaderamente, no consiguió actuar antes de la década de 163069. Como quiera que sea, a pesar de que habían surgido conflictos entre el Santo Oficio y algunos obispos, el episcopado portugués colaboró de forma general en la actuación del tribunal; a esto contribuyó el hecho de que muchos de los obispos habían formado parte de la Inquisición70. Tal actitud de cooperación hizo posible una eficaz acción de fiscalización de los comportamientos y prácticas religiosas de la población y limitó la difusión de ideas y grupos religiosos que divergiesen de la ortodoxia católica71. Aún más, desde el principio quedó clara la gran autonomía de la institución, con capacidad para crear varios tribunales en el reino, dependientes del inquisidor general, y de legislar sobre su propia actividad. El cardenal don Enrique, inquisidor general entre 1539 y 1579, regente durante la minoría de edad de don Sebastián y luego rey, desempeñó un papel central en la organización del tribunal, al que imprimió una dinámica que acabaría por asegurar que su actividad perdurase durante tres siglos72. Aunque, a semejanza de lo que ocurrió en los reinos vecinos de la Península, la Inquisición fue un tribunal al servicio de la corona, lo cierto es que su relativa autonomía y la doble pertenencia de los inquisidores —miembros de un consejo regio, el Consejo General del Santo Oficio, así como de la jerarquía eclesiástica— le permitieron mantener una posición preponderante73.

  • 74 Polónia, 1990, pp. 133-143; id., 2014, pp. 44-51.

27La defensa de la ortodoxia católica por parte de los monarcas portugueses quedó muy clara también en el modo de recibir las determinaciones del Concilio de Trento en Portugal. En 1553, cuando aún discurría el Concilio, Juan III, a petición del cardenal don Enrique, envió a los prelados un documento en el que enumeraba un conjunto de prescripciones que afectaban tanto al gobierno temporal y espiritual de las diócesis como al modo de seleccionar a los candidatos a las órdenes sacras o la recomendación de la fundación de colegios para jóvenes pobres. Aunque esta actitud del monarca y de su hermano suscitó las críticas de la curia romana y de los obispos portugueses, también revela la pretensión regia de demostrar al pontífice su celo religioso, en un momento en que si, por una parte, procuraba la concesión del título de legado a don Enrique, por otra, eran frecuentes las disensiones con los representantes del papa en Lisboa, en particular a propósito de la Mesa de Conciencia y Órdenes y del tribunal del Santo Oficio. Nótese, asimismo, que, además de eventuales motivaciones políticas, el documento de 1553 se enmarca perfectamente en la política religiosa de la corona que, en realidad, iba en la línea de lo que se estaba decidiendo en Trento. De tal modo que Portugal fue no solo uno de los primeros países en proclamar los decretos tridentinos, sino que también los incluyó de inmediato en el corpus legislativo del reino74.

La Iglesia ante su propia reforma

  • 75 Paiva, 1991; Palomo, 1995; Paiva, 2000d, pp. 194-200; id., 2006; Gouveia, 2009.

28A pesar del papel destacado de la corona en la promoción de cambios en el terreno eclesiástico, es esencial subrayar que los diferentes agentes e instituciones de la Iglesia desempeñaron un papel activo en todo el proceso, máxime cuando, como sabemos, el movimiento de reforma de la Iglesia no fue una especificidad portuguesa, sino que se originó bajo la atenta mirada de la Santa Sede en toda la Europa católica. Desde luego, participaron en él los obispos, cuya centralidad hacía mucho que venía siendo reconocida en los debates que exigían cambios en las instituciones eclesiásticas. El perfil del obispo ideal fue trazado en innumerables textos y esos modelos no dejaron de influir sobre los monarcas en el momento de designar a los prelados diocesanos. Además, el Concilio de Trento no solo definió las obligaciones de los obispos, sino que procuró reforzar su autoridad, atribuyéndoles un mayor poder. En este contexto, los prelados portugueses, a imagen de sus congéneres europeos, efectuaron una reorganización de las instituciones diocesanas y publicaron nuevos reglamentos de los tribunales eclesiásticos. Fueron, así, redefinidos los órganos y oficiales de la administración episcopal, en los que adquirieron un papel destacado las figuras del vicario general y del provisor75.

  • 76 Carvalho, Paiva, 1989; Paiva, 2000b.

29La actividad de la estructura centralizada del gobierno era complementada por las visitas pastorales que los obispos o sus representantes realizaban por toda la diócesis. La visita pastoral no constituyó una innovación de Trento, pero, a partir de entonces, devino una de las principales obligaciones de los prelados, al posibilitar que su autoridad llegase a todas las parroquias. El visitador fiscalizaba el estado material de las iglesias y de sus ornamentos, inquiría sobre la conducta y competencia del clero local y vigilaba no solo las prácticas religiosas de la población, sino también su comportamiento moral, aplicando multas o incoando procesos que después se desarrollaban ante el tribunal eclesiástico. Este carácter judicial de la visita constituyó una especificidad portuguesa76.

  • 77 Palomo, 1994; Paiva 2000e, pp. 208-225.
  • 78 Palomo, 2003; id., 2006, pp. 48-53.

30En cuanto al clero local, además de controlar cómo desempeñaba sus funciones, se fijaron criterios de acceso a la carrera eclesiástica —sobre todo una edad mínima para ser ordenado—, se definió la formación necesaria para un correcto ejercicio de sus funciones y se determinó la necesidad de que los candidatos al sacerdocio poseyeran cierto patrimonio económico o un beneficio eclesiástico que les permitiera un sustento digno. También se publicaron manuales para ayudar a los párrocos en el buen ejercicio de las obligaciones de cura de almas77. Aunque la fundación de seminarios, que tuvo lugar en pocas diócesis, no fuera precisamente un éxito, los candidatos a las órdenes sagradas recibían formación en el seno de ciertas congregaciones religiosas, como los jesuitas o, ya en el siglo xvii, los oratorianos. En realidad, el papel de los institutos religiosos en el adoctrinamiento y catequización de la población, a través de estrategias persuasivas, complementó la naturaleza represiva de la Inquisición o de las visitas pastorales de los obispos78.

  • 79 Paiva 2000c, pp. 135-138.
  • 80 Silva, 2013.
  • 81 Ibid.

31No obstante, a medida que los obispos procuraron implantar en sus diócesis estos y otros cambios, tuvieron que hacer frente a la oposición de otras instituciones eclesiásticas (Inquisición, órdenes religiosas, órdenes militares, cabildos catedralicios) e, incluso, de la propia corona79. Fue, por lo tanto, un proceso dinámico. Por ejemplo, en lo que se refiere a los cabildos catedralicios, los obispos tuvieron que tener en cuenta su capacidad de resistir contra las reformas, incluso después de publicados los decretos del Concilio80. El que Roma se hubiera reservado un papel de árbitro en los conflictos que surgieran a propósito de la interpretación de los decretos conciliares aseguró a las congregaciones romanas una capacidad de intervención en la esfera local. Así, no fueron raras las ocasiones en las que los canónigos recurrieron a la Santa Sede o al monarca acusando a los prelados de excederse en el alcance de sus medidas. Esta capacidad de apelar a la Santa Sede permitió que los cabildos dificultaran la actuación de los prelados y evitaran que sus decisiones siguieran adelante o, por lo menos, lograran que estas fuesen pospuestas. Incluso cuando la sentencia era desfavorable a los cabildos, las apelaciones habían servido para aplazarlas o para suavizar el programa inicial. Es decir, que, a pesar de las transformaciones que tuvieron lugar en el ámbito diocesano, sobre todo después del Concilio de Trento, y que condujeron a una alteración del equilibrio de poderes en favor de los prelados, lo cierto es que no por eso otros cuerpos eclesiásticos, como los cabildos, dejaron de beneficiarse de cierto poder que les permitía resistir e ir negociando con los obispos los cambios que estos iban proponiendo. Solo así se entiende que durante los siglos xvixvii los cabildos catedralicios continuaran siendo instituciones atractivas para el clero, incluyendo al proveniente de las más importantes familias locales o hasta del reino81.

  • 82 Dias, 1960, vol. 1, pp. 409-457; Palomo, 2003, p. 58.
  • 83 Bethencourt, 1993, pp. 155-157.
  • 84 Magalhães, 1993, p. 72; Paiva, 2000c, pp. 138-158.
  • 85 Bethencourt, 1987; Paiva, 1989; Palomo, 2003, p. 73; Gouveia, 2009.
  • 86 Carvalho, 1998; Paiva, 2006, pp. 171-213; Palomo, 2003, pp. 71-73.
  • 87 Marques, 1986; Silva, 2013, pp. 195-204.

32Durante el siglo xvi, Portugal asistió a la afirmación de una política confesional que, desde el punto de vista religioso, estaba conforme con las determinaciones emanadas de Roma. Los grupos más próximos al humanismo cristiano fueron perdiendo influencia en la corte, al mismo tiempo que ganaban mayor peso los defensores de una ortodoxia católica que estaba siendo definida en Trento, sobre todo aquellos que representaron a Portugal en el Concilio, así como el cardenal don Enrique, una figura central en la definición de la política religiosa y doctrinal de la corona portuguesa82. Todo este proceso condujo a una nueva articulación de poderes, caracterizada por la afirmación de la corona ante el papado y por una mayor interferencia regia en los asuntos eclesiásticos83. De cualquier modo, la interpenetración corona/Iglesia hizo que varios eclesiásticos fuesen escogidos y designados para importantes lugares de la administración real o, incluso, del propio gobierno, tanto durante la dinastía de los Avis como con los Habsburgo, asistiéndose a lo que se ha llamado «clericalización de los gobiernos84». De hecho, a pesar de esta afirmación del poder del rey frente a otros poderes, en este caso, la Iglesia, las instituciones y los agentes eclesiásticos continuaron disfrutando, en Portugal, de un papel preponderante en el marco de la arquitectura del poder. Las estructuras administrativas y judiciales de las diócesis, así como la propia red parroquial, hacían que la Iglesia estuviera presente en todo el espacio del reino. Además, las visitas pastorales y una red de oficiales dependientes de la autoridad episcopal permitían a los prelados un importante control del territorio, de un alcance que muchas veces los oficiales regios no conseguían85. Así, no es sorprendente que la corona no se opusiera a que se reforzara el poder de los obispos, como había definido el Concilio de Trento, máxime si era ella misma quien los escogía. Antes, al contrario, los monarcas procuraron sacar partido de la autoridad de los prelados y de las estructuras diocesanas para reforzar su propio poder86. A la corona le interesaba que la Iglesia Católica mantuviese y reforzara su influencia en la sociedad, manteniendo el monopolio del culto y de lo sagrado. No pocas veces los propios monarcas recurrieron a ceremonias religiosas o a los púlpitos como instrumentos de comunicación con la finalidad de conseguir la adhesión de las comunidades a la política regia87.

  • 88 Cárceles de Gea, 1994, pp. 439-440; Silva, 2013, pp. 205-217.
  • 89 Hespanha, 1994, pp. 287-347; Cardim, 1998, pp. 129-158; Schaub, 2001, p. 22.
  • 90 Bouza Álvarez, inédita, vol. 2, pp. 583-590.
  • 91 Palomo, 2004; Paiva, 2010.

33La Iglesia era, por tanto, uno de los pilares del poder de los monarcas, una fuente de legitimación del orden establecido. Por eso los reyes nunca estuvieron interesados en cuestionar, por lo menos abiertamente, los privilegios de los eclesiásticos, especialmente en materias de justicia y de fiscalidad. Por ejemplo, aunque durante los reinados de Manuel I o de don Sebastián se intentó obtener una mayor contribución del clero a las arcas de la corona, sobre todo para hacer frente a los esfuerzos de guerra, lo cierto es que los principios de privilegio y de inmunidad en que se escudaba el clero, y que se verían reforzados en Trento, nunca se debatieron. Estos privilegios no evitaron que el clero tuviera que contribuir, pero continuaron haciendo posible que este poseyera cierta capacidad de resistencia, lo que obligaba a los monarcas a negociar el modo y las cantidades con que los eclesiásticos debían ayudar. Se trataba de un acuerdo entre diferentes jurisdicciones, entre diferentes poderes88. Además, en Portugal, la Iglesia tuvo más éxito que en la vecina Castilla para evitar las contribuciones al erario regio, incluso después de que Felipe II hubiera alcanzado el trono portugués en 158089. En realidad, con el objetivo de garantizar que Roma y el clero portugués apoyaran su legitimidad como rey, Felipe II evitó tomar cualquier medida que suscitara la oposición de los eclesiásticos. Por eso, tras las Cortes de Tomar en 1581, el clero tuvo garantizada la conservación de sus privilegios, sobre todo los fiscales90. Felipe II, por lo tanto, dio continuidad a la política religiosa de la dinastía Avis, tanto en lo que se refiere a las relaciones con la Iglesia como en la aplicación de las reformas preconizadas por Trento, como ya se ha dicho antes a propósito de las órdenes regulares91.

34En suma, si bien a lo largo del siglo xvi la política de los reyes buscó reforzar los poderes de la corona en detrimento de otros poderes competidores, como el de la Iglesia, lo cierto es que la literatura política y el orden jurídico del reino continuaron defendiendo y estableciendo una arquitectura de poderes en que la función del rey era mantener la autonomía de los restantes polos de autoridad, atribuyendo a cada cual lo que le correspondía. El poder simbólico y el capital religioso que la sociedad en general y los monarcas en particular reconocían al clero le aseguraban cierta capacidad de resistencia ante los poderes seculares, lo que explica, en gran medida, el carácter privilegiado que la Iglesia consiguió mantener a lo largo de los siglos xvi y xvii, a pesar de las insistentes interferencias de la corona en la esfera eclesiástica.

Notes

1 Mattoso, 1985, pp. 13-14.

2 Buescu, 2010, pp. 187-194.

3 Ibid., pp. 185-186, p. 209.

4 Bethencourt, 1991, pp. 473-503; Silva, Hespanha, 1993, pp. 19-37.

5 «Não faziam parte da nação portuguesa [eram «homens de (outra) nação (judaica)»], como, estando fora do grémio da fé, estavam também fora do grémio civil e político», Silva, Hespanha, 1993, pp. 20-22.

6 No vamos a discutir aquí el concepto de confesionalización. Véanse Palomo, 2006, pp. 9-16; y Paiva, 2007a.

7 Mea, 1997, pp. 31-44; Bethencourt, 2000a, p. 49; Marcocci, 2011, pp. 21-23; Paiva, 2012, pp. 269-280; Soyer, p. 2013.

8 Bethencourt, 2000a, pp. 53-54; Olival, 2004, pp. 151-182.

9 Hespanha, 1994, pp. 317-321; Figueirôa-Rêgo, 2011.

10 «Lançar famas de converso constituiu, sobretudo ao longo dos séculos xvi e xvii, um dos meios recorrentes de desonrar terceiros», Figueirôa-Rêgo, 2011, p. 628.

11 Silva, 2013, pp. 143-155.

12 Harvey, 1995; Bethencourt, 2000a, p. 50.

13 Bethencourt, 2000a, p. 66; Barros, 2013; Tavim, 2013; Marcocci, Paiva, 2011, pp. 60-62.

14 Marcocci, Paiva, 2011, p. 77.

15 «Daí que a recusa das crenças protestantes não possa ser vista como um fenómeno espontâneo da população, enraizada nas suas formas de piedade tradicionais, horrorizada perante a racionalidade e a frieza introduzida por uma cultura estranha à sensualidade meridional», Bethencourt, 2000a, p. 71.

16 Ibid., pp. 70-71; Marcocci, Paiva, 2011, pp. 84-85.

17 Bethencourt, 2000a, p. 75; Marcocci, Paiva, 2011, p. 84.

18 Hespanha, 1994; Cardim, 2001.

19 Bethencourt, 1993, p. 149.

20 Cruz, 1992, vol. 2, p. 9; Paiva, 2006, pp. 38-53.

21 Bethencourt, 1993, p. 157; Paiva, 2006, pp. 38-53.

22 Ibid., p. 183.

23 Ibid., pp. 171-288; id., 2011a, pp. 461-469.

24 Bethencourt, 1993, pp. 155-157; Polónia, 2005, pp. 82-133; Buescu, 2005, pp. 193-194.

25 Bethencourt, 1993, pp. 155-156.

26 Dias, 1996; Buescu, 2005, p. 192.

27 Paiva, 2000a, pp. 299-300.

28 Id., 2000c, pp. 151-152; id., 2000d, pp. 191-192.

29 Id., 2000a; id., 2006, pp. 311-314.

30 Silva, 2013, pp. 99-106.

31 Fonseca, 1995, pp. 534-535.

32 Leal, «Catalogo dos conegos magistraes, e doutoraes, que a Universidade de Coimbra appresenta nas Sés deste Reyno», 1725.

33 Silva, 2013, pp. 93-119.

34 Dias, 1960, vol. 1, pp. 67-176; Almeida, 1967-1970, vol. 2, pp. 81-127; Palomo, 2006, pp. 48-55.

35 Santos, 1980, pp. 32-37; Palomo, 2004, pp. 73-74.

36 Alden, 1996; Gonçalves, 2000; Palomo, 2003.

37 Buescu, 2005, p. 197.

38 Fonseca, 2000, p. 336.

39 Olival, 2001.

40 Thomaz, 2008; Fonseca, 2000, pp. 341-342.

41 Olival, 2001.

42 Cruz, 1992, vol. 2, pp. 27-28; Bethencourt, 1993, p. 87.

43 Bethencourt, 1993, pp. 153-154. El número creciente de capillas y sus consecuencias sobre la concentración de la propiedad llevaron a Manuel I a publicar, en 1514, un «Regimento de como os contadores das comarcas hão de prover sobre as capellas, ospitaes, albergarias, confrarias, gafarias, obras, terças, e residos». Véase Livro das igrejas e capelas.

44 Bethencourt, 1993, p. 154.

45 Cruz, 1992, vol. 2, pp. 9-10.

46 Almeida, 1967-1970, pp. 311-314; Barbosa, 2000.

47 Cruz, 1992, vol. 1, p. 360.

48 Sá, 1997, pp. 59-69; id., 2002, pp. 11-45.

49 Buescu, 2005, p. 199.

50 Saraiva, 1955, vol. 2, pp. 531-535; Buescu, 2005, pp. 198-200.

51 Marcocci, Paiva, 2011, pp. 78-79.

52 Ibid., p. 81.

53 Bethencourt, 2000a, p. 73; Marcocci, Paiva, 2011, pp. 78-81.

54 «Coroa de glória do reinado joanino, onde o rei projetou a criação de um altíssimo escol intelectual e onde tanto apostou, também a universidade, tal como o país, havia de padecer das profundas ambiguïdades culturais, políticas e ideológicas que atravessaram o reinado de D. João III», Buescu, 2005, p. 200. A propósito de la relación entre Universidad e Inquisición, véase Magalhães, 1997, pp. 971-988.

55 Gouveia, 2000, p. 18.

56 Saraiva, 1955, vol. 2, pp. 531-535; Subtil, 1997, pp. 943-964; Buescu, 2005, pp. 199-200.

57 Carvalho, 1997, pp. 965-969; Cid, 1997, pp. 395-402.

58 Alden, 1996; Gonçalves, 2000; Palomo, 2003.

59 Marcocci, 2011, pp. 24-38; Marcocci, Paiva, 2011, pp. 23-48.

60 Bethencourt, 2000b, pp. 95-96 y pp. 99-100.

61 Sobre la cuestión de la censura, véanse Révah, 1960; y Dias, 1963.

62 Bethencourt, 2000b, pp. 95-96, pp. 99-100 y p. 102.

63 Ibid., p. 96; Buescu, 2005, pp. 195-196; Marcocci, Paiva, 2011, pp. 27-40.

64 Bethencourt, 2000b, pp. 96-97.

65 Ibid.

66 Bethencourt, 1984, p. 47; id., 2000b, p. 99; Buescu, 2005, pp. 195-196; Marcocci, 2011, pp. 34-36; Marcocci, Paiva, 2011, pp. 49-76.

67 Bethencourt, 2000a, pp. 70-71; Paiva, 2010, p. 5. Véase el texto de Giuseppe Marcocci en este mismo libro.

68 Bethencourt, 2000b, p. 99; Buescu, 2005, p. 196.

69 Bethencourt, 1993, p. 161.

70 Paiva, 2003, p. 74; id., 2007b; id., 2011b.

71 Id., 2003, p. 73.

72 Bethencourt, 2000b, p. 102; Polónia, 2005, pp. 107-133; Marcocci, 2011, p. 39; Marcocci, Paiva, 2011, pp. 36-48.

73 Bethencourt, 2000b, p. 130.

74 Polónia, 1990, pp. 133-143; id., 2014, pp. 44-51.

75 Paiva, 1991; Palomo, 1995; Paiva, 2000d, pp. 194-200; id., 2006; Gouveia, 2009.

76 Carvalho, Paiva, 1989; Paiva, 2000b.

77 Palomo, 1994; Paiva 2000e, pp. 208-225.

78 Palomo, 2003; id., 2006, pp. 48-53.

79 Paiva 2000c, pp. 135-138.

80 Silva, 2013.

81 Ibid.

82 Dias, 1960, vol. 1, pp. 409-457; Palomo, 2003, p. 58.

83 Bethencourt, 1993, pp. 155-157.

84 Magalhães, 1993, p. 72; Paiva, 2000c, pp. 138-158.

85 Bethencourt, 1987; Paiva, 1989; Palomo, 2003, p. 73; Gouveia, 2009.

86 Carvalho, 1998; Paiva, 2006, pp. 171-213; Palomo, 2003, pp. 71-73.

87 Marques, 1986; Silva, 2013, pp. 195-204.

88 Cárceles de Gea, 1994, pp. 439-440; Silva, 2013, pp. 205-217.

89 Hespanha, 1994, pp. 287-347; Cardim, 1998, pp. 129-158; Schaub, 2001, p. 22.

90 Bouza Álvarez, inédita, vol. 2, pp. 583-590.

91 Palomo, 2004; Paiva, 2010.

Auteur

King’s College London

© Casa de Velázquez, 2018

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